禅宗话头玄机
　　禅宗话头玄机 台湾正流行参禅热，其盛况一如“传灯座上花常茂”。名山大刹，远离滚滚红尘，加上老和尚谆谆善诱：做人做事不可以作伽作框，自锢手足。活菩萨现身说法，双方各让一步，大家方便行走，但也有些禅客面对“话头”，不知如何参看，辗转反侧，难以释怀。事实上，这同样是一千年前到院参学者曾经遭遇过的情况，譬如： 赵州和尚因出，路逢一婆婆。婆问：“和尚住什么处？”师曰：“赵州东院西。”婆无语。师归，问众僧合使哪个西字？或言东西字，或言栖泊字。师曰：“汝等都作得盐铁判官”。僧曰：“和尚为什么恁说？”师曰：“为汝都识字。” 　　赵州和尚是禅门早期高僧，当然不会“反智”，但识字不识字与参禅又有什么关系？　　参禅是语言与思考并重学问。会读《百家姓》或《三字经》只能列为识字，研究《史记》或《资治通鉴》则必须懂得方法。这方面包括思维方法与沟通方法。 赵州是禅师。婆婆虽未表明身份背景，但她能面对一位和尚问“住”，证明不是普通阿妈，而在勘验赵州在佛法上的水准。赵州当然不会被“住”钉住，所以回一句“东院西”。若是普通人，难免一头雾水，婆婆“无悟”正代表她“有懂”。这是一场棋逢对手的话头较量。赵州利用机会教育，要弟子解读，结果都变成盐铁判官，赵州又说一句名言。　　中国从汉朝便已推行了盐铁税制。汉朝当局曾经为了这种制度举行多次大规模论辨，也就是传留后世的《盐铁论》。大致而言，司法官或税官在办案时都是照本宣科盐是盐，铁是铁，官家专利，私枭不可。不过，日常生活当然不同于司法判案。赵州和尚各婆婆说“住在东院西”婆婆应该听得懂，这是教学上的心理倾向作用。这二位有共同的沟通方式、表达方式，彼此没有先筑一道墙阻隔视听。弟子们只认字面死理，岂能参得透“东院西”话头！ 识字太多而不会活用，只是字典而已。　　或者有些认知差距，举出另一位和尚诠解：　　临清宗宗杲大师上堂：“须明有语中无语，无语中有语，若向这里荐得，可谓终日着衣未尝挂一缕缕？终日吃饭，未尝咬一粒米。真是呵佛咒祖，有什么过？” 　　宗杲的话头已经明白指出：禅门教学不是直来直往，而是像写文章一般讲究明喻、暗喻、明暗双下等等方法，目的在磨炼参学者的领悟力与反应力，完全符合近代民主开放教育主张的独立思考精神。
　　一、有语中无语　无语中有语
　　天皇系明远禅师到长庆大师处参学：
　　庆问：“汝名什么？”师曰。”庆曰：“那边事作么生？”师曰：“明远退两步。”庆曰：“汝无端退两步什么？”师无语。庆曰：“若不退步，争知明远。”师乃领悟。
　　早年禅师颇喜在法号、寺院名称上做文章，但亦限于初参或转学。除了借以勘验水准，并可比较各山教学作风。像这段记载，事实与《坛经》所叙六祖慧能接见法达时的话头相见。法达参谒六祖，祖问：“汝名法达，何曾达法？”然后就是一番机会教育，虽是即兴，却不能没有佛法。
　　此间所谓“佛法”应该包括教育哲学、教学心理、思维方式、教学辅异等在内。尤其禅宗，从古以来的指导是理法并重，甚至可以说在“遣荡”功课上超过数义经义的说教。浅白言之，禅门即是佛门的革新派，就一定有突破性的发展。这中间有时空背景方面的影响。
　　禅宗固然不可标榜六门阶，但中国禅宗从初创到崛兴，正是唐宋盛世却是不容讳言。如果仍然像佛祖在印度那般耳提面命的弘道方式，对当时中国知识分子并不会产生过多作用。从资讯言，历经诸子百家，中国知识分子已经拥有相当丰富的文化遗产；但从思维方法言，禅宗教学，也可以说达摩到中国后所提倡的新思维，显然替中国知识分子点燃一盏明灯：那就是做学问必须要有一定的方法，否则徒托空言，无法落实。
　　禅门流行什么方法？临济宗道英禅说得好：
　　不受一法，不嫌一法，无在无不在，非离非不离，若能如是见得，释迦自释迦，达摩自达摩，干我什么碗？
　　这话出于禅门，未必能够见容于儒学家为中心的传统社会。反言之，习惯于子曰如何思考的读书人，初次接触到禅门这等治学方法，当然会徘徊犹豫，但是，一旦能够深入探索，就会憬然而悟，过去读书是替释迦或达摩读，不是替“我”读。
　　禅门这个我，正是后来西方思想家摸索了几百年才找到的自由意志。前文引用宗杲大师的名言：“有语中无语，无语中有语。”就是这种思维文化。因为，即是语言可以沟通，沟通是双向交流，在交流中任何一方都有表达或拒绝（有或无）的自由，甚至会出现一些饰词伪装，如果贸贸然将说绝（单行道），岂有什行问题可研究或学问可可资商，又岂有什么自由意见可表达！
　　法眼宗德韶国师未住持前初参疎山大师时问：“不落古今请师说！”山曰：“不说。”师曰：“为什么不说？”山曰：“个中不辨有无。”师曰：“师今喜悦。”山骇之。
　　从这二位大师的话头中虽然看不出什么佛学经典中的理论，却是一次完全属于认知方法的思考论辨。德韶所以能抢先疎山，主要关键是他能精确掌握对方话头的语意，迅即采用佛门思维“离四句”的辨证难倒疎山。从德韶“不落古今请师说”问题可以清楚看出他在玩弄“有无”游戏。这慢一预设矛盾陷阱，因为即是“不落古今”（即无分别识）何必再费辞。疎山心理防御太差，开口“不说”，已落有无，他这个“不”字背后会有个“非不”，果然中了德韶的之计，追问原因，疎山本意是启发德韶（他当时是参学身份），所以才热心解释一番，却更犯不落言荃之忌。因为越加解说，越会陷于不可自拔的境地。即是不辨，干脆学学赵州“吃茶去”，甚至学学佛祖拈花而笑等等，都可以代表双方心知肚明。偏偏遇到一位“听者有意”的弟子，使言者无心地老师吃了一记闷棒。
　　很多参学者不懂释迦牟尼传下的“不可说”心法有什么奥秘，事实上，佛法没有不可说之外，否则佛教变成启聪学校了。基本关键只在是否能从有（可说）无（不可说）之间随机应对而已。
　　再举一例供作参考：
　　青原宗宗智禅师偶曾参谒药山，请益一句子如何说，山曰：“非言说。”宗智曰：“早言说了。”
　　这段话头与前文所举“不说”之例同样，也都在佛学基本方法上犯了不落实有无二边的忌讳。
　　二、不应立中间　更莫住两头
　　根据“不落有无”的方法可以知道禅门极为排斥论法。事实上，生活或学习中遭遇到的推理谬误不在少数。世界知名的心理学教授罗伯特·萧勒士（Robert H.Thouless)在他的大著《如何使思想正确》(How to Think Straight)中竟能列出３４种论辩技术，他并且找出克制对方诡辩之道。因此，中国禅门在过去所用的思维法则，对今日研究语意学的专家并不感到新奇，但在一千年前世界上皇（王）朝普遍存在的背景下，禅门能够突破禁忌，独树一帜，却未尝不是中国宗教思想一大导数。
　　但是，禅门思维若有任何高明之处，就是从不定位在某一种推理上。举例言之：
　　沩仰宗开山大师沩山一日在田中问仰山：“这片田那头高，这头低。”山曰：“却也是这头高，那头低。”沩曰：“你若不信，向中间立看两头。”山曰：“不必立中间，亦莫住两头。”沩曰：“若如是着水看水能平物。”山曰：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩便休。
　　这二位大师的话头是从大自然现象取材。的确只有禅门才发展出这种即兴的参学方式。从文字表面看，他俩似在没事闲聊，不过稍微涉借逻辑的参学者比较便知，中国禅师早在一千年前已经相当熟悉今天所知的两论法以及二律背反。最值得注意的是，仰山甚至推翻了一般所常接触并且实际运用的“中论”。
　　佛祖原创教义中并未正面宣示“中”论，虽然，中论却是思考方式之主流。禅宗大师传道亦多引用他们开山远祖印度佛学者龙树的六大论《大智度论》；《优婆提舍》、《华严论道论》；《中论》包括无畏论、根本中疏、般若灯论释、明白论、大乘中观释论《十二门论》；《十住毗婆娑论》观点。从上面引录的话头可以知道禅门的思维法则除了不住不定，不*二边，不立中间外，在推理时，禅师的平衡点是随着连续变度(Continuous variation)而调整。
　　连续变度理论被传统逻辑学者看作是一种诡辩，但是这种理论的论点“如何划界限”(Where to darw the line)显然是现实无法避免状况。语意学专家主为：定义可能使人产生一种与实际事物完全脱节的概念，“定义”并不完全是理性的思维。正如本文话中仰山所说“水亦无定，高处高平，低处低平”，这话若未经过实际比较观察，是不能成立的。一般只是含混引用“水平”，而忽略了另外尚有高低水平的差异，这等差异从平面看不出，从中间看不出，惟有超越水平之上乃得掌握其高低度。
　　依佛法言，不取于相亦是不断灭相，因为，断灭便空。这种理论不能出自两端论，却是二律背反可以说得通。用普通话解释对于宇宙万事万物不应仅看一面，还需注意另一面。沩山话头中的“这头”与“那头”就是被仰山从反面加以破解；他再用中道试验仰山，仍被仰山用否定法一起推翻。事实上，中道亦不过是法，在禅门，法（或反面的非法）都不应滞碍。仰山说的不立不住正是一切法无实无虚，无中无偏颇。基本原则在：法身非相，不落长短、大小、数量、关系。二位高僧都在话头中说“无差别相”：沩山用“取法”勘验仰山，仰山则明“不取法”破解。也惟有二边不着，不立中间方是佛之“无为法”（道家无为乃阳柔用中之法）。
　　当然，类似这等话头并不多见，由于层次过高，并不是初参甚或稍有佛法念学者研究主题。
　　禅师并不放弃任何机会提升参学者知识水准，下面再举出其不意几则有关话头：
　　临济宗道英禅师上堂：“终不桩定一处，亦不系索两头，无是无不是，无非无不非，得亦无所得，失亦无所失。要发便发，要住便住，即天然非天然，即如如非如如，即湛寂非湛寂，即败坏非败坏。无生变，无畏，无佛求，无魔怖。不与菩提会，不与烦恼俱。不受一法，不嫌一法，无在无不在，非离非不离，若能如是见得，释迦自释迦，达摩自达摩，干我什么碗。”
　　佛经中找不出这般禅语，但是读过经论的应有似曾相识之处。大多数和尚对这般话头亦是尽量规避，因为不只文义生涩，更不容易向弟子说教。其实，这些话尽是在“不取着，复不断灭”方面打转。完全是《金刚经》“云何降，云何住”的思维法。
　　若是认知释迦达摩像是袈娑或草履一般，佛或祖师亦会像袈娑或草履一般到处可以存在了。这不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人，学释迦或学达摩充其量只能到达“像不像”的程度，即像像，亦是着相，禅门文字般若从来反对着相。
　　佛学很早发现两端论并不是人生现实生活的有益思考，因为两端论不仅解决不了真正纠纷，反而制造对立争端。宗教思想绝不同于政治思想。在解决管理众人之事的问题时，历史上的所谓君贤相，治世能臣，无不在两端思维上大显神通，一分为二，一分为多，从中取利。世界上知名的政治学家马基维利在他那部传世的《君王论》(The Prynces)一书中就曾在这类思维上发挥得淋漓尽致。但这种思维本身就具有二律背反的阴霾，所以仅能称霸一时，不能持久下去。禅门当然不会肯定两端论，“分而治之”是政治伎俩，宗教信徒避之惟恐不及。下列一例：
　　青原宗清院禅师弟子问：“奔马争球，谁是得者？”师曰：“谁是不得？曰：”恁么则不在争也？”师曰：“直得不争亦有过。”曰：“如何免得此过？”师曰：“要且不曾失。”曰：“不失处如何锻炼？”师曰：“两手捧不起。”
　　禅师对于两端论看得透彻，任何一方在这场争斗间都不到什么。但，即使停息杀伐，并不代表不再起心动念，因为中间还是有个球挡着。至于弟子追问怎样才能“不失”，证明他心中仍然有个“贪”毒存在，所以老师摇用双关语训他，一则警告贪则有争，争必两败俱伤，救了这个顾不了那个，两后如何捧得起。另外当然在说弟子不成材，只知其一，不知其二。正如孔老夫子说的“举一隅不以三隅反，则不复也”，这等弟子却够老和尚受了。
　　正面说了，反面说了，中间也说了。禅师再深入解释已无必要也。
　　同样的推理思考话题：
　　青原宗敬禅慧弟子问：“解脱深坑，如何过得？”师曰：“不求过。”曰：“如何过得？”师曰：“求过亦非。”
　　这段话头与以前则在方法上是殊途同归。禅师们的指导亦都集结在一切法清净本然，绝不强求。此种无为精神，前文已比较，佛之无为是超乎其表，随顺其上，所以“求过亦非”。至于道家无为则出阴柔，用于阳刚，终不免复往还，互为消长，就佛法言，并未超出五行外，仍是非中。这两种无为绝不能混淆并论。
　　对于一般所谓“消长”运转的看法，可以从下列话头中略为了解禅门的态度：
　　云门宗海禅师弟子问：“进三步时如何？”师曰：“撞头磕额。”曰：“退三步如何？”师曰：“堕坑落堑。”曰：“不进不退时如何？”师曰：“立地死汉。”。
　　根据《金刚经》不住相的理论：退、进或不进不退等，都在动念。禅门对弟子初学下手看得很紧，要求“不应取相，不应取非法”，这段话头中弟子的不外“取”（进退）与“非”（不进不退），所以老师提醒他不可轻举妄动，更不应划地自限。一般看法或者以为这等推理是否自相矛盾？事实上话头本身就是一种观点，师生对话就在修观（思考）。用禅门术语，正是“一面行，一面舍”，让弟子二边不着，也不能*中间。千言万语：禅师要让弟子的思考左不成，右不是，左右不是也不能卡在中间。他会用尽手段把弟子赶得走投无路，必须跳空而出乃得全身而升。这就是禅门说的死水不养龙。龙是活水养的，龙要腾云驾雾，凌空俯视一切。
　　太空科学家证实：地平面才有直线（两点一线）到了太空，一切都是互动的、圆融的，而禅宗很早即已观察到宇宙本体这种关系！
　　三、应机说法　便中圆融
　　法眼宗德韶国与弟子有下面一段精彩对话：
　　僧问：“承古有言，若人见般若，即被般若缚，若人不见般若亦被般若缚。即见般若，为什么却被缚？”师曰：“你见般若什么？”僧曰：“不见般若为什么亦被缚？”师曰：“你道般若什么处不见？”乃曰：“若见般若，不名般若；若不见般若，亦不名般若，且作么和说见不见？所以古人道，若见一法，不成法身；若乘一法，不成法身。若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。此是般若真宗。”
　　这段话头虽然口口声声般若般若，反面却是在说法，说佛门（当然包括禅门）的思考法则。德韶国师是早期高僧，他的话头可以说完完全全是《金刚经》法度。他的论点出自《大智度论》：“般若要旨，在离一切，即一切法。”
　　用现在话解释，梵语般若（含义为智慧，但不是世间俗见）就是真灼见。通常人最易误将普通常识（common sense）当作知识（Knowledge），在参学宗教思想时若不先将这二个词汇分清，难免会浅尝即止，以为佛学过于奥秘，不愿精进研究。即以本段话头言，假若未曾阅读《金刚经》，或对金刚般若这等专门知识有一番体会，而对如此文化语言，定是格格不入，索然乏味。但如已经知道《金刚经》是佛学的方法论专论，当会对德韶国师与弟子间的话头会心一笑。从般若言，德韶话头就是文字般若；从
　　方法言，他用的是“一面说一面扫”，正是不住法相的遣荡法。因为，龙树菩萨早已指出“一切法不生而般若生”，也就是说：般若正宗是无住，是不取两边。
　　弟子问得有学养，老师指导有深度。师生双言话头暗示了无上佛法。禅门虽不重视教义，能够从推理思考方面引人入胜，旁敲侧击地介绍了佛学真义，这才是禅宗教育的高明处：
　　云门宗正觉禅师上堂，拈起柱杖曰：“且道这个什么处得来，若道是柱杖，瞎却汝眼；若道不是柱杖，眼在什么处。是与不是，一时拈却。”
　　《金刚经》文有“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相”文字，这是金刚般若观照法特有的句法结构。一边破，一边立，破中有立，立中有破。说“是”即有我见，说“不是”需要根据佛法说出个名堂（眼即眼光、眼界）。反正，禅师就是要磨练生灭心，因为，最初发心参学，生灭心影响本修很大。
　　类似上列各个话头，表达方式不一，仍然可以归纳出一个正确思考类别。所以，用比较决然可以从千百万经藏中找出共识。若是从事研究，不能不这样做学问。至于老师：有的主张专精一部经可以受用无尽，却也要参考根器是否慧利。即使是一部经，老师必须博厚，因为佛经任何一部经都不可能定住在一门主题上，何况佛门思想方法并不认同。譬如六祖慧能主修《金刚经》，但在《坛经》内可以发现他是一位涉猎极广的宗教家。
　　禅门教学由于融会了中国固有文化中部分特性，所以具有多样性风格，其着眼仍在方便参学者，譬如：
　　青原宗僧参谒韶山寰普禅师，师问：“汝是多口白头因么？”因曰：“不敢。”师曰：“有多少口？”曰：“通身是口。”师曰：“寻常向什么处屙？”曰：“向韶山口里屙。”师曰：“有韶山口即得无，无韶山口向什么处屙？”因无净。师便打。
　　这类话头风格建立在对话对方养上，不是入门初参所见问道。白头因和尚绰号“多口”寰普开口便问，可知对方在当时禅林已有“口碑”。早年高僧十分热中转学，遍参名山，原在充实知识，所以，住持对于初参或中途转学者的勘验方式因人而异。譬如本段话头若让乍学初听来岂非说疯话。但是，由于双方都是行家，不会轻举妄动。寰普企图用数量框定对方，却被对方“全称”破了偏称；再出招已是智兵相接。白头因缩小打击面到韶山，却是落入陷井。因为寰普正是要用“什行处”逼他选择，结果被逼到“有无”两端，弄得转不过弯，只有认输出无话。文献记叙“无语”等于是讽刺白头因从此不敢再“多口”——惹是非也。
　　禅师的绝招是：一落有无，两边不是，无机可乘。
　　或者有人怀疑：这是佛法吗？当然是，而且是真正从释迦牟尼佛亲口传下的心法。在佛学中这一类宣说专有名词是“应机说法”！
　　虽是应机，机变中自有原则，否则亦不会培养那么忧秀的禅宗大师。参学者在未深切理会佛法前，不免带着世俗之见，以为经文中所叙与日常生活薰染之概念无异，殊不知佛经中的语意或句义解读自有创新的方式。譬如：
　　青原宗昙晟禅师弟子问：“一念瞥起便落魔界如何？”师曰：“汝因什么却从佛界来？”僧无对，师曰：“会么”曰：“不会。”师曰：“莫道本不得，设使体得，也只是左之。右之。”
　　《金刚经》有“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”句。佛魔都是假名，法身本遍一切处，岂有佛魔之分。但这种思考亦应先摸清佛门推理方式，否则正如禅师所说。即使知道，并不代表透彻方法，结果便在一知半解中猜来猜去。落入佛界未必不见魔。落入魔界未必不见佛，原因就在佛法的最高境界乃是无佛无魔！
　　四、死句　活句　半句
　　参话头并不是漫无目标或随心所欲胡言乱语。只有对佛法毫无体会者方才认为参话头似乎打哑谜。一旦经过明师指导，深入研究，自会憬悟什么是“无语中有语，有语中无语”等与禅宗思维方法有关的推理。这与“有无”相关的还有文义的创新处，譬如：
　　云门宗圆明禅师上堂：“但参活句，莫参死句。活句下着得永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦是死句。扬眉瞬目，举指竖拂是死句；山河大地更无肴讹是死句。”
　　这位禅师综合了前此各宗派禅宗大师的思维得到“但参活句”名言，的确不同凡响。他这番话对于后来参学者可说受益无尽。因为，禅门弟子很少能够从老师那里公开得到一些话头原则指导，大多是不辩死活，任人左之右之，像没头苍蝇般乱钻。事实上，禅师本人资质欠佳而勉强独当一面，他教出的弟子很可能“死在句下”。
　　禅宗最忌抄袭，认为那不是佛教的思维。他们主张的教学方式如同今天盛行的脑力激荡。推陈出新并不是徒托空言，而是在原有的基础上开拓更大的思考空间。这就是禅师为什么只说“半句”（某些状况下半句亦无）的原因。另外半句则任由参学者思考。若是懂得转移的作用，很快可以深入佛法；若是不能甩脱世俗（包括原有治学背景）所遗留的沉重逻辑窠臼，就要多绕一些弯路去转了。
　　曹洞宗归喜禅量师弟子问：“一名即不问，如何是半句？”师曰：“投身掷下。”曰：“这个是一句也。”师曰：“半句也摸不着。”
　　研究佛学首先遭遇的是大乘小乘称呼。小乘只在“人空”上立论，大乘则主张人法双空，所以，早期学者说小乘是“半字教”，大乘是“满字教”，这“半”“满”之别从基本理论衍生出来。推究原因无非顾虑学者误解“大”“小”（依世俗义看之）。
　　至于禅宗在教学时，从观照方法上主导参学者进修，动机则在鼓励弟子之创造性思考，不可凡事亦步亦趋，照本宣科。偶尔提示“一言半语”，并不完全说出，其余仍待弟子努力。这种教学法相当于今天深造研究，指导老师提出主题、参考书目，听任研究生去钻读交出论文。由此可知禅育十分符合教学基本理念也。
　　当然，半句或一句都有一定道理：
　　天皇系顺德禅师弟子问：“学人问不到处，请师不答。和尚答不到处，学人即不问。”师乃掐住曰：“是我道理，是汝道理。
　　看话头要“不落有无之机”，这位弟子虽然在话头上展露一些机锋，但却是“发心”（流行语是“预设”）来，所以老师训他一番。乍看似乎在说废话，不过在虚实之间仍有无限思索空间。弟子也许才高八斗，亦或熟悉禅门推理方式。从治学态度言，老师在善尽“启蒙”之责，所谓只有状元徒弟，没有状元老师，任何学术领域若是出现了违背日新又新原则，就不是学术而变做腾了。
　　禅门要培育的是创造人才，不是考古学家追求的化石古董。
　　禅师说半句在尊重学人参与研究应有之独立思考。为了避免基本立场动摇（有些参学者的确青出于蓝），采取了部分保留是相当慎重的治学态度。
　　青原宗无殷禅师弟子问：“呎尺之间，为什么不睹师颜？”师曰：“且与阇黎道一半。”曰：“为什和不全道？：”师曰：“尽法无发。”曰：“不怕无民，请师尽法。”师曰：“推到禾山也。”
　　说破说全便不是禅了。这位弟子话头一步逼紧一步，最后将老师逼墙角，无路可转。从思考上分析，老师采取了“抑此扬彼”论辨的确立场不稳，所以被弟子从中看出破绽。这场论道，是老师说话有语病，禅师并不好做也。
　　五、来说是非者　便是是非人
　　临济宗大悲和尚弟子问：“除上去下，请师别道！”师曰：“开口即错。”曰：“真是学人师也！”师曰：“今日向弟子手里死！”
　　禅师因为重视自悟心法，所以在某些场合称之为“宗下”（表示是明心见性为主之宗旨）；但在法嗣方面又不得不循伦理而有上下之别。这位弟子从这两方面发现矛盾而质疑。第一间包括了上下之分别，大悲纠正他，不过，这位弟子反应敏捷，立刻替大悲戴上高帽子，搬出天地君亲师五伦（事实上亦是长幼有序，上下有别），逼得老师不能开口否定，否则自己“开口即错”，这等两难，让老师卡在中间，上下不得，于是说出向弟子手理死，事实上，大悲是“死在句下”，因为先说“开口不得”在先，如再重复便是死句，违背了“不参死句”指导。
　　文字虽然叙述禅门问道，题外之意是在彰显禅思维方法极端灵活。纵使是老师，同样有陷身单行道转不了弯的窘状，当然这不是常例，大多是转得十分灵巧。
　　譬如：
　　天皇系行周禅师弟子问：“如何是道中宝？”师曰：“不露光。”曰：莫便是否？”师曰：“是即露也。”
　　从基本指导言，话头不仍不外“离四句，绝百非”；从话头运作言，弟子问得好，老师“转”得好。
　　转语是参学话头时一门重要功课。这个“转”字正是中国文章结构布局中“起承转合”的转。无论是汉赋、唐诗、宋词、明清小说等等，凡是大家文字在这转语上无不奇峰突起，妙趣横出，承上接下毫无滞碍，伏笔隐喻益坛文采。到于禅门，更是推崇备极。参学者工力利钝，俱可在转语上呈现无遗，而高僧大师炉火纯青，吐属不凡，自所当然。转语题材广泛，亦不只限于佛法，举凡宗乘典故与教学有关者，无不可以列入话头，譬如：
　　青原宗密行和尚弟子问：“密室之言，请师指出。”师曰：“南方水阔，此地风多。”曰：“不会，乞再指点！”师曰：“鸟栖林麓易，人出是非难。”
　　这段话头中的密室之言引用《坛经》记载六祖慧能六祖慧能“三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵”典故，经过是：
　　祖以杖击碓三下而去，慧能即会祖意，三鼓入室，祖以袈娑庶阖，不令人见，为说《金刚经》，至应无所住而生其心。慧能言下大悟。
　　五祖专为六祖所说的《金刚经》是六祖最为熟悉的。《六祖坛经·自序品第一》记载他“见一客诵（金经）经一闻经论，心即开悟”可知是位天才型学者。至于五祖说法到“应无所住而生其心”句出自《金刚经·庄严净土分第十》，后世佛学事家对于这句经文推崇为“本节以上，从法会因由分第一开口说起的点睛结穴处”，浅言之，就是世尊讲授大乘正宗理念的重要心得。因此，六祖能在这关键文字上领悟，已经证明他在《金刚经》原创经义的理解造诣近乎登峰造极了。
　　至于密室之言是否真有秘密授受，其实亦仅有当事二位，谁无须忖测。学习佛经与静功虽然都有一些窍门，基本上必须参学者善修精进，不能揠苗助长，若是治学不力，即是世尊佛口亲授，仍然会开不了窍也。
　　这段话头有它的实用价值，尤其“人出是非难”。密室即是早年之事，何必再去采秘！东猜西猜，徒惹口舌之争，对于后世参学者又有什么助益！
　　禅师说的“鸟”当然是叽叽喳喳的一群，在这方面“人”也好不了多少。虽然寥寥二句，却是证明中国禅师能从大自然撷取活的教材说禅。
　　是是非非绝对是要招惹是非的，下面再举一例：
　　临济宗清素禅师初参法演大师，演问：“百丈野狐作么生？”师曰：“来说是非者，便是是非人。”演大悦。
　　话中“百丈野狐”典是禅门有名公案。大略经过是“不落因果”中的“落”字经百丈大师修正为“不昧”困果。不落则心有恐惧感，不昧则不落两端，虽仅一字之移，境界大不相同。清素之不说是非与百丈大师不昧因果立场相近。五祖法演所以大悦，便是因为禅门又多了一位懂得佛法的参学者。一般所谓“是非自有公论”是有语病的，若是“是非”被操纵在某些人手上，“公”即变“私”。所以是非并无一定社会道德上的意义。禅宗很早已经教育弟子不落是非正是谨言慎行的指导原则。
　　参话头是磨练才智反应的教学。 在参学过程中最重要的是思想表达。这中间不容许投机取巧，因为老师都是过来人，法眼锐利，做弟子如有任何预设，绝对难以遁形。
　　曹洞宗本仁禅师弟子问：“文殊与普贤，万法悉同源。文殊普贤不问，如何是同源底法？”师曰：“却又问取文殊普贤。”曰：“如何是文殊普贤？”师曰：“一钓便上。”
　　这位弟子显然已经设立场。口口声声都在是非中打转，妄图让老师落入陷阱，结果被老师回马一枪，弟子果然自暴其短。既然原说“不问”，为何又问；以子之矛，攻子之循。参学者在推理思考方面火候欠缺，治学态度上必须严肃，不可稍有心得便妄自尊大也。
　　六、禅禅无党无偏
　　临济宗庆闲禅师初参黄龙大师，侍立，龙问得坐披衣，以后如何施设，师曰：“遇方即方，遇圆即圆。”龙曰：“汝与么说话，犹带唇齿。”
　　佛学撷取了古印度早期各方哲学精华，禅宗则去芜存菁揉合了中国文化孕育出的推理方法阐扬佛法。所以用古印度因明学式佛经宣示的方法，仅能宣示部分思想体系。黄龙（惠南）与扬岐（方会）是临济鼎盛期的知名高僧，对宋朝理学夫子的思维有极大的影响。这段话头中的应闲亦非泛泛之辈，他所说的“方”“圆”原有一定典故，而是临济宗早期大师石霜楚圆对李遵勖都尉“临行”时说的“本来无挂碍，随处无挂碍，随处任方圆”告别句。黄龙当然知道这段典故，因此，庆闲话头在大原则上并无过失，问题却在并未完全消化石霜楚圆所说语意的含义，那只是对临终之居士一句安慰话，自然不能充作住持教学的基本指导。
　　“遇方即方”或“遇圆即圆”仍有方圆意识卡着，更何况不免顺水推舟的动机。禅门教育主张活龙活水，却反对投机取巧，这一点必须分清划明。黄龙批评弟子话头是指他拖泥带水，不够干净，言外之意就不是方圆可以解释了。
　　若从佛门制度言，在家二众，混身五欲，里外交炽，当然敬让出家人居前。但长老四众在经法上修持，自是处处超越在家善知识，因此，黄龙并不希望门下弟子等而之做功课。任何住持无不是千锤百炼出来。至于居士，凡属亲近三宝的学者都可当之无愧。如果有什么差别；禅门住持是专任，居士是兼任而已！
　　当然，禅门大师高标准要求弟子有他们的慈悲胸怀。翻阅禅史研究相关的文献，随手拈来，唐宋拈来，康宋元明清以来在家善知识中专精佛学者岂在少数。如果德业不修，或稍颓废。便使宗乘蒙羞。所以，从严筛选是维系门风不堕的绝对保障。
　　云门宗惟简师弟子问：“开口即失，闭口即丧，未审如何说？”师曰：“舌头无骨。”弟子曰：“不会。”师曰：“对牛弹琴。”参话头对若干较迟钝之弟了言，的确是进退失据，基本原因是未尝掌握到“二边不着”的遣荡关键。“开”即有，即一边；“闭”即无，亦一边。弟子若让老师说破，老师就同样犯了一边，所以他的话头已很明白告知弟子，舌头是软的，脑筋虽或又直又硬，透过舌头表达可以灵活运用。弟子竟然对老师“说偏说反”也领会不了，可能在推理思考方面尚未进入状况。虽然说了重语，但是禅门弟子利钝不一，严师固然可以出高徒，亦未必人人都是高徒，硬是有些牛脾气的弟子也不会。
　　有些弟子却是反应敏捷，譬如：
　　青原宗岩俊禅师参谒投子和尚，投子问：“昨夜宿何处？”师曰：“不动道场。”投子曰：“既言不动，如何到此？”师曰：“至此岂是动邪？”投子曰：“原来宿不着处。”
　　投子和尚是青原宗下四世翠无学法嗣。这个青原宗开山是六祖法嗣青原行思。当六祖示灭时，最小弟子石头和尚禀六祖遗诫前往江西吉安参礼青原。足证青原行深得六祖器识。而青原宗早期几位禅师如药山、丹霞、潭州、大颠等等，无上不对面青原推理深切理会。所以，投子和尚与岩俊二者间的话头风格可说祖传心法，与六祖接见学者的开场白大同小异，都是从对方法号、去处等作随机勘试，听听参学者的研究心得，再作进一步考核。
　　禅门大师在经论方面无不深思熟虑，因此，参学高僧话头亦可以用归纳法整理出禅学原创思想。他们确异常重视参学者的思维训练，也可以说：开启佛学奥秘重镇的锁钥是方法。有了正确思维方面，入宝自不会空手回了。
　　参话头固然有一定方法可资运用，不过，仍然需要边打边解决问题，任何方法都不是万灵丹。譬如：
　　临济宗佛果禅师弟子问：“即心即佛即不问，非心非佛事如何？”师曰：“昨日有僧问，老僧不对。”曰：“未知与即心佛相去多少？”师曰：“近者千里里，远则不隔。”曰：“忽然学人截断两头，归家稳坐又作什么生？”师曰：“你家在什么处？”曰；“大千世界内，一个自由身。”师曰：“未到家在，更道。”曰：“学人到这里，直得东西不辨，南北不分去了。”师曰：“未为分外。”
　　克勤佛果是临济宗中生代大师。他这位弟子在堆理认知上功夫已很深入，所以能提出两端论的话头。老师焉能不懂，当然“不对”。这个对付两端论的“不对”方法，到今天仍然属于正确推理的一种技巧。但弟子又进一步采取“定义之不合理使用”，老师还以颜色同样用与世俗“远近”的不同诠释。弟子不得不接受“二边俱泯”的遣荡法，却因思虑不够圆融而说漏了嘴。他在回答“家在什么处”时最不该让“一个自由身”被“大千世界内”框住，即是自由身，岂在世界内？自相矛盾，老师才指他未到家在。这话明白点出弟子思想方法不够纯熟，在东西南北想不通后，亦只有糊涂下去，结果被批示“未为分外”，反面话就是意料之内也。
　　《大智度论》那句“般若如大火聚，四面不可触”名言可以诠释这段话头。参学者在彻底会什么是内外、东西南北后，乃能跳出大千世界，得到自由。日本禅学大师铃木大拙说中国禅的正确思维是超逻辑的，的确如此！
　　或者参学者有疑问，难道这就是“禅”？且看下面一段话头：
　　临济宗后期有权禅师上堂：“禅禅无党无偏。迷则千里隔，悟则口皮边。”所以，僧问石霜如何是禅？霜曰：“麒砖。”又，僧问睦州如何是禅？州曰：“猛火看油煎。”又僧问首山如何是禅？山曰：“猢狲上树尾连颠。”大众：“道无横径，立处孤危。此三大老声前活路，用劫外灵活。”
　　“定本无门”，将禅定在任何一边就不是禅，即不是禅，自亦无机可言。
　　禅禅无堂无偏，究竟有何道理？唐朝高僧拾得有一首诗，录下：
　　无去无来本湛然　不居内外及中间
　　一颗水晶绝瑕翳　光明透满出人天