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唐代天台忏法

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第一节 唐代天台宗之兴衰与弘传人物
  第二节 湛然法师之思想及其影响
  第三节 唐代天台忏法之运作及其特质
  第四节 天台忏法对唐代诸宗忏仪之影响
  第五节 小结
  前 言
  天台教学的阐扬发展,在进入唐代后,已不似智者、灌顶二位宗师时期之隆盛。根据唐.翰林学士—梁肃在其《天台止观统例》中,叙述智者大师去世后之天台宗情形说:「悲夫!隋开皇十七年大师去世,皇朝建中垂二百载,以斯文(指《摩诃止观》)相传凡五家师,其始曰灌顶,(中略)当二威之际缄授而已,其道不行。天宝中,左溪始弘解说,而知者盖寡,荆溪广以传记数十万言,网罗遗法。[1] 」又志盘法师亦言:「自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。[2] 」二威即智威(浙江缙云人)与慧威二师,上二文中,指出灌顶之后,天台宗的消沉现象,直至荆溪湛然法师才扭转了颓势。或许受此教学衰退的影响,唐代天台忏法之创制亦极少,颇有「继承有余,开创不足」的现象。上述情形可能与天台山所在地位处江南,以及章安灌顶法师圆寂后,台宗缺乏大力法将弘扬之故。因此,本章欲探讨之「唐代天台忏法」,亦须从唐代天台宗兴衰与弘传人物开始,以了解天台宗在唐代的发展,又居中兴天台地位的湛然法师,其对天台教学之诠释,是否影响日后天台思想之发展趋势?基于此思想特点,进而讨论唐朝天台忏法之创制与运作情形及忏法特质。
  第一节 唐代天台宗之兴衰与弘传人物
  天台教团自隋开皇十七(597)年,智者大师入灭后,主要由弟子智越(543-616)、灌顶(561-631)、智晞(554-627)、普明、智璪、法彦、慧威、智寂、道修、师谏、如朗等法师,止居天台山修行。其中智越统领四众,灌顶负责兴建国清寺,结集智者大师著作,并着疏讲学。此外尚有天竺寺之真观,瓦官寺之法喜、法慎,庐山之智锴、大智,玉泉寺道悦(名多不列)等,修习法华、止观,继承智者大师之遗风。公元618年进入唐朝,章安法师圆寂后,其负责的国清、玉泉二寺已分成二系,国清寺诸师即《统纪》系谱中所列之六祖智威(?-680)、七祖慧威(?)八祖玄朗(673-754)、九祖湛然(711-782)、十祖道遂(?)、十一祖广修(770-843)、十二祖物外(813-885)、十三祖元琇(?)、十四祖清竦(?)等。而玉泉寺之法师有道素、弘景、玄觉、惠真、鉴真、普寂、怀让、一行、承远、法照等,此中诸师初习天台教观,以后则弘扬禅、净、律、密等教,并非专弘天台。
  由此二系看来,只有在《统纪》中被视为正统的国清寺诸师,专以天台教观为依止,仍维持着天台的法脉。但自灌顶法师圆寂后,至荆溪湛然法师的一百余年间,因国清寺地处偏僻江南,天台学人亦大都集中江苏、浙江、安徽、江西等东南地区,由于距京师长安甚远,政治、经济、交通等条件不足,知识文化刺激自然不及中原,故佛学研究亦不如京师兴盛。再加上此期天台门中缺乏对教理、禅定、讲学等,足以居统领地位之宗师,所以天台学派在此时期诚属沉寂,此情形直到湛然法师中兴天台后才挽回颓势。反观其它禅、律、法相、华严、净、密等各家,因受玄奘、义净二师新译经论之教义影响,各自明确了所依之宗义,而逐渐形成宗派,又各宗皆在唐代文化、政治重心,人文荟萃之长安、洛阳等地发展起来,所以诸宗实比偏南之天台宗兴盛。
  天台宗虽经湛然之复兴,但其灭后(卒于德宗建中三年,公元782)正处唐末五代之兵战时期,又有会昌五年的毁佛法难,以致典籍焚毁四散,讲学中断,天台则更加衰退不堪。尔后,幸有五代吴越国忠懿王—钱俶(音触)之助,自高丽请回天台教典,天台宗才又有了再兴的契机。
  如前所述,天台宗自湛然法师圆寂后,虽又陷低潮,但根据日僧圆仁法师自唐文宗开成三年(838),到唐宣宗大中元年(847)入唐求法所写《入唐求法巡礼行记》(以下简称《行记》)之记述中,多处提及天台座主,并讲述《法花》、《止观》、修行法花三昧等事迹。且根据该书,可详知国清寺以及五台山当时修习天台教观的情形。例如天台寺僧—敬文曾向圆仁说明国清寺僧众多寡,以及修持状况,他说:
  国清寺常有一百五十僧久住,夏节有三百已上人泊,禅林寺常有四十人住,夏节七十余人。国清寺有维蠲座主,每讲《止观》。广修座主下成业,禅林寺即是广修座主长讲《法花经》、《止观》、《玄义》,冬夏不阙,后学座主亦有数人。[3]
  文中之广修座主即《统纪》所列之天台十一祖[4] ,维蠲为其弟子。由此段文可知当时(唐文宗开成三至四年,公元838-839)天台山国清寺修行僧人众多,而且仍以《法华经》、《摩诃止观》、《法华玄义》等智者大师之思想为修持中心,应可谓仍传承着天台宗的法脉。由此再回顾荆溪湛然法师之前,梁肃评述智威、慧威二师时期,天台宗乃「其道不行」的现象,宋.志盘法师则认为此说法言过其实。他说:「然梁氏此言,将以张皇荆溪立言,弘道之盛,故权为之重轻耳。要之讲经坐禅未尝不并行也,不然法华听习千众,天宫求道无数,为何事耶?是知其道不行,亦太过论。[5] 」故整体而言,唐代天台宗并非完全到了乏力不振的情形,而是比起当时代,蓬勃盎然的其它诸宗学说,及弘扬情况而言,天台宗确实是黯然许多的[6] 。
  第二节 湛然法师之思想及其影响
  天台宗自智者大师建构开创性之思想体系后,历经章安法师笔记结集教说,重理三大部,为天台宗奠定稳固的思想基础。但自章安圆寂后,天台弟子只能承继法脉,对于天台教法几乎不见创新发展,直到中唐时期,湛然法师才又重振天台。自智者大师入灭至湛然再兴教法,期间已近一百五十年,经过长达近一个半世纪的宗门兴衰,智者大师所创思想,是否仍持原味,或与其它宗派交流互动?又受唐朝佛教各宗派兴盛的影响,天台宗如何自处以挽狂澜?被后世尊称为天台九祖的湛然法师即是重要关键。
  湛然法师在二十岁时,就随左溪玄朗法师学习止观,左溪曾对他说:「嘻!汝当以止观二法度群生于生死渊乎[7] 」,于是「授以本师所传止观[8] 」。故知智者大师的止观法门,当为湛然之思想基础。玄朗圆寂后,湛然有感于当时代佛教不当学说兴盛,反观天台却沉寂无闻,于是兴起重振宗风之志。他告诉门人说:「今之人或荡于空,或胶于有,自病病他,道用不振。将欲取正,舍予谁归?[9] 」正因湛然有此「将欲取正」的气魄,及舍我其谁的决心,故而肩挑复兴天台之重任。宋.志盘法师于《统记》中记载为:「于是大启妙法,旁罗万行,尽摄诸相入于无间。文字以达观,导语默以还源,乃祖述所传,着为记文,凡数十万言,使一家圆顿之教悉归于正。[10] 」再者,破斥华严、禅、法相诸宗,直指佛教时弊,其文说:「是三者皆以道行卓荦,名播九重,(中略)然而宗经弘论,判释无归,讲华严者唯尊我佛,读唯识者不许他经,至于教外别传,但任胸臆而已……荆溪不生则圆义将永沉矣。[11] 」可见当时佛教,诸宗思想分明,而若非湛然之护法振道,天台圆顿教观恐将沉寂,故后人尊其为唐代中兴天台之法将。
  如上所述,华严、法相、禅等诸宗,是「道行卓荦,名播九重」,影响当时代佛学思潮的三大宗派。在此普遍关注心性、理体开展的思想背景下,欲图振兴天台的湛然法师亦受其影响,而吸收诸宗派之理论学说,发展成理具、遍摄的天台思想。例如,华严宗以法界无尽缘起来论述诸法的关系,开展出「一即一切、一切即一」之法法互相遍摄的境界。以及禅宗直指人心、见性成佛,以本心掌握理体。「而此对『体』的重视强度,自然于唐时形成一种风气,湛然的理具思想,特别就『具』来凸显『理』,即在此思潮的熏习下而酝酿出来。[12] 」
  湛然以智者大师于《摩诃止观》「一念三千」(一念即一切法)之理,与理体本心结合,形成理中具一切法的「理具」思想。所谓「理具」又称「体具」或「性具」,即表真如实相本来具足一切诸法,诸法乃实相所本具,又一切诸法,各各互具,以十法界而言,十法界之任何一界皆具其它九法界。此理具思想根源于「一念三千」,乃因湛然认为「一念三千」是「终穷究竟极说[13] 」,并说:「一家观门,永异诸说,该摄一切十方三世,若凡尘一切因果者,良由观具。具即是假,假即空、中,理性虽具,若不观之,但言观心,则不称理。小乘奚尝不观心耶?但迷一心具诸法耳。[14] 」湛然指出天台止观异于诸说之处,乃因「理具」。因「理具」能遍摄一切十方三世,而此观念也影响到修观的方法,亦即修观时须观理具,即观一念心即具三千法,即空、即假、即中。若不知观「具」而修,只是观心,则不能称理。
  由于湛然对天台思想之发挥,亦影响后代对天台之阐扬,例如其理具唯心的思想,则成为宋代山家山外派论诤的焦点。以下再略述其振兴天台教观之思想特质。首先是「继承智者思想,重振教观」,如其在《辅行》中赞叹《摩诃止观》之「一念三千」是「终穷究竟极说」。又在《金刚錍》中,回答「道观者何?仁师谁也?法依何也?」之问题时说:
  天台大师灵山亲承,大苏妙悟,是吾师也。摩诃止观所承法也,以二十五法为前方便,十法成乘观于十境[15] 。
  由文可见其重视《摩诃止观》之态度,并且点出「十境十乘观」是修观的重心。此外,又于《义例》中同样指出:「修行俱须二十五法以为方便,十乘十境以为正修。所以者何,若无十境乘则无体,若无十法名坏驴车。[16] 」以上所言,即《摩诃止观》之方便与正修章,二十五法是指:具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法等,即是以二十五法为方便进修止观,又以十境十乘观为正修的方法。此在《摩诃止观》卷四「明方便」中,便有对二十五法及十境十观法之关系加以说明[17] 。于此可见,湛然对智者大师止观运作中心之恰当掌握,故对实践止观有如上见解
  由于湛然法师著述《辅行》,注解《摩诃止观》,并撰《止观义例》、《止观大义》等,阐扬天台教观思想,故而重振了天台教学。此点,赞宁法师在《宋僧传》中亦提及:
  于是大启上法,旁罗万行,尽摄诸相入于无间。即文字以达观,导语默以还源,乃祖述所传章句凡十数万言,心度诸禅,身不踰矩。三学俱炽,群疑日溃,求珠问影之类,稍见罔象之功行,止观之盛始然之力也[18] 。
  可见,进入唐朝以来,默默声息的天台教学,确实因湛然法师之功,而使天台止观发扬了。
  其次,湛然对天台的贡献是「批判他宗,弘扬法华」。天台向以《法华》为宗,此从慧思、智者二师以法华圆顿思想为修行指归,并依之证法华三昧,著述弘扬《法华经》可知。智者大师探讨实相、乃至一念三千之理,主要根基于《法华》,因此将《法华》判为非顿非渐之圆教位。湛然在《止观义例》中说:
  况所用义旨以法华为宗骨,以智论为指南,以大经为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。观心为经,诸法为纬,织成部帙,不与他同[19] 。
  但华严宗的澄观法师却认为《华严》是「顿顿」、「顿圆」,而将《法华》判属「渐顿」、「渐圆」。湛然在《义例》中记载了澄观之见:
  法华中诸声闻人从于小来,经历诸味至法华会,方始开顿,故知法华是渐顿也。华严居初不经诸味,故是顿顿[20] 。
  因此,针对华严宗对《法华》之挫抑,湛然法师也在《义例》中举出七点,认为判《法华》为渐圆之不当。一者:不识教名之妨,二者:不识渐开之妨,三者:不识教体之妨,四者:抑挫法华之妨,五者:不识顿名之妨,六者:违拒本宗之妨,七者:违文背义之妨[21] 。
  此外,又在其所着《法华经五百问论》之「释方便品」一开始便说:「今经唯为一乘故,破二会二归于一乘,为法华宗主。[22] 」
  再者,又反对慈恩宗窥基法师指《法华》为「一乘为权,三乘为实」之说。湛然如此处处评破他宗对《法华经》之见,除了因为天台是以《法华经》为宗本外,更重要的是藉此提高《法华》的地位,以弘扬《法华》,中兴天台。
  除了以上湛然对复兴天台所作的努力外,亦可看出其对智者大师所制忏仪之重视。由于天台忏法,在天台宗的思想体系中,乃隶属于证悟圆顿止观之正修部份(若严格区分,应包括在前方便及正修中)。亦即借着四种三昧与十境十乘观法的修持,才是修习圆顿止观之中心。例如湛然在《止观大意》中的论述:
  初圆行者,谓四种三昧遍摄众行,若无胜行胜果难阶。(中略)半行半坐出法华、方等二经,法华三七日为一期,方等不限时节,四非行非坐亦名随自意,意起即观故也。方法出请观音等诸大乘经,……是四三昧行异理同,是故同用十乘之法……由诸行故得入圆位[23] 。
  上文中说明圆顿止观所修圆行,是藉四种三昧才能进登圆位,又四种三昧皆须以十乘观法为理观中心[24] 。而智者大师所制忏法,如《法华忏》、《方等忏》、〈请观音忏〉等,皆被归属于《摩诃止观》的四种三昧中,为具体修习三昧之行法。亦即忏法之修持,除了忏罪清净之功能外,更是证悟三昧的重要依凭,故修习忏法成为天台宗学人重要的修行法门。综合上述所谈,从湛然撰述《辅行》、《大意》、《义例》、《法华三昧忏补助仪》等著作阐明止观的实践,又特别强调「以二十五法为方便,十乘十境为正修」之止观教学,故必然会重视忏法修持以证三昧、入圆位。
  在忏法的修持上,湛然法师特重「法华三昧」。此从《金刚錍》、《义例》、《五百问》等著作中,力破他宗之谬,藉此提升《法华经》之地位,振兴以《法华》为宗骨的天台教学,并在以上论述中,多处提及法华三昧之妙行,以及着《法华三昧忏补助仪》即可得知。例如在《义例》中说:
  四种三昧皆依实相,实相是安乐之法,四缘是安乐之行,证实相已,所获依报名为大果。起教只是为令众生开示悟入,旨归只是归于三轨妙法秘藏,所以始末皆依法华,此即法华三昧之妙行也[25] 。
  其次,也在《五百问》讲述「劝发品」时,指出依《普贤观经》之修持方法为:从「严道场」到「思惟甚深空法」,作是观时,即见普贤菩萨,除灭百千亿劫生死重罪。但修此观,若不知《普贤观经》与《法华》之关系,则修行恐无所获,如其文说:
  今谓虽引观经,不知此经结于法华,亦不知令修观法与法华观有何别也,亦不知欲修法华观,投心何所,终日徒说竟无所归[26] 。
  此处所谈依《普贤观经》之修持,应是指〈法华三昧〉(即《法华三昧忏》)之修持方法。从以上著作中,可知湛然法师重视《法华》及《普贤观》二经之义理乃修忏之中心。而修此法门,必须掌握法华圆融实相,及《普贤观经》观罪性空之理。由此,可见湛然法师对《法华三昧忏》理观掌握之重视。
  此外,在《辅行》解释「明忏净」时亦点出理观对忏净的重要性。如其文:「若犯事中重罪,去谓爱成犯重,不但改观能灭深愆,须依三昧托事附理及观相治,方可清净。……言观心者,行于事忏,必藉观心,若无观心重罪不灭。[27] 」由此可见,其对忏罪时理观修持之重视。接着,对于小乘无忏重之法,依《普贤观》、《胜妙定》等大乘经才有忏悔法,举出南山律师对「无生忏法」的见解:
  南山亦立无生忏法,总列三种:一者诸法性空无我,此理照心名为小乘。二者诸法本相是空,唯情妄见,此理照用属小菩萨。三者诸法外尘本来无实,此理深妙,唯意缘知,是大菩萨佛果证行[28] 。
  南山律师所立的三种忏法,即智者大师所言之无生忏法。只是南山律师,再从空观中细分出三种观法。但湛然认为南山之判摄有所不妥:
  南山此文虽即有据,然第一判属小乘,小乘且无忏重之理,况复此位已隔初心。第二、第三复属菩萨及以佛果,凡夫欲依,措心无地。今(指《摩诃止观》)之所立,直名凡下,欲用大乘忏悔重罪者,当依《方等》、《普贤观》等。是故南山判位太高,初心无分,高位无罪何须列之[29] ?
  此文虽表达湛然不同意南山的见解,但也可知湛然之忏罪思想与智者大师有明显的差异。首先,虽律中未有小乘忏四重之法,但智者大师在《释禅》中,却提到《最妙初教经》有忏小乘四重之法。即须先向比丘发露说罪,再于佛前作诸行法,及诵戒千遍,即得清净,亦可以取相为证。其次,湛然又认为《摩诃止观》所言忏罪,乃适于凡夫或下根者所修。因此,指出南山律师之三种无生忏法,乃「判位太高,初心无分」。既属高位之菩萨,其无罪又何须忏悔?故不须列高位之忏悔法。由此可知,湛然将忏法只定位于凡夫或下根器者才须修持。故与智者大师所言「唯佛一人具净戒」,只要空、假、中三观未明,乃至等觉菩萨亦须忏除微细无明惑之见解不同[30] 。因此,虽然湛然对天台大师忏悔思想,乃至忏法理观有所阐扬。但在究竟忏罪上,不只是持戒清净,更有对菩萨道圆满之洞识,则未及智者大师。
  另从唐代天台僧人所修忏法来看,可能受到湛然法师中兴天台,弘扬《法华》的影响,唐代天台宗人修持忏法的情形,普遍以《法华三昧忏》为主,这应与时代及学风背景有相当密切的关系。
  第三节 唐代天台忏法之运作及其特质
  唐代之佛教现象已相当重视仪礼的功能,尤其因王室贵族学佛普遍,故仪礼之国家色彩浓厚,佛教与皇族间的互动关系亦较大[31] 。而佛教仪礼中忏仪的修习,在王室中亦相当普遍盛行,首先看《法运通塞志》的记载,唐太宗正观二年三月所下诏书曰:
  朕自创义以来首所诛剪将及千人,可皆建斋行道,竭诚礼忏,冀三途之难因斯得脱[32] 。
  接着,同年五月敕订:「先朝忌辰于章敬寺设斋行香」并为永久实行之定式。又有:
  七月,诏京城诸郡僧道,七日七夜转经行道,为民祈福以保秋成,每岁正月七日视此为式。……四年五月,战场建寺成,敕群臣撰碑,破刘武周于汾州,立弘济寺,李百药撰,……帝谓群臣曰,此魏征劝朕行仁义,既效矣。因追念初平天下,手诛千余人,不值太平即以御服施诸寺命僧行忏[33] 。
  从上文可知,君主为战争罪恶行忏、于先王忌日设斋行香、为民祈福诵经行道等法事,似乎已成常仪。另从《行记》的资料中,亦处处可见唐朝寺院时常举行礼忏诵经行道等法会。如卷二之记载:
  男女道俗同集院里,白日听讲,夜头礼忏听经及次第,僧等其数三十来人也。其讲经礼忏皆新罗风俗,但黄昏二时礼忏且依唐风[34] 。
  此寺院集会的道俗中虽有许多新罗人,但从「二时礼忏且依唐风」,可知唐朝之修忏或已成风俗。又根据汪娟女士对敦煌礼忏文之研究指出,从初唐以至晚唐、宋初皆有礼忏文的流行,尤其晚唐五代年间更为普遍[35] 。从以上修忏之史料来看,不但忏悔仪式盛行于王宫,更已深入普罗大众之生活中,但修忏目的似乎仍不离祈求现实利益为主。至于天台宗学人亦普遍修习忏法,但基本上不离修行得解脱、证三昧为主,根据《统纪》及《宋高僧传》之记载,天台宗传承之学人修忏之的情形有:智威──修法华三昧,「证法华三昧,嗣承祖位」;玄朗──为盲狗行忏,不逾旬日双目俱明;广修──「六时行忏,晚年弥笃,每岁行随自意三昧七七日,未尝以事废。」;道遵──「复参左溪学止观及法华三昧」;义通──行四种三昧;至于制作忏仪则只有湛然法师之《法华三昧补助仪》一卷,《方等忏补阙仪》二卷(已佚失)[36] 。
  此外,唐朝时期非天台宗之学人,或在《统纪》中被列为「未详承嗣」者,修习天台忏仪之记载亦不少。例如,曾随湛然学习天台止观及法华、维摩等经疏的华严宗澄观法师,就有专行方等忏法之记载,如《释氏稽古略》卷三:
  大历十一年,礼文殊于五台,往峨眉拜普贤,却还五台居大华严寺专行方等忏法[37] 。
  因无资料可寻,虽不知澄观所修是否为天台大师所制之〈方等忏法〉,但澄观早年曾师事湛然,亦受天台思想影响,例如在其所着《华严疏钞》〈如来随好光明功德品〉中,在谈忏悔时,则引天台止观所言之事、理忏悔,并运「顺逆十心」以助忏悔[38] 。由于,「逆顺十心」是天台诸忏之本,修四种三昧皆可应用之,尤其〈方等忏法〉更具体列于仪轨中,因此,澄观特举此法于著书中。故可判断其所修习之〈方等忏法〉,应该即是天台忏法中之〈方等忏法〉。又在《宋僧传》卷六〈释僧彻传〉中有皇帝敕令寺院行方等忏之记载:
  唐懿宗留心释氏颇异前朝,遇八斋日,必内中饭僧数盈万计,帝因法集躬为赞呗,彻则升台朗咏,宠锡繁博,敕造栴檀木讲座以赐之,又敕两街四寺行方等忏法[39] 。
  另《宋僧传》及《统纪》中又有:志远──「常以四种三昧磨炼身心」;神悟──「师示以遣业之教,一曰理忏,二曰事忏……每置法华道场,九旬入长行礼念,观佛三昧于斯现前。」;岸禅师──「行方等忏服勤无缺」;大行──行法华三昧;龙兴寺法慎──行法华三昧;楚金──行法华三昧;文华──行法华三昧[40] 。
  其中,志远法师即圆仁在《行记》中多次提及的志远和尚(768-844),他的修忏情形亦有如下记载:
  有天台和尚,法号志远,文鉴座主,兼天台玄素座主之弟子,今在五台山修法花三昧,传天台教迹。……志远禅师边受法华三昧,入道场求普贤,在院行道,得见大圣,如今二十来年也[41] 。
  又有文说:
  大花严寺十五院僧皆以远座主为其主座,不受私利,日唯一餐,六时礼忏不阙,常修法花三昧,一心三观为其心腑,寺内老宿尽致敬重[42] 。
  从以上志远和尚二十余年修行法华三昧,礼忏不懈,又以一心三观为宗之资料来看,其应可谓传承天台法脉者,但在《统纪》中却将其名置于「未详承嗣」之处,这应该是指「有功教门,事远失记者[43] 」吧?还有「文鉴」,应是常行法华三昧的「文举」之误,他与志远同样是「未详承嗣」。或许志盘在书写《统纪》时,已发现圆仁《行记》之资料,知此二人有功教门,但因「事远失记」故置于列传的「未详承嗣」传。由此亦可知唐朝时期,江南一带天台僧人之修忏几乎以〈法华三昧〉为主,例如《行记》又说到五台山之事迹:
  北谷名之宋谷,曾有一僧依天台智者法花三昧行法礼忏,得见普贤菩萨及多宝塔之处[44] 。
  由此可见,〈法华三昧〉在唐时对僧人修忏之影响仍是相当大。反观其它天台忏法,除方等忏偶有提及外,另请观音、金光明等忏法,在唐代僧人传记中则几乎不见踪迹。至于唐代天台忏仪著作,除湛然之《法华三昧补助仪》一卷、《方等忏补阙仪》二卷外,则不见其它创作。《方等忏补阙仪》今已不存,若从现存之《法华三昧行事运想补助仪》(今大正藏所存,简称《补助仪》)来看,乃是对于智者大师所着《法华三昧忏仪》之理观部分,详细补注,以助修习者能如法修此三昧。而且只针对《法华三昧忏仪》五科中第四「正修行方法」以下所分列之十种修行法,对其中理观之运作补注说明。湛然在此作的序文中说:
  夫礼忏法世虽同效,事仪运想多不周旋。或粗读忏文半不通利,或推力前拒理观,一无效精进之风,阙入门之绪。故言劝修苦行非涅盘因。但理念轨仪,文非不委,以散情昏重,想运难成,予因天台再有详补,撮览枢总,使随言作念,随念成想[45] 。
  前述湛然于《辅行》中已有言:事忏须藉观心,重罪才得除灭。而在此引文中,又特举理观的重要性,可见其非常重视忏仪中理观的运作。此外,由上文亦可看出当时人修习《法华三昧忏》,可能只重事行,而忽视理观运作,故湛然才会特别强调。这也是遵循智者大师于修忏时「事一心、理一心」的法则,亦即每一事仪之运作必与理观相应,否则徒运事相忏悔,则如同「劝修苦行非涅盘因」。又因理观运想不易,所以湛然才总览精要,补注理观之法,以利行忏时观想。兹将《法华三昧忏仪》与《补助仪》之十法对照如下:《法华三昧忏仪》 《补助仪》
  一、严净道场 一、严净道场
  二、净身方法 二、净身
  三、三业供养 三、三业供养
  四、请三宝 四、请佛、次请佛菩萨
  五、赞叹三宝 五、叹佛
  六、礼佛 六、礼佛
  七、忏悔六根及劝请随喜
  回向发愿 七、忏悔应运「顺逆十心」次
  忏六根劝请随喜回向发愿
  八、行道 八、行道、三归
  九、诵经方法 九、(缺)
  十、坐禅实相正观 十、坐禅文略,应如止观十法成乘等。
  从以上二种仪轨之十法对照,可知湛然并非对《法华三昧忏仪》之十法完全注释,例如:九、十则有稍略,但在第七、「忏悔六根」,则加上「应运顺逆十心」,此顺逆十心在智者大师《摩诃止观》卷四「明忏净」处有言:
  若欲忏悔二世重障,行四种三昧者,当识顺流十心明知过失,当运逆流十心,以为对治,此二十种心通为诸忏之本[46] 。
  又在《百录》所收的〈方等忏法〉「逆顺心第四」中亦谈忏悔应运顺逆十心。此观「顺逆十心」之法,湛然法师亦相当重视,如在《辅行》中说:「若运十心,穷于无始无明颠倒,何罪不消。[47] 」
  以下更详述从细至粗之顺生死流十心,及从粗到细的逆流十心。至于其它如「严净道场」、「供养」、「请佛」等仪轨,则只偏重于理观的补述。
  另外,虽略去第十、「坐禅实相正观」中有关坐禅之叙述。但在其后补述说:「应如止观十法成乘等[48] 」。此句话已说明了修行《法华三昧忏》时,应将《摩诃止观》中第七「正修止观」之十境十乘观法运用于修忏时之观心。十境十乘观法乃四种三昧运作的内观之法,如此事理融合,才是《摩诃止观》正修止观之要。《法华三昧忏仪》是智者大师早期于瓦官寺所作,待晚年讲述《摩诃止观》时,已将之归于《摩诃止观》「修大行」—四种三昧之半行半坐三昧中(详见第四章第一节)。故对于《法华三昧忏》的修持,与其晚年讲述《摩诃止观》之一心三观、十乘观法等圆顿思想相结合,则是必然之事。而湛然在《大意》中亦言:「是四三昧行异理同,是故同用十乘之法[49] 」。可见归属四种三昧中的《法华三昧忏》亦须配合十乘观法之理观行持。此亦符合湛然以「十境十乘为正修」之思想。由于其对圆顿止观的掌握,故在《补助仪》中,才会对「坐禅实相正观」作如此注释。
  综观以上天台宗学人之制忏与修忏情形,仍属继承智者大师时期之仪轨及思想为主,并未见创新。纵有湛然法师所写之《补助仪》,也只是根据原作加注观慧之理,提出几点见解,非属开创性之仪轨。而再看当时其它各宗所制的忏法也不多,但仪轨中却可见智者大师所制忏仪之形式。
  第四节 天台忏法对唐代诸宗忏仪之影响
  唐朝有关忏悔的仪轨,现存于大正藏或新卍续藏者,除天台湛然法师之《补助仪》外,尚有玄奘大师依经翻出的《赞弥勒四礼文》[50] 、不空法师译之《三十五佛名礼赞文》、净土宗善导大师之《转经行道愿往生净土法事赞》二卷、《往生礼赞偈》一卷、《观念阿弥陀佛巷海三昧功德法门》一卷、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷,智升法师之《集诸经礼忏仪》二卷,法照法师之《净土五会念佛略法事仪赞》二卷;又有华严宗一行法师之《华严经海印道场九会请佛仪》一卷、《华严经海印道场忏仪》四十二卷,宗密大师之《圆觉经道场修证仪》十八卷等,共有十二部。
  以上诸宗忏悔仪轨,其中善导的《往生礼赞偈》,在第三「谨依龙树菩萨愿往生礼赞偈一十六拜,当中夜时礼。」之仪法是以至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿等归命阿弥陀佛[51] 。此中忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等,明显地是根据天台《法华三昧忏仪》中十法第七的五种忏悔方法,这也是智者开创性地将此五悔法组织于忏悔仪轨中,为天台特有之修行法门。又智升《集诸经礼忏仪》卷上,亦以至心忏悔等「五悔」方法礼赞西方阿弥陀佛[52] 。
  此外,被日学者镰田茂雄认为,负有「确定唐代佛教礼仪基础」之任务的兰山云岩慈恩寺.护国法师一行沙门—慧觉所撰之《华严经海印道场忏仪》四十二卷(简称华严忏),及宗密(780-841)所撰之《圆觉经道场修证仪》(简称圆觉忏)十八卷[53] ,皆可看到天台忏法的形式。例如《华严忏》卷三十七之「理事二种忏悔」、卷三十八之「六根忏悔」、卷四十二之「至心忏悔、劝请、随喜、回向、发愿」、「顺逆十心」、「旋遶念诵」等,皆根据天台忏法之思想与仪轨形式。其中,谈六根忏悔时亦引用《普贤观经》之忏六根文,及「一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者端坐念实相,众罪如霜露慧日能消除,是故应至心勤忏六根情。」之文,又谈「顺逆十心」时则直接引用《摩诃止观》卷四之文说:
  天台摩诃止观云,若欲忏悔二世重障,当识顺流十心明知过失,当运逆流十心以为对治,二十心通为诸忏之本[54] 。……
  接着谈宗密的《圆觉忏》,这是一部根据《圆觉经》所制的忏仪,虽在仪轨中依用天台《法华忏》之形式,思想部分亦颇多引用《小止观》。但其对忏法之定位仍认为是下根行者所修。此在宗密《圆觉经大疏钞》中,就详文上、中、下三根者之修持法。例如上根者,修圆觉行顿悟成就。中根者,修止观法门。至于下根者,则修「道场加行」,即建道场、立期限,勤修忏悔法。如其文说:
  若佛灭后,信圆觉,心欲修行者,(中略)即建道场,当立期限(长百二十,中百,下八十)……三七日稽首十方佛名,求哀忏悔,遇善境界,得心清轻安。(中略)若末世钝根不得成就,由昔业障,当勤忏悔。先断憎爱、嫉妒、谄曲、求胜上心[55] 。
  可见,宗密乃将忏悔法门,视为下根行者所当修,而非如智者大师对忏法之全面性定位,如此看法可谓是一般普遍的见解。
  《圆觉忏》亦承袭天台忏法,将礼忏与禅观结合。其组织为:
  道场法事七门(卷一)1.劝修 2.简器 3.呵欲 4.弃盖 5.具缘 6.严处 7.立志
  礼忏法门八门(卷二~卷十六)1.启请 2.供养 3.赞叹 4.礼敬 5.忏悔 6.杂法事 7.旋绕
  8.正思
  坐禅法八门(卷十七~卷十八)1.总标 2.调和 3.近方便 4.辨魔 5.治病 6.正修 7.善发
  8.证相
  其中,思想部份有多处采用天台《小止观》的内容,只是在《圆觉忏》中将叙述顺序更动而已。原来《小止观》的次序为:1.具缘2.呵欲3.弃盖4.调和5.方便行6.正修行7.善根发8.觉知魔事9.治病10.证果。其它相关引用部份可参考关口真大所制作之比对表[56] 。至于仪轨方面亦同天台忏仪,是以法事、礼忏来组织,其事忏部份乃属「道场法事七门」与「礼忏法门八门」,此二者可能是《法华忏》的重新组织,试将二者比对如下:
  《圆觉忏》─────《法华忏》
  劝修劝修第一
  简器
  呵欲─────前方便第二
  弃盖
  具缘
  立志─────一心精进第三
  1.严处 1.严净道场
  2 .启请2.净身方法
  3. 供养3.三业供养
  4.赞叹4.请三宝
  5.礼敬─────5. 赞叹三宝
  6.忏悔6. 礼佛方法
  7.杂法事7.忏悔六根及劝请随喜回向发愿
  8.行道法
  8.旋遶9.诵经方法
  10. 正思 10.坐禅实相正观
  证相───── 证相第五
  如上,《圆觉忏》「杂法事」是以劝请、随喜、回向、发愿、念诵无常偈来进行,类似于《法华忏》五悔的部份。再者,从以上简单的比对中,除《法华忏》「正修」十法中2.净身、9.诵经,未见于《圆觉忏》中以外,其余应可看出《圆觉忏》具有《法华忏》五法十科的组织形式。
  此外,镰田先生亦认为:在九世纪初确定佛教礼仪具有重大意义的《圆觉忏》[57] ,多处依用天台思想及《法华忏》之组织所成。这部根据《圆觉经》所制的忏仪,在中国佛教忏仪发展上占有重要地位,如宋.净源法师在《圆觉经道场略本修证仪》叙缘起时谈到:「西晋弥天法师曾着四时礼文……陈隋之际,天台智者撰法华忏法、光明、百录,具彰逆顺十心,规式颇详而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禅师,追弥天之余烈,贯智者之遗韵,备述圆觉礼忏禅观凡一十八卷。[58] 」
  可知,净源将中国佛教忏法历史分为三期,而对宗密《圆觉忏》之定位,乃在于其具有承继道安与智者等二位祖师之功。弥天道安法师所制僧尼轨范虽有二时行道、布萨、悔过等法,但依经义组织具体忏悔仪轨者,却是始于智者大师[59] 。故今看组织庞大、条理分明的《圆觉忏》,乃至唐代诸宗所制忏仪时,则明显可见其受天台忏法影响之深远,而且应当更足以肯定,天台忏法在唐朝佛教修忏仪轨中,所扮演的重要角色。
  第五节 小结
  从以上的讨论中,我们可以看出唐朝天台忏法,具有「继承有余,开创不足」之特性。此因天台山所在地理位置偏于江南,以及章安法师圆寂后,台宗缺乏大力法将之故。又天台宗学人,虽依智者大师传统修持,但在教理上却不见开发阐扬。因此,比起唐朝时期的其它宗派而言,天台宗确实是消沉许多。直到中唐时期,湛然法师中兴天台才见转机。由于湛然大力倡导,著述弘扬天台止观,并以「修行俱须二十五法以为方便,十乘十境以为正修」之态度,故亦重视隶属于四种三昧之忏法修持。此外,其受时代思潮影响,以理具唯心思想,阐扬天台教观。
  如此对心性理体的开发,亦对宋代天台山家、山外之论诤,埋下伏笔。更由于天台教学已发展圆熟,后代弟子难再超越前人,故教理研究者则更少。于是顺应时代趋势,天台宗亦自然走向重视实践法门,修持忏法、念佛等。
  但唐代天台学人在忏法实践上,普遍以〈法华三昧〉为主,其它忏法却相当少见。这可能与湛然法师当时评破他宗、力弘《法华》有关。而制忏方面,则只有湛然对《法华三昧忏》所作注释的《补助仪》(另着《方等忏补助仪》今已不存)。其中强调理观修行之重要性,更于「坐禅实相正观」处,指出应依据《摩诃止观》的十法成乘观为观心方法,亦即在此《补助仪》中,特别点出智者大师所述实践圆顿止观的具体观法,此已有别于原《法华三昧忏》之实相正观方法。此外,在十法第七「忏悔法」中,则加入「应运逆顺十心」,并列举此二十心,以助忏悔。
  若以现存六朝,乃至隋朝时期之忏仪资料来看,唐代忏仪的数量,及种类应算是增加不少。而且,此时期已出现与各宗派教义相关的忏法,例如:净土宗有阐扬净土思想之忏法,华严宗亦然。此外,亦有依卷数庞大的经典,如《圆觉经》、《华严经》等,组织架构完备的忏悔仪轨。但诸宗所制仪轨,普遍依用天台《法华三昧忏》之事理相融思想,及忏法组织。例如从现存唐朝的忏仪资料中,可见净土、华严二宗所制忏仪,明显皆依循天台忏法的模式而制。由此,亦可推断,智者大师所制忏法之理则、形式,自隋以来应已发展定型。故对唐代诸宗所制忏法而言,应用天台忏法之事、理法具足之形式,亦是极自然之事了。
  [1]) 《统记》卷四十九,〈名文光教志〉十八之一,(大49,439c-40a)。
  [2]) 《统记》卷四十九,〈名文光教志〉十八之一,(大49,438c)。
  [3]) 参《行记》卷一,页108。
  [4]) 其传记可参考《统纪》卷八,(大49,190b)及《宋僧传》卷三十,(大50,895a)。
  [5]) 《统记》卷七,(大49,188a)。
  [6]) 唐代天台教学在湛然之后又呈衰微现象,可能尚有:有关天台教理之研究,自智者以至湛然诸师几已完备,故难再有所突破。再者,受当时代禅、净、华严等,诸宗重视对心性主体之阐发实践所影响,天台教学亦不兴(虽湛然法师也为因应此潮流而朝此方向努力,但仍无法超越华严之势力)。
  [7]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。
  [8]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。
  [9]) 《统纪》卷七,(大49,188c)及《宋僧传》卷六,(大50,739c)。
  [10]) 《统记》卷七,(大49,188c)。
  [11]) 《统记》卷七,(大49,189a)。
  [12]) 陈英善老师〈湛然理具思想之探讨〉(1993,285)。
  [13]) 《辅行》「故大师于《觉意三昧》、《观心食法》及《诵经法》(即《观心诵经法》)、《小止观》等诸心观文,但以自他等观,推于三假,并未云一念三千具足,……唯《四念处》中,略云观心十界而已。故至《止观》正明观法,并以三千而为指南,乃是终穷究竟极说。」(大46,296a)。
  [14]) 《辅行》(大46,289c)。
  [15]) (大46,785a)。
  [16]) 《义例》卷下,(大46,453a)。
  [17]) 《摩诃止观》卷四,(大46,35c):「圆教以假名五品观行等位,去真犹遥,名远方便。六根清净,相似邻真,名近方便,今就五品之前假名位中,复论远近,二十五法为远方便,十种境界为近方便,横竖该罗十观具足,成观行位能发真似,名近方便。」所以虽有远近方便之分,但若能观心豁然见理,则方便即是正修,如《摩诃止观》所说:「今用此二十五法为定外方便,亦名远方便。因是调心,豁然见理,见理之时,谁论内外,岂有远近。(中略)若解此意沉浮得所,内外俱成方便,若不得意俱非方便也。」(48c)。
  [18]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。
  [19]) 该书卷上,(大46,452c)。
  [20]) (大46,454b-c),又此为澄观的二顿说,见赖永海(1993,页110-111)。
  [21]) 参《义例》卷下,(大46,454a)。
  [22]) 《五百问》(新卍续56,613c)。
  [23]) 《大意》(大46,459c)。
  [24]) 其理观的实际内容为一念三千,即以十乘观法运作时,配合一念三千遍摄为理观中心。
  [25]) 《义例》卷上,(大46,447a-b)。
  [26]) 《五百问论》卷下,(新卍续56,668b)。
  [27]) 《辅行》卷四之二,(大46,258c)。
  [28]) 《辅行》卷四之二,(大46,258c-259a)。
  [29]) 《辅行》卷四之二,(大46,259a)。
  [30]) 见本论文第四章第五节:〈智者大师之忏法特质〉,其中所论「忏法即具成就佛道之自主性」。
  [31]) 大谷光照(1937,1188):因王室信佛,故有许多仪式乃为迎合皇家而做,例如天子、皇后等寿诞亦常于僧寺中举行法会。(页1393)
  [32]) 《统记》卷三十九,〈法运通塞志〉十七之六,(大49,363b)。
  [33]) 《统记》卷三十九,〈法运通塞志〉十七之六,(大49,363b-c)。
  [34]) 《行记》页190。
  [35]) 汪娟(1996,页16)。
  [36]) 智威(大49,187b。或366a-b);玄朗(大49,188b。或大50,875c);广修(大49,190b。或大50,895a); 道遵(大49,203a。或大50,879b);义通(大49,191c);湛然(大49,188c。或大50,739b-740a)。
  [37]) (大49,821b)。
  [38]) 《华严疏钞》卷七十八,(大36,610c-11b)。
  [39]) (大50,744c-745a)。
  [40]) 志远(大50,745b);神悟(大50,814a);岸禅师(大50,826b);大行(大50,865a);法慎(大50,796c);楚金(大49,245c或375b);文举(大49,246b)
  [41]) 《行记》卷二,页172。
  [42]) 《行记》卷二,页276。
  [43]) 《统纪》卷一,(大49,130b)。
  [44]) 《行记》卷三,页290。
  [45]) 《补助仪》,(大46,955c)。
  [46]) 《摩诃止观》卷四,(大46,39c)。
  [47]) 《辅行》卷四之二,(大46,259a)。
  [48]) 《补助仪》(大46,956b)。
  [49]) 《大意》(大46,459c)。
  [50]) 《珠林》卷十六,(大53,403c-404a)。
  [51]) 〈往生礼赞偈〉(大47,443a或新卍续74,24b-25c)。
  [52]) 〈集诸经礼忏仪〉卷上,(大47,459a-c)。
  [53]) 镰田茂雄,(1975,499-450页)
  [54]) 《华严忏》卷四十二,(新卍续74,356c-357b)。
  [55]) 《大疏钞》卷一,(新卍9,476b)。
  [56]) 关口真大,(1974,页285-302)。
  [57]) 镰田茂雄,(1975,523)
  [58]) (新卍续74,512c-513a)。
  [59]) 虽早在智者大师制忏前,已有依《请观音经》制成十法的忏悔仪轨,只是今已不存。故若以现存具体、结构组织完备的忏法来看,智者大师亦可谓是第一人。

 
 
 
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