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定义大乘及研究佛性论上的一些反思（1） |
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古正美(新加坡国立大学)
页21 提要在过去，许多学者都用“菩萨”此词作为界定“大乘”此词的标准。笔者认为，这种用“菩萨”定义“大乘”的方法，到了佛性论发展的时代便完全无效。因为在佛性论发展的时代，小乘部派如毗昙和萨婆多等部亦有“菩萨信仰”的现象。由于过去的学者在处理佛性论的问题上有误读及错解佛性论经、论的情形，笔者在讨论“大乘”的定义之际，为了说明大、小乘的佛性观性质，也将过去学者对大乘或瑜伽行派之佛性论误解的地方提出分析及讨论。此中包括检讨瑜伽行派的“五种性”观的问题及《大般涅槃经》前、后分经文是否一致的问题等。笔者认为“大乘”一词没有固定的界定概念，“大乘”一词也不能永远套在一个学派上，“大乘”至少在前二期的发展，都是当时帝王信仰的主流学派。
序论 一直到 1995 年王邦维出版《南海寄归内法传校注》为止，大乘（Mahaayaana）一词的定义仍然受到学者的重视，并认为此词尚有谈论的余地。王邦维在其《南海寄归内法传校注》中就以 Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 对大乘一词的定义作准，对比唐代义净在《内法传》中所作之大乘定义。王邦维认为,Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 所作的有关大乘的定义虽然影响很广，然而“前两位学者的意见大同小异。虽然他们力图把大乘佛教主要的特点总结出来，但甚么是大乘最主要，最带普遍性，最能够以一概全的特点，他们并没说得很清楚，而且他们定义中的有些特点只能说是大乘中某些派的特点，而不能说是所有大乘的特点。义净《寄归传》的定义相对的来说最简单，但恰恰指出了大小乘之间最基本的区别。”（注１）义净在《寄归传》中对大乘所作的定义，诚然是此三位学者中最简单的定义。但义净的定义是否如王邦维所言，“（其）恰恰指出了大小乘之间最基本的区别”，这就有保留的余地了。再者，大乘此词是否能以一组或固定的观念来说明王邦维所说的“所有大乘的特点”，甚至大乘一词是否有其无时、空性的固定定义，这也是值得探讨的事；特别是，王邦维自己也注意到，在大乘发展的过程中，大乘还有不同学派之独特个性的发展倾向等现象。大乘自第一世纪在北印度开展出来之后，便在历史上源源流长的发展。其间还经过各种变化，使原来的面貌增添了各种的色彩，这是为何至今学者对于大乘此词的定义尚无有一定的共视之原因。王邦维所提到的三位学者对大乘的定义，除了菩萨信仰是三人所共视者，Charles Eliot 及Nalinaksha Dutt 都各自有自已的说词。Charles Eliot 列了七条特征定义大乘。此七条为︰1、有菩萨信仰，并相信人人皆能成佛。2、有兼爱伦理的信仰，个人为善的标准在于全世界的利益，并以自____________________________________________________ 1 王邦维， 《南海寄归内法传校注》，中华书局， 1995，页 71。
己的德行成全他人。3、相信诸佛乃超凡人者，能化生于无限的时间与空间。4、有各种唯心主义的形上学系统。5、其经典由梵文写成，其经典显然晚出于巴利文经典。6、有造像崇拜及复杂的仪轨。危险的是只依仪轨及神咒。7、有一种特别信仰佛的解脱信仰，通常是信仰阿弥陀佛及念其名号。（注２） Charles Eliot 所作的有关大乘佛教的定义，乃是从其观察整个大乘发展的现象这个角度所作的定义。譬如，其 1及 2 是从菩萨信仰的教义之立场所立的大乘特征；3 乃是从法身的性质去定义佛的性质；4 是从佛教哲学的立场说明大乘的哲学性质；5 是由造经的文字说明大、小乘经之不同；6 是从密教的发展特性说明大乘亦有此行法；7 则是从念佛的角度说明大乘也有这种侧重念佛号成佛的信仰。Charles Eliot 对大乘所作的定义，与其说其将大乘的特性作了解说，还不如说其只就大乘的发展现象作了不完整的说明。因为除了 1、2 及 3 之外，第 4 至第 7 点的说明不是不完整，便是还有争论的余地。譬如第 4. 亦能定义所谓的小乘学说；而第 5 的梵文经典亦常指所谓的小乘一切有部的作品。当然，大乘的行法不仅只有 6 及 7 此二种行法而已。像 Charles Eliot 所作的大乘定义，自然有其不能被接受的理由。王邦维所引的有关 Nalinaksha Dutt 所作的大乘定义，基本上是从教理的认识上所作的定义。因此整体看来比较有统合（coherent) 感。但，其间亦有其问题。NalinakshaDutt 所作的大乘定义亦有七大特征︰1、菩萨的信仰。2、波罗蜜多 (paaramitaas) 的行法。3、发菩提心 (bodhicitta)。4、成佛必经的十地境界。5 、成佛的目的。6、三身（trikaaya) 的信仰。____________________________________________________ 2 王邦维，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995，页71。
7、平等 (dharma'suunyataa or dharmasamataa) 或真如(tathata) 的信仰。（注３） Nalinaksha Dutt 所提出的大乘定义，基本上就是说明菩萨的修行方法及成佛的境界的定义。就修行方法而言，4可以被视为 2 的扩张，3 为 2 及 4 的必要条件。菩萨的信仰以 5 为其目的，6 及 7 乃是说明成佛的境界及功用。Nalinaksha Dutt 这种定义大乘的方式，可以说是以菩萨道及成佛体验为中心的定义法。在某种程度上，这种定义方式不仅可以说明以菩萨道为中心的大乘成佛的行法及理论, 同时也能说明以菩萨道为修行中心的小乘诸部如毗昙及萨婆多等部的成佛行法及理论（见后详论）。大小乘既都有以菩萨道做为成佛的主要修行方法，Nalinaksha Dutt，甚至义净，用菩萨或菩萨道定义大乘的方法，就有重新检讨的必要。王邦维所引之义净的大乘定义是︰“若礼菩萨，读大乘经，名之为大，不行斯事，名之为小。”（注４）义净在此所作的大乘定义，事实上是对大乘行者所作的定义，而此大乘行者所行之事， 祗有两个相关的标准︰ 1、礼菩萨，2、读大乘经。大乘必有菩萨的信仰，故行者必礼菩萨；大乘必有其经典，故行者必读大乘经典。王邦维大概没有注意到小乘诸部亦有菩萨信仰，因此在谈论大乘的定义之际，王邦维便认为唐代义净以菩萨或菩萨道定义大乘的方法最具信服力，也最能说明大乘此词的特性。这种想法就前面所提到的小乘诸部也有菩萨信仰的情形来考虑，当然也要扬弃。菩萨信仰此概念在初期大乘(the Early Mahaayana) 的经典中的确可以用来说明大乘此词的性质或定义。但是大乘的发展到了争论有无佛性的时代或第三世纪之后，定义大乘的标准便已不能再用菩萨信仰作为区分大、小乘的基准。因为在佛性论发展的时代，所谓的“小乘学派”也参与佛性论的讨论，且在提出其等的佛性观时，也提出菩萨信仰作为其等的成佛之道。这种现象很清楚的说明了，使用义净等学者用菩萨信仰作为定义大乘____________________________________________________ 3 同上，页 70-71。4 同上。
的方法，在初期大乘之后便完全行不通；何况在佛性论发展的时代，大乘还有其以“一乘”或“佛乘”等概念作为其等定义大乘的方法。过去研究大乘定义的学者都没有特别注意，在佛教思想的发展史上，所谓的“小乘学派”也有自己的佛性观及菩萨信仰，因此在谈论大乘的定义之际，以为可以通用，甚至简用“菩萨信仰”做为大乘此词的“普遍”定义标准。大乘在历史上的发展，在不同的时代既有其特别的定义标准，笔者在此文中除了要考查初期大乘时代大乘经典定义大乘此概念的情形，也要考察佛性论的发展时代大乘学者为何会用“一乘”或“佛乘”定义大乘的原因。由于过去谈论佛性论的学者在研究佛性论时基本上都没有特别注意大乘在佛性论发展的时代有其定义大乘的特殊方法及原因，故在过去的研究里几乎没见有从佛性论的观点去探讨其时定义大乘准则的文章。笔者书写此文的目的之一，就是也要从此角度来看佛性论发展时代大乘经、论是如何定义大乘。佛性论的研究在这一世纪的佛教义理研究上一直是学者们认为相当重要的研究课题。事实上东、西学者在这方面的努力也是大家有目共睹，硕果累累。佛性论的研究情况虽是如此，然在先行者的研究当中，因为文献处理的方法尚有一些需要注意的地方，笔者在此文中便要重新考察学者们误读最多，同时也是关涉我们了解佛性论时代学者如何定义大、小乘此些词之最重要的中译佛性论文献。此文献即是天亲所造，陈真谛所译的《佛性论、破小乘执》之前面一段记述大、小乘佛性观的论文内容。《佛性论》一直有“伪作”之嫌，但以其是一篇瑜伽行派 (the Yogacaara) 的论著而言，却很能代表瑜伽行派，甚至大乘谈论大、小乘佛性观的论文。笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》也谈过大乘的定义。笔者所作的大乘定义与过去学者所作的大乘定义非常不同。原因是，笔者认为大乘在历史上的发展一直与阿育王 (King A'soka) 所奠立的佛教治世法或佛教教化传统(inculcation tradition) 有不可分离或同时并行的使用关系，故在定义大乘此词时，认为我们尚须考虑所谓“大乘学派”是否为当时之“佛
教主流政治思想的信仰基楚”的问题。（注５）这种定义大乘的方法，乃是从考查初期的大乘在早期贵霜时代 (50-78)的活动情形及世亲或天亲 (Vasubhadu) 等人在后贵霜 (theLatter Kushan,c.187-244) 时代的活动情形来作此大乘的定义。笔者在该拙作中如此总结大乘一词的定义︰如果照世亲定义“大乘”的方法去界定“大乘”的意思，不要说一切有部，连初期大乘也不能被称为“大乘”。世亲用其佛性本有论为信仰的基准提出大乘的定义之后，“大乘”一词就不是一个能“永恒”冠于一个学派的名字。换言之，“大乘”此概念的运用是有时间性的，而每一时代的“大乘”定义，都有自己的界说，在界说之外都不属于“大乘”，都被归类于“小乘”。在如此作“大乘”的定义之下，有一个界定“大乘”的条件必需注意，那就是，“大乘”必需是该时代的佛教主流政治思想的信仰基楚。如果我们不用世亲这种方法定义“大乘”，所有自初期大乘所衍生出来的学派，都可以被称为“大乘”学派。（注６）一九九三年笔者发表了这个大乘定义。事过数年，笔者认为当时所作的大乘定义还是相当能说明大乘在历史上发展的特质。只是当日笔者在作此大乘的定义之际，没有对菩萨信仰及佛性论作充足的阐释及分析, 故今日尚引以为憾。为了补充拙作的不足，笔者再造此文。 初期大乘的菩萨信仰 菩萨的信仰，一定是大乘相当重要，且突显的信仰，否则历来谈论大乘定义者不会都将之视为大乘的重要信仰。义净提到“礼菩萨”之事，Eliot 及 Nalinaksha Dutt 也以菩萨信仰作为大乘的定义之一。譬如，Eliot 在定义大乘此词之时，便将“信仰菩萨及人人皆有力量成为菩萨”作为大乘一词的首要定义；Nalinaksha Dutt 亦如此，在他所列的七条大乘定义中，“菩萨的概念”即是他所作的大乘首要定义。既是如此，菩萨的信仰应该可以____________________________________________________ 5 古正美，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》, 台北︰允晨文化，1993，第一章，《绪论》，页 2-22。6 同上，第七章，第一节“迦腻色迦王的大乘佛教结集活动”， 页 523-24。
说是王邦维所谓的，“最带普遍性，最能够以一概全”的大乘定义。事实上用菩萨信仰作为大乘“最带普遍性，最能够以一概全”的定义是没有错的，特别是在大乘开始发展的时期。因为除了大乘一词与菩萨的信仰同时出现于初期大乘经中之外，初期大乘经典，如《道行般若经》及《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》等经在定义大乘此词之际，也都同时在经中详细说明菩萨信仰的种种与大乘的关系，甚至将“菩萨”与“大乘”二词等同。中译初期大乘经典在经中将大乘（ Mahaayaana ）一词音译作“摩诃衍”，并说明“摩诃衍”的定义。譬如，《道行般若经》即在佛与须菩提和舍利弗的对话中如此定义“菩萨”与“摩诃衍”二词的性质及关系︰ 须菩提白佛言： 何因为摩诃衍拔致（ Mahaayaana-sa.mprasthita， 趣大乘）？何所是摩诃衍？从何所当住衍中？何从出衍中？谁为成衍者？佛语须菩提：摩诃衍，摩诃衍者，无有正也，不可得边幅。须菩提问佛言：我欲知衍从何所出生者。从何处出，自致萨芸若（ sarvaj~na，一切种智）中住，亦无有从中出生者，无有甫当来出者，何以故？天中天。佛言：正使生已甫当来出者，假令有两法者不可得法。设不从得者，复从何法出？须菩提白佛言：摩诃衍于天上天下人中正过上无有与等者。（摩诃）衍与空等，如空覆不可复计阿僧人。摩诃衍覆不可复计阿僧祇人，故而呼摩诃衍。摩诃衍者，亦不见来时，亦不见去时，亦不见住处，亦不中边见，亦不于是闻见，亦无所见，亦不于一处见，字如天中天，尔故为摩诃衍。（注７） 同《经》在另一处提到“菩萨”的定义时就用形容“摩诃衍者”的相似形容词如此形容“菩萨”：“菩萨亦不可得见，菩萨识了不知处，处亦不可见，一切菩萨了无有处，了不可见，何所为菩萨般若波罗蜜，如是说菩萨，都不可得见，亦不可知处，处了无所有，当从何所法中说般若波罗蜜，尔故____________________________________________________ 7 后汉月支国三藏支娄迦谶译《道行般若经》卷 1，《大正》卷8，页 427 下 -428 上。
字为菩萨。”（注８）与《道行般若经》同时代出经的初期大乘经典《伅真陀罗所问如来三昧经》，亦称菩萨为摩诃衍。此经在描述经中的伅真陀罗王鼓琴的情形时说，伅真陀罗王所鼓的琴音能动摇诸声闻，但“是音不能动摇诸摩诃衍”（注９）或菩萨。同经在另一处亦将“摩诃衍”等同“菩萨”的意思︰ 其土者，无有异道，皆悉摩诃衍。（注１０） 就上面所引之《道行般若经》与《伅真陀罗所问如来三昧经》的例子来了解，初期大乘之所以会称“菩萨”为“摩诃衍”，乃是因为“菩萨”亦是“大道”或“摩诃衍”的行者之故，故“菩萨”亦名“摩诃衍”。但，“摩诃衍”除了有指“大道”的行者或“菩萨”之外，“摩诃衍”一词也有指“大道”，甚至“菩萨道”的意思。初期大乘的另一经典《般舟三味经》就很清楚的指出了这一点。《般舟三味经》说︰ (身 )如虚空无有想，教人求菩萨道，使佛种不断。行菩萨道，未曾离摩诃衍，逮得摩诃僧那僧涅极旷大道，疾逮得一切智，诸佛皆称誉。近佛十力地，一切所想悉入其中，一切所计悉了知，世间之变悉晓知…… （注１１） 很显然的，初期大乘的作者在使用“摩诃衍”此词时，即用“菩萨” (bodhisattva) 或“菩萨道”(bodhisattva-caarya) 来说明其性质及意义。 所谓的“菩萨道”，指的是菩萨的修行法，而此菩萨修行法，在初期大乘经中又称之为“般若波罗蜜” (praj~naapaaramitaas)的修行法。此修行法包括菩萨在成____________________________________________________ 8 同上，卷 1，页 427-428 上。9 后汉月支三藏支娄迦谶译，《伅真陀罗所问如来三昧经》卷上，《大正》卷 15，页 352 上。10 同上，卷下，页 363 中。11 后汉月支三藏支娄迦谶译，《佛说般舟三昧经》卷上，《大正》卷 13，页 904 上。
道的过程中所要励行的“六波罗蜜” (paaramitaas) 及“沤和具舍罗” (upaayakau'salya)。《道行般若经》在一处很清楚的提到，过去佛、现在及未来佛都是由修行般若波罗蜜而成道︰ 过去时怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛皆从般若波罗蜜中出，为人中之将，自致成作佛。如是出生，甫当来怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛，悉从般若波罗蜜中出，为人中之将，自致成作佛。复如十方无央数佛国今现在诸佛，亦从般若波罗蜜中出，为人中之将，自致成作佛……佛言，用是故，菩萨摩诃萨昼夜行般若波罗蜜。（注１２） 菩萨摩诃萨既都由修般若波罗蜜成佛，《道行般若经》在卷一一开始便说︰“欲学菩萨法，当闻般若波罗蜜，当学，当持，当守。”（注１３）同卷在一处也说︰ 菩萨已入般若波罗蜜中行，当作是，视何所，是般若波罗蜜在何所。般若波罗蜜中法了不能得，了不能知处，是故般若波罗蜜，菩萨当作是念，闻是不懈，不却，不恐，不畏，不难。是故菩萨不离般若波罗蜜，菩萨当了知如是。（注１４） 菩萨所“入”或修行的“般若波罗蜜”，除了还有修“沤和俱舍罗”的行法之外，在初期大乘中通指“六波罗蜜”或“六度”的行法。此“六波罗蜜”或“六度”，就是《道行般若经》在经中一而再提到的六种菩萨摩诃萨所必要实践的成佛修行法。譬如该《经》在一处说︰“其受般若波罗蜜者，为悉受六波罗蜜。”（注１５）此“六波罗蜜”指的是六种修“摩诃衍”或大____________________________________________________ 12 同上，《道行般若经》卷 2，页 436 上。13 同上，卷 1，页 426 上。14 同上，页 426 中。15 同上，卷 2，页 431 中。
乘的修行法︰布施（ daana paaramitaa 檀波罗密）、持戒（ 'siila paaramitaa 尸波罗蜜］、 忍辱 (ksantipaaramitaa 羼提波罗蜜）、精进（ viirya paaramitaa 惟逮波罗蜜］、禅定（ dhyaana paaramitaa 禅波罗蜜）及智慧（ praj~na paaramitaa 般若波罗蜜）。《道行般若经》谈论修行“六波罗蜜”的场合很多，故此“六波罗蜜”的修行法即成为修“摩诃衍”或“菩萨道”最基本的修行法。般若波罗蜜或波罗蜜既是菩萨或摩诃衍的修行法，般若波罗蜜或波罗蜜在大乘的传统中便常被用来指谓大乘或作为说明大乘的内涵。譬如后出的《大宝积经?胜鬘夫人会》也将波罗蜜做为大乘的同义词或内涵︰ 忘失正法则忘失大乘，忘失大乘则忘波罗蜜，忘波罗蜜者则舍大乘。若诸菩萨有于大乘不决定者，摄受正法则不坚固，便不堪任超凡夫境，则为大失。（注１６） 视般若波罗蜜或波罗蜜为大乘的定义者，在传统的佛教文献见得很多。譬如收入真谛所译的《十八部论》中的《文殊师利问经》亦将般若波罗蜜多视为大乘的同义词︰ 文殊师利，根本二部从大乘出，从般若波罗蜜出。声闻、缘觉、诸佛悉从般若波罗蜜出。文殊师利，如地、水、火、风、虚空，是一切众生所在处，如是般若波罗蜜及大乘是一切声闻、缘觉、诸佛出处。（注１７）
16 大唐菩提流支译， 《大宝积经?胜鬘夫人会》，《大正》卷 11，页 672。17 陈真谛译，《十八部论》，《大正》卷 49，页 17 中。
罗蜜此些词便不再能做为定义大乘此词的标准。原因是，世亲（ Vasubandhu) 或无著 (Asa^nga) 在历史上成立瑜伽行派 (Yogacaara) 的时代， 所谓的“小乘学派”(Hiinayaana) 亦有菩萨及成佛的信仰。 这种说法即登录于天亲所造的《佛性论》。 天亲的《佛性论》 世亲的《佛性论》是目前在中文文献中记载大、小乘之佛性观最重要的著作之一。由于此《论》没有梵文及藏文的版本，又其内容与梁代真谛（ Paramaartha) 所熟悉的《宝性论》及《无上依经》有相通之处，日本学者如高崎直道等便认为《佛性论》乃是真谛参照《宝性论》所造。（注１８）《佛性论》是不是真谛所造？此问题并不是今日我们所能解决。然就真谛对大乘佛性论及瑜伽行派的思想具有深刻了解的情形来看，（注１９）此《论》即使非“天亲”或“世亲”所造，而是真谛所造，此《论》应该也是非常能代表瑜伽行派的佛性观，否则此《论》不会说是“天亲所造”。从这个角度来了解《佛性论》的思想归属问题，我们至少能给《佛性论》找到一个大乘瑜伽行派的定位。虽然《佛性论》没有梵文本，也没有藏文本，历来研究佛性论的学者，特别是中国与日本的学者，都还是非常重视《佛性论》此文献所记载的大、小乘诸部的佛性观。天亲的《佛性论》一文旨在说明大乘的佛性论信仰内容，虽是如此，在此《论》的〈破小乘执品〉里，天亲也将小乘分别部、毗昙部 (AAbhidharmikas) 及萨婆多部（一切有部Sarvaastivaada ）等小乘诸部的佛性论作了详细的解说及批判。对研究佛性论的学者而言，天亲在《论》中所记述的小乘佛性观乃是学者了解小乘佛性观的重要资料。由于学者对《论》中所记述的小乘思想有各种不同的读法及解释，以致今日我们在研究佛性论之际尚存有各种困难。这些困难与我们目前所讨论的主题因有直____________________________________________________ 18 释恒清，《佛性思想》，台北︰东大图书公司， 1997，页 145-46。19 同上。
接的关系之故，笔者便要在下面重新考查天亲所记的小乘佛性观的内容。此《论》所记的小乘佛性观，除了记有小乘不同派别的佛性观之外，也在文中的中、后部记载了《论》中所记的两个小乘系统，即小乘“分别部”与“毗昙及萨婆多等部”，辩论佛性有、无的情形。笔者在下所要谈论的部分，乃是论文的前半部，即天亲记述小乘诸部佛性观的部分。《佛性论》如此记载此部分的论文内容︰ ……初破小乘执者。佛为小乘人说众生不住于性，永不般涅槃，故于此生疑，起不信心。释曰：所以生疑者，由佛说故，小乘诸部解执不同。若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出。故空是佛性，佛性即是大涅槃。若依毗昙、萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。分别众生凡有三种︰一定无佛性，永不得涅槃，是一阐提、犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不修不得，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘人︰一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三菩萨十回向以上是不退位时得于佛性。所以然者？如经说有众生不住于性，永无般涅槃故。又阿鋡说︰佛十力中，性力所照。众生境界有种种性，乃至妙等界不同，故称性力。所以何者？一切众生有性、无性异故。有佛性者则修种种妙行，无佛性者则起种种恶。是故学小乘人见此二说皆有道理，未知何者为定，故起疑心。复次生不信心者，于二说中各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说则不信有无性众生，若萨婆多等部说，则不信皆有佛性……。（注２０） 小乘分别部的佛性观 《佛性论》在谈论“小乘”人所执持的佛性观时，提到“小乘分别部”___________________________________________________ 20 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》，《大正》卷 31，页 787 下。
的佛性观及“毗昙和萨婆多部”所执持的佛性观。此处所言的“分别部”， 释恒清认为即是与大众部（ theMahaasa^nghikaa ）共同沿袭《阿含经》的说法，继续宏扬心性本净说的“分别说部”（ the Vibhajyavaadin ）。（注２１）释恒清把“分别部”当做一个学派，而此学派便叫做“分别说部”。大概因为在玄奘所译的《异部宗轮论》或真谛所译的《十八部论》中都找不到有“分别部”或“分别说部”这个部派的名称，（注２２）而其他的文献又有类似的名字指谓特定的部派名称之故，于是释印顺说，在《阿毗达摩大毗婆沙论》卷二七，此部也被称为“分别论者”，并指谓“化地部”（ Mahisa'sakah ）等部派。（注２３）“分别论者”是不是一定指“化地部”等部？这也是有商榷的余地。因为护法等菩萨造，玄奘所译的《成唯识论》在卷三之处亦提到释印顺所言的“分别论者”一词。该《论》说︰“上座部经分别论者具密意说此名有分识。”（注２４）此处的“分别论者”乃指与“上座部经” (the Sthaviraasuutra) “有关”的“分别论者”。既是如此，“分别部”或“分别论者”大概便不是指谓一特定部派的名称，而是指执持与文中所言的部派不同信仰的部派之代名词。譬如，《佛性论》中所言的“分别部”，便是指执持与毗昙及萨婆多等部不同佛性论之部派的通称或代名词。照天亲的说法，分别部的佛性论与毗昙、萨婆多等部的佛性论有很大的区别。前者认为，每一个人或《论》中所言的“众生”，无论是圣者或凡夫，都具有佛性，或《论》中所言的“有性”。分别部认为众生皆有佛性的原因是︰“一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出故。空是佛性，佛性即是大涅槃。”从分别部所执持的佛性观来看，《论》中分别部所执持的佛性观与瑜伽行派，甚至《大般涅槃经》及《胜鬘经》等的大乘经典所记的大乘佛性____________________________________________________ 21 同上，《序》，页 1。22 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，《大正》卷 49，页 15 － 17；陈真谛译，《十八部论》，《大正》卷 49，页 17-19。23 释印顺，《如来藏之研究》，台北︰正闻出版社，1992，页 70。24 护法等菩萨造，三藏法师玄奘奉诏译，《成唯识论》卷3，《大正》卷 31，页 15 上。
观没有什么不同。换言之，瑜伽行派及《大般涅槃经》等大乘的经、论都也执持与分别部同样的佛性观。《佛性论》在一处说︰ 一切众生是如来藏。言如者有二义，一如如智，二如如境，并不倒故名如如。言来者，约从自性来，来至至得是名如来。故如来性虽因名，应得果名，至得其体不二。但由清浊有异，在因时为违二空故起无明，而为烦恼所杂，故名染浊。虽未显，必当可现，故名应得。若至果时与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清。果以显现，故名至得……是二种佛性亦复如是，同一真如，无有异体，但违空理故起惑者，烦恼染乱，故名为浊。若不违二空，与如一相，则不起无明，烦恼不染，所以假号为清。”（注２５） 《佛性论》在此处所言的“一切众生是如来藏”（tathaagata-garbha) 的意思可以用“一切众生皆有佛性”来了解，因为《佛性论》在一处定义佛性时即引《胜鬘经》说︰ 世尊，佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。由说此五藏义故，如意功德而得显现。佛为显此义故说如意宝。（注２６） 《佛性论》在说明“佛性”与“二空”的关系时说︰“在因时为违二空故起无明”，又说︰“若至果时与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清”。“佛性”与“二空”的关系很显然的便是“佛性”即是“二空”的状态。“二空”既是众生原来的“心理状态”，也是成佛的“心理状态”，“二空”因此是众生成佛的“因”，也是成佛的“果”。《佛性论》解释“如来藏”____________________________________________________ 25 天亲菩萨造，真谛译，《佛性论》卷 2，页795-796 上。26 同上，卷 2，796 中。
或“佛性”与“二空”的关系这一段话，与《论》中所言的小乘分别部所执持的佛性观或“佛性”与“空”的关系︰“一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出故。空是佛性，佛性即是大涅槃”，完全相同。“佛性”被视为“大涅槃” (mahanirvana) 的说法，《大般涅槃经》也说得很清楚。《大般涅槃经》在一处说︰“真解脱者即是如来，如来者即是涅槃，涅槃者即是无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。”（注２７）《大般涅槃经》在此说明“涅槃”（nirvana ）义时只将“涅槃”的概念等同于“佛性”，并没有特别将此“涅槃”的概念再以“大涅槃”的概念来解释。《大般涅槃经》在卷二十三区别二乘的“涅槃”义与大乘的“涅槃”义的场合则谈到大乘的“涅槃”义即是“大涅槃”的概念︰ 以是义故，二乘所得非大涅槃。何以故？无常、乐、我、净故。常、乐、我、净，乃得名为大涅槃也……声闻、缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅槃，非大涅槃。若能了了见于佛性，则得名为大涅槃也。是大涅槃唯大象王能尽其底，大象王者谓诸佛也。（注２８） 由《大般涅槃经》以“常、乐、我、净”或“大涅槃”的境界来区别二乘所说的“涅槃”义的情形来判断，大乘在其佛性论中所运用的“大涅槃”概念，可以说是大乘佛性论说“涅槃”义的一个专有名词或特色。小乘分别部用“大涅槃”此概念来定义“佛性”的方法︰“佛性即是大涅槃”，很显然的与大乘或瑜伽行派定义“佛性”的方法完全一致。瑜伽行派或大乘的佛性观既与小乘分别部的佛性观完全相同，《佛性论》中的分别部或小乘分别部是否就是指与小乘毗昙及萨婆多等部不同的大乘部派而言？这种怀疑虽是有理由，然就笔者所引的《佛性论》此段论文的最后一段行文︰“故学小乘人见此二说皆有道理，未知何者为定，故____________________________________________________ 27 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷 5，《大正》卷 12，页 395 下。28 同上，卷 23，页 502 中。
起疑心。复次生不信心者，于二说中各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说则不信有无性众生，若萨婆多等部说，则不信皆有佛性”来判断，《论》中的“分别部”的确有指其是小乘部派的意思。既是如此，天亲为何会将大乘的佛性论定为“小乘分别部”的佛性观呢？一个可以推测的可能性就是，在佛性论发展的时代，有一些所谓的“小乘”学派大概亦执持瑜伽行派或大乘的佛性观。如果这种猜测无误，“小乘分别部”在接收瑜伽行派或大乘佛性论之际，一定也要接受瑜伽行派或大乘以修菩萨道做为成佛途径的修行法。《大般涅槃经》虽然常说︰“十住菩萨虽见一乘，不知如来是常住法，以是故言十地菩萨虽见佛性，而不明了。”此类的话，（注２９）然在卷二十七却很清楚的提到，修“十地菩萨行”是成佛或“知佛性”的必要途径。《大般涅槃经》说︰ 若有人能为法咨启，则为具足二种庄严。一者智慧，二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者，则知佛性，亦复解知名为佛性，乃至能知十住菩萨以何眼见，诸佛世尊以何眼见……善男子，慧庄严者，谓从一地乃至十地，是名慧庄严。福德庄严者，谓檀波罗蜜乃至般若非般若波罗蜜。复次，善男子，慧庄严者，所谓诸佛菩萨，福德庄严者谓声闻、缘觉九住菩萨。（注３０） 此段经文说得很清楚，菩萨具足两种庄严，即智慧庄严及福德庄严，则知佛性；而所谓的“智慧庄严”，指的就是菩萨所修持的一地至十地的菩萨道修行法。大乘佛性论者既以“智慧庄严”做为“知佛性”的修行方法，小乘分别部在接受大乘佛性论之际，理亦必要接受此大乘十地菩萨行法。如果是这样，学者所言的做为定义“大乘”此词标准的“菩萨信仰”，在此情况之下很显然的就不能做为大、小乘的分辨标准。____________________________________________________ 29 同上，卷 27，页 525 上。30 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷 27，页 523 上。
小乘分别部的佛性观既与大乘佛性论没有什么区别，《佛性论》中所言“小乘”佛性观事实上只有一种，那就是毗昙及萨婆多等部所执持的佛性观。 小乘毗昙与萨婆多等部的佛性观 《佛性论》所提到的第二种小乘佛性观即是毗昙与萨婆多等部的佛性观。《佛性论》对此类的佛性观作了比较详细的说明。毗昙及萨婆多等部认为，众生本无佛性，其中如有人得佛性或成佛的话，那是其等修得的结果。此说即是《论》中所言的︰“一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。”此类小乘佛性论的执持者之所以会说︰“一切众生无有性得佛性，但有修得佛性”的原因，照《论》的说法有二出处︰1、“佛为小乘人说众生不住于性，永不般涅槃”及 2、“阿含说︰佛十力中，性力所照。众生境界有种种性，乃至妙等界不同，故称性力。所以何者？一切众生有性、无性异故。有佛性者则修种种妙行，无佛性者则起种种恶。”由于此二文献提到有“众生不住于性，永不般涅槃”的说法及“一切众生有有性及无性之异”的说法，小乘毗昙及萨婆多等部便坚持，“一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。”笔者将《论》中此二文献视为毗昙及萨婆多等部之佛性论成立的依据。但释恒清在其《佛性研究》中却将此二文献视为小乘诸部，包括“小乘分别部”，之佛性观成立的依据。譬如，她说︰“小乘诸部派根据上述的两种经文，对佛性的有无有不同结论。 例如分别说部（ Vibhaajyavaadin)，不信有无性众生，因为……”（注３１）此二文献所关涉的佛性论论点，很显然的或与“众生不住于性，永不般涅槃”的论点有关，或与“一切众生有有性及无性之异”的说法有关，而与“不信有无性众生”的小乘分别部的佛性观完全无关。不知为何释恒清会有上述的解读法。毗昙及萨婆多等派之所以会执持与分别部不同的佛性观，似乎与早期____________________________________________________ 31 释恒清著，《佛性思想》，页 153。
佛经，如《阿含》之所说，有很大的关系。这是不是说明了毗昙及萨婆多等派的佛性观在某一程度上是由早期的经义推衍出来的？照《佛性论》的说法，毗昙、萨婆多等部因为不认为人人都能修得佛性成佛，便将人或“众生”分为三类，《佛性论》说︰“分别众生凡有三种︰一定无佛性，永不得涅槃，是一阐提、犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不修不得，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘人︰一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三菩萨十回向以上是不退位时得于佛性。”毗昙及萨婆多等部之所以要将“众生”分为“定无佛性”、“不定有无”及“定有佛性”此三种或五类（第三种再分为声闻、缘觉及菩萨三类）不是没有原因。毗昙及萨婆多等部的“佛性”是依赖“修行”得来，是“修行”的结果，在以“修行”为标准谈论佛性有、无的情况下及将“众生”的心理活动状态分为“、妙”不同的情况下，“众生”是可以分为“定无佛性”、“不定有无”及“定有佛性”此三种或五类人。小乘毗昙及萨婆多等部将众生分为三种或五类，乃有其教理上的根据和需要。但小乘分别部及大乘佛性论的执持者，如瑜伽行派，在谈论佛性时则完全不需要将众生分为三种或五类。因为从众生皆有佛性的角度来谈众生，众生凡圣都一样，都执持同一佛性，都是属于“定有佛性”种。贯穿《大般涅槃经》等大乘经、论所说的就是这个信仰。《大般涅槃经》在卷十对众生皆有同一佛性的信仰就作了下面的说明︰ 善男子，声闻、缘觉、菩萨亦尔，同一佛性犹如彼乳。所以者何？同尽漏故。而诸众生言︰佛、菩萨、声闻、缘觉而有差别。有诸声闻、凡夫之人，疑于三乘云何无别，是诸众生久后自解，一切三乘同一佛性……声闻、缘觉、菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金矿除诸渣秽，以是义故，一切众生同一佛性无有差别。（注３２）____________________________________________________ 32 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷 10，页 422-423 上。
大乘既认为“一切众生同一佛性”，小乘分别部、大乘或瑜伽行派的佛性论无论如何便不会将“众生”分为三种或五类，做为说明众生有、无佛性的区别。因为“一切众生同一佛性”此信仰说明了众生皆属同一类，即有佛性类。但由于瑜伽行派的著作如《大乘庄严经论》在谈论“种性”（gotra）时提到众生由于有不同的性向、信仰及修行方法，如自性、相貌及过失等现象，而说有三乘人，甚至“无般涅槃法者”，即“时边般涅槃法者”及“毕竟无涅槃法者”，等不同“种性”的人的关系，（注３３）现代佛性论的研究者，便认为瑜伽行派的佛性论也主张众生有“五种性”说。因为有这种了解，学者们在谈瑜伽行派的佛性论之际，不是认为瑜伽行派的佛性论系统与《宝性论》或《大般涅槃经》的佛性论系统不同，就是认为像《大乘庄严经论》这种“种性”观是可以不加理会或甚至说不能就文字表面来了解其义。 譬如 Brian Edward Brown 在其《佛性》 (The BuddhaNature) 一书中就提到，《大乘庄严经论》的“种性”义与《宝性论》的“如来种性” (tathaagatagotra) 义有矛盾的说法，并因此认为《宝性论》的“如来种性”义反而与中观学派 (Maadhyamikaan) 较接近， 而与唯识学派(Vij~naanavaadin) 不同。（注３４）由于学界都知道《宝性论》的“如来种性”义与瑜伽行派祖师爷无著(Asa^nga) 所著的《大乘庄严经论》之“种性”义有“矛盾”之说，在中文著作中便出现一种共识，那就是，学者便将毗昙及萨婆多等部在谈论其等的佛性观时所提到的三种或五类众生的分类法加诸于瑜伽行派，并视其为瑜伽行派之众生“种性” (gotra) 的分类法或佛性观。譬如释恒清在谈论《宝性论》之“佛种性”(buddhagotra) 或“如来种性”此概念时，就用“瑜伽学系”之“五种种性”说来解释“种性”的意思。她说︰“最显著的例子是瑜伽学系主张声闻、缘觉、菩萨、无性、不____________________________________________________ 33 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄严经论》卷 1，《大正》卷 31，页 594-595。34 Brain Edward Brown, The Buddha Nature--A Studyof the Tathaagatagarbha and Alayavij~naana, AlexWayman, ed., Buddhist Tradition Series, volume 11,Motial Banarsidass Publishers, 1991, pp. 59-61。
定等五种众生。由于他们的种性不同，其精神心灵的发展也就不一样。”（注３５）在学界像释恒清用“瑜伽学系”之“五种性”来说明“种性”此概念的学者相当多。譬如，释印顺在其《如来藏之研究》中谈到“种性”的场合也说︰所以唯识学立五种种性︰一、 声闻 ('sraavaka) 种性； 二、 独觉(pratyeka-buddha) 种性；三、如来 (tathaagata) 种性；四、不定 (aniyata) 种性，有多种无漏种子， 虽随缘修证二乘圣果，而可以回小入大；五、无种性 (a-gotra)，没有三乘无漏种子，怎么也不能发生无漏功德，证入圣果。种子是多种差别的，所以唯识学立“五性各别”，“三乘究竟”而不是唯一佛乘的。（注３６）郭朋在其《汉魏两晋南北朝佛教》中也认为，瑜伽行派，或该《书》所言的“大乘有宗”主张“五种性”说。郭朋说︰ 由后来玄奘介绍到中国来的无著、世亲这一系的大乘有宗，提出了“五种姓”说的主张，他们把“众生”分为五大类︰“菩萨种姓，缘觉种姓、声闻种姓，不定种姓，阐提种性”。“菩萨种姓”，是有“佛性”的，因而是可以“成佛”的。“不定种姓”，可上可下，可大可小，他们之中，有一部分（约三分之一）是可以“成佛”的，大部分是不能“成佛”。其余三类，都不能“成佛”︰缘觉，声闻，是“二乘”人，只能证入二乘涅槃，而不能“成佛”。“一阐提”（或称“一阐提迦”，意为“断善根”、“信不具”，是断绝了一切“善根”的人，他们不仅不能“成佛”，而且也不能成缘觉、成声闻，也不能升天堂（甚至下一辈子也不能再继续做人）……（注３７） 释恒清、释印顺及郭朋在其等的书中谈到“五种性”说之际，都没有提到此“瑜伽学系”之“五种性”说的出处。虽是如此，这几位学者都共____________________________________________________ 35 释恒清，《佛性思想》，页 111。36 释印顺，《如来藏之研究》，页 200。37 郭朋，《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986，页327-28。
同认为此“五种性”说是瑜伽行派的佛性论观点。这种想法，与笔者在前面所说的佛性论之研究传统当然有关。《宝性论》在卷一的〈一切众生有如来藏品〉之梵文中提到“佛种性”或“如来种性”此词。（注３８）〈一切众生有如来藏品〉是用偈颂体（ gatha ）以问答的方式写成的经文，在偈中，“皆有如来藏”的译文，即是“如来种性”或“佛种性”此词的出处︰ 问曰︰云何得知一切众生有如来藏？答曰︰偈言︰一切众生界 / 不离诸佛智 / 以彼净无垢 / 性体不二故 / 依一切诸佛 / 平等法性身 / 知一切众生 / 皆有如来藏。（注３９） 《宝性论》所说的“如来种性”或“佛种性”的意思，指的就是我们的“佛性”或《论》中所言的“如来藏”。很明显的，此《论》和其他的大乘佛性论经典一样，都认为人人皆有“佛性”，都主张众生皆有佛性说。《宝性论》的佛性论既认为众生皆有“佛性”或“如来藏”，故该《论》便使用“如来种性”或“佛种性”作为“佛性”或“如来藏”的同义语，说明人人皆是属此“如来种性”或“佛种性”。《大乘庄严论》的“种性”义，与《宝性论》所言的“如来种性”义完全不同。前者所言的“种性”义是“有为法”或我们在未成佛的精神状态所分别的不同“人种”或“种性”义，而后者的“如来种性”或“佛种性”指的是我们在“无为法”中要体验的成佛境界，或我们生来“本有”的成佛原因。《大乘庄严经论》在卷一的〈种性品第四〉提到瑜伽行派的“种性”义。该《论》说︰ 种性有九种差别︰一有体，二最胜，三自性，四相貌，五品类，六____________________________________________________ 38 见释恒清，《佛性思想》，页 111。39 后魏中印度三藏勒那摩提译，《究竟一乘宝性论》卷 1，《大正》卷 31， 页 813，并见释恒清，《佛性思想》，页 111。
过恶，七功德，八金譬，九宝譬……种性有体由四种差别︰一由界差别，二由信差别，三由行差别，四由果差别……由界差别故，应知三乘种性有差别，由信差别者，众生有种种信可得，或由因力起，或有缘力起，能于三乘随信一乘，非信一切。若无性差别则亦无信差别。由行差别者，众生行行，或有能进或有不能进，若无性差别，则亦无行差别。由果差别者，众生菩提有下、中、上子果相似故。若无性差别，则亦无果差别。由此四差别，是故应知，种性有体……菩萨种性由四种因缘，得为最胜︰一由善根明净，二由善根普摄……菩萨种性有四种自性︰一性种自性，二习种自性，三所依自性，思能依自性。彼如其次第。复次，彼有者，因体有故；非有者，果体非有故。问︰若尔云何名性？答︰功德度义故。度者出生功德义。由此道理，是故名性……菩萨种性有四种相貌︰一大悲为相……二大信为相……三大忍为相……菩萨种性品类，略说有四种︰一者决定，二者不定，三者不退，四者退堕。。无般涅槃法者是无性位。此略有二种︰一者时边般涅槃法，二者毕竟无涅槃法……时边般涅槃法者有四种人︰一者一向行恶行，二者普断诸善法，三者无解脱分善根，四者善根不具足。毕竟无涅槃法者无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人……释曰︰如是种性能增长极广功德大菩提树，能得大乐，能灭大苦，能得自他利乐以为大果。是故此性最为第一……（注４０）
40 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄严经论》卷 2，《大正》卷 31，页 594-95。
诸善根”并不是断“佛性”，“断诸善根者”如“一阐提”，依《大般涅槃经》的说法，只是“暂时断”，尚能“发善根”成佛。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉所谈论的“无般涅槃法者”，与《大般涅槃经》前分所谈的“一阐提”不能发“菩提心”成佛的例子，就性质而言，非常相同，都说“无般涅槃法者”或“一阐提”“无因故”或“无菩提道因”不能成佛。此处所言的“无因故”，指的就是《大般涅槃经》前分所谈的“一阐提”不能发的“菩提心”或“发菩提道因”。《大乘庄严经论》的〈种性品〉所说的“种性”义与《宝性论》所说的“如来种性”义，实际上并没有“矛盾”。因为此二论所谈的“种性”义是不同的“种性”义。《大乘庄严经论》所言的“种性”义是“有为法”或在未成佛的状态的众生分类法，而《宝性论》所言的“如来种性”是从“无为法”的观点说明众生皆有的“佛性”或“如来藏”。这种无“矛盾”的现象，从笔者在下面所要说明的《大般涅槃经》的“一阐提”观及“二谛论”等更可明白，故在此对“二谛观”等的性质不作说明。《大乘庄严经论》的“种性”义，因为是立于“有为法”的角度谈论众生不同的“种性”，故该《论》在此“种性”说中亦因人的不同修行及信仰情况将人分为“三乘”及“无般涅槃法者”，即“时边般涅槃法”及“毕竟无般涅槃法”四类或五种。《佛说法王经》亦是一说明大乘佛性论的经典。在该经中，我们读到：“一切众生虽有四种，而于佛性亦无有二。何以故？一切佛一切众生同一性相，一体无异。”（注４１）可见《大乘庄严经论》虽将众生分为四类或五种，然谈到佛性，与大乘同，只说同一佛性。《大乘庄严经论》对众生在未成佛状态的分类法或“种性”说，不知从何时开始，学者便使用在《佛性论》中所见的毗昙及萨婆多部的“三种”或“五类”众生说来说明《大乘庄严经论》的四类或五种说。《大乘庄严经论》的“种性”说，并不是该《论》所要阐释的瑜伽行派的佛性信仰。《大乘庄严经论》所要说明的佛性观，还是众生皆有佛性的大乘佛性观。譬如该《论》卷三就说︰____________________________________________________ 41 《佛说法王经》，《大正》卷 85，页 1385 上。
“一切众生一切诸佛等无差别，故名为如，得如清净故者，得清净如以为自性，故名如来，以是义故，可说一切众生名为如来藏。”（注４２） 由此我们知道，我们是不能用《大乘庄严经论》的“种性”义来说明《宝性论》的“如来种性”或“佛种性”的“种性”义。由于过去的研究都将此二种不同的“种性”义混为一谈，故才会出现如释印顺所说的瑜伽行派的佛性义并不只谈“唯一佛乘”的佛性义等说法。在《宝性论》中，“佛种性”或“如来种性”既是指众生皆有的“如来藏”或我们成佛的主要原因 (main cause)，在《大般涅槃经》中我们也因此见有此“如来藏”或“佛性”被视为成佛的“种子”的说法。《大般涅槃经》卷二十七说︰“佛性即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”（注４３）大概“种性”与“种子”都是瑜伽行派在谈佛性论时常常使用的语言，故也有学者便将“种性”及“种子”视为同义语，从而认为瑜伽行派的佛性观，并不是持执众生皆有佛性的“唯一佛乘”的佛性观，而是执持“五性各别”的佛性观。这种对瑜伽行派的看，自然与上述的“种性”问题的了解有关。譬如，释印顺更因《瑜伽师地论》的“种性”义也具有“种子”义的缘故，因此认为，“瑜伽唯识学者，以种子来解说种性，与如来藏学不同。”（注４４）释印顺在其《如来藏之研究》中也是从“有为法”的角度去谈唯识的种子义。他以“无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德，从不同的种子生”这种立场去解释唯识的“种性”之“种子”义，而没有从众生的“佛性”即是成佛的“种子”这个角度去解释“种子”义，故在总结唯识学派的佛性义时便说︰种子是多种差别的，所以唯识学立“五性各别”，“三乘究竟”而不是唯一佛乘的。学者们既将毗昙及萨婆多等部的“三种”或“五类”的众生观，即声____________________________________________________ 42 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄严经论》卷 3，页 604 下。43 昙无谶，《大般涅槃经》卷 27，页 523 下。44 释印顺，《如来藏之研究》，页 199-207。
闻、缘觉、菩萨、无性、不定五种，都视为瑜伽行派佛性观中的众生分类法或佛性观，我们就不知道这些学者要如何处理《佛性论》中所记的瑜伽性派及毗昙和萨婆多等部之不同佛性观的问题。如果这些学者不认为《佛性论》中所记的“三种”或“五类”的众生分类法是毗昙及萨婆多等部的佛性观，而是瑜伽行派的佛性观，其结果，我们就完全无法读通《佛性论》。因为瑜伽行派在《佛性论》中所要破的“小乘执”，就会是自己的“执”。瑜伽行派是不会犯这种逻辑上的错误。如果唯识学派或瑜伽行派立的是“五种性”的佛性说，唯识学派的《佛性论》就不会在其〈破小乘执〉中破此“三种或五类”的佛性说，也不会在〈破小乘执〉的结论里说︰“若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。”（注４５）释印顺所言的︰种子是多种差别的，所以唯识学立“五性各别”，“三乘究竟”而不是唯一佛乘的说法。可以说也是传统研究佛性思想的“种性”义之“产物”。释印顺等人的“如来藏学”与“瑜伽唯识学”的研究情形因为有这些偏差的看法，故在谈论大乘学派的派别之际，就将“瑜伽唯识学派”与“如来藏”系分开成为“大乘中观”以外的二部。释恒清大概在受到前者这种看法的影响之下，亦将“瑜伽唯识学派”与“如来藏”视为不同的二部。释恒清在其《佛性研究》一开始就如此分别印度大乘的派别︰“印度大乘佛教思想有三大学派︰即中观（ Maadhyamikaa）、瑜伽（ Yogacaara ）和如来藏 (Tathaagatagarbha ）。”（注４６）由于过去佛性论的研究出现这些问题，佛性论的研究也就愈显困难及复杂。其结果便是，我们对大乘或其他部派的佛性论思想常觉得视觉模糊，系统不清。事实上，无论是大乘或瑜伽行派，其等所执持的佛性论都是属于众生皆有佛性的佛性观，而所谓的“小乘部派”，如毗昙及萨婆多等部，所执持的则是另一种修得的佛性观。在《佛性论》中，我们也只见到此二种佛性论。____________________________________________________ 45 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷 1，页 788 下。46 释恒清，《佛性思想》，《序》。
一阐提 在毗昙及萨婆多等部所分类的三种人中，就有一种人因为属于“定无佛性”类，故被毗昙及萨婆多等部的人认为其等不能修得佛性或成佛。这类人即是《佛性论》中所言的“一阐提” (icchantikas) 及“犯重罪者”。 毗昙及萨婆多等部之所以会认为一阐提及犯重禁者不能修得佛性或成佛，与毗昙及萨婆多等部所主张的修得佛性观当然有绝对的关系。虽然毗昙及萨婆多等部认为一阐提“定无佛性”，不能成佛，然大乘对此看法却不以为然，大乘不但认为众生，包括一阐提，皆有佛性，而且也认为，众生，包括一阐提，也能成佛。 《大般涅槃经》的一阐提成佛观 在佛性论发展的时代，各佛教部派对佛性有、无的讨论，甚至争论，似乎相当热烈。《佛性论》所记的小乘参与争论的派别便有分别部及毗昙及萨婆多等部。这些参与争论的佛教部派，事实上除了争论佛性的有、无之外，也因佛性的有、无问题（ issue) 延及至争论一阐提有、无佛性的问题。一阐提有、无佛性的问题，甚至一阐提能否成佛的问题，因此成为佛性论研究上不可缺少的一环。“一阐提”的意思随著佛性论在历史上的发展而有一些出入。譬如天亲所造的《佛性论》，有时也将一阐提视为“乐于生死者”。（注４７）《大般涅槃经》等大乘经典，基本上都将一阐提视为“无信之人”，（注４８）或“断善根者”。（注４９）因为《大般涅槃经》如此定义一阐提，一阐提当然就是“乐生死”，不求“涅槃”的人。《大般涅槃经》在一处将谤大乘、犯五逆罪及一阐提视为三种“无____________________________________________________ 47 真谛译，《佛性论》卷 2，页 799 下。48 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷 5，页 391 下。49 同上，卷 9，页 418 上。
可救药”的人，（注５０）此三种“无可救药”的人在同经中亦被称为“三种恶人”。（注５１）早期谈论佛性思想的大乘作品，一般还是视一阐提为“无信之人”或“断善根者”。这种定义一阐提的情形不仅见于北凉时代昙无谶所译的《大般涅槃经》，也见于天亲所著的《佛性论》。北凉昙无谶所译的《大般涅槃经》，或也称为“北版”或“大本”《涅槃经》。在这部《经》中，该《经》的作者从头到尾不是想贯彻说明众生皆有佛性的大乘信仰，便是要让我们知道，一阐提人亦有佛性，并能成佛的思想。譬如，卷三十二对一阐提又作了一次比较细节性的说明︰ 一阐提者名断善根，断善根故没生死河不能得出。何以故？恶业重故，无信力故。如恒河边第一人也。善男子，一阐提辈有六因缘，没三恶道不能得出。何等为六？一者恶心炽盛故，二者不见后世故，三者乐习烦恼故，四者远离善根故，五者恶业障隔故，六者亲近恶识故。复有五事没三恶道。何等为五？一者于比丘边作非法故，二者比丘尼边作非法故，三者自在用僧鬘物故，四者母边作非法故，五者于五部僧互生是非故。复有五事没三恶道。何等为五？……一者常说无善恶果故，二者杀发菩提心众生故，三者说法师过失故，四者法说非法非法说法故，五者为求法过而听受者故。复有三事没三恶道。何等为三？一谓如来无常永灭，二谓正法无常迁变，三谓僧宝可灭坏故，是故常没三恶道……一切众生悉有佛性，如来非灭法僧亦尔，无有灭坏。一阐提等不断其法终不能得阿耨多罗三藐三菩提。要当远离然后乃得。以信心故修习净戒……断善根故，于中沉没，亲近善友，故得信心是名为出。（注５２） 从这段引言，我们可以看出，所谓的“一阐提”，就是不信佛教，不____________________________________________________ 50 同上，卷 11，页 431 中。51 同上，卷 16，页 460 中。52 同上，卷 32，页 554 中。
做好事，甚至破坏大乘信仰及大乘信徒的人。由于一阐提是这种人，故《大般涅槃经》才会说其是“断善根者”，“无信之人”，而《佛性论》则称其为“憎背大乘”的人。（注５３）就上面所引的《大般涅槃经》于“后分”中所记之一阐提能成佛的情形来看，一阐提不仅有“佛性”，而且在亲近善友，得信心之后，即《经》中所言的“出”或“出缠”之后，亦能“修习净戒”成佛。《大般涅槃经》虽在经文的中、后部分提到，像一阐提这种人亦能成佛，然许多学者在研究《大般涅槃经》之余还是认为，《大般涅槃经》之前分十卷或十二卷的经文（注５４）中、后分经文对一阐提能否成佛的说法，乃“不一致”。这种前、后分经文不一致的情形就如，《大般涅槃经》一面在前分说，“一阐提者，名不可治”及“不能立菩提因”或“不能生菩提道因”，（注５５）一面又在中、后分说︰“我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性，一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性，何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”（注５６）学者所执持的《大般涅槃经》前、后经文“不一致”的一阐提观，事实上就是目前研究《大般涅槃经》学者的一种共视。例如，王邦维在《略论大乘《大般涅槃经》的传译》一文中就说︰ 我们看到，《大般涅槃经》的经文本身，前后就不一致。例如中国佛教史上曾经引起激烈争论的“一阐提”是否也有佛性的问题，在前分与后分中说法就不一样。法显祗寻到前分，翻译出来的也祗是这一部分内容，其中讲众生皆具“菩提因”，唯独“除一阐提辈”。昙____________________________________________________ 53 陈真谛译，《佛性论》卷 2，页 798 中。54 冯承钧撰，《昙无谶与所译大般涅槃经前分》，《西域南海史地考证论著汇辑》，中华书局，1976，页 244-248。55 昙无谶译《大般涅槃经》卷 9，页 418 中。56 同上，卷 27，页 524 下。57 王邦维，〈略论大乘《大般涅槃经》的传译〉收入李铮等，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》下卷，页 782。
无谶的译本，前部分中也还把“一阐提”排除在“能作菩提因缘”之外，但后三十卷中解释就发生了变化，明明白白讲“于一阐提，心无差别”以及“一阐提，悉有佛性”。（注５７） 释恒清在其《佛性思想》中亦说︰ 《涅槃经》极力提倡一切众生皆有佛性，必定可成佛的观念，但是其“前分”也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文，主要是因为上举的恶行所致。《经》中说︰“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼，即得阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。”经中举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻……然而，《涅槃经》对一阐提的看法并非前后完全一致。“前分”十卷的经文中称一阐提为焦种、善根断灭者，必死之人……《涅槃经》前、后部分一阐提观不同的原因，依传统的看法是“其经初后所演，佛性广略之闻尔，无相远也。换言之，“前分”的坚持一阐提不成佛，与续译部分的一阐提定当成佛，并无矛盾之处，只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言，《涅槃经》的前后分不同的一阐提观，乃是因为其经集出的时间不同，或出自不同作者所致。（注５８） Ming-Wood Liu 在其《大乘大般涅槃经的一阐提问题》一文中也说，经文的不同部分似乎包含对主题（一阐提）的不同看法，这种情形强烈的表示，《大般涅槃经》不是一个作者所造，经中许多资料乃出自不同的手。（注５９）释恒清虽引“传统”的看法认为前、后分经文对一阐提的成佛看法没有矛盾， 然其与王邦维及 Ming-Wood Liu 一样，都认为前、后分经文对____________________________________________________ 58 释恒清，《佛性思想》，页25-29。59 Ming-Wood Liu,“The Problem of the Icchantika inthe Mahaayaana Mahaaparinirvaa.na Suutra ”,JIABS, 7, no. 1, pp. 63-64.
一阐提成佛可否的不一致说法，乃是因为该《经》前、后分出经的时间不同， 或出自不同的手所造之故。 （注６０）在该《经》的前分中，经文提到一阐提不能“发菩提心”或“不能作菩提因缘”的经文有几处，下面便是一则例子︰ 善男子，如人手疮捉持毒药，毒则随入。若无疮者毒不得入。所谓疮者即是无上菩提因缘。毒者即是第一妙药，完无疮者谓一阐提……是大涅槃微妙经典亦复如是，悉能安止无量众生于菩提道，唯不能令一阐提立菩提因……是诸众生亦复如此，若得闻是大涅槃经，虽犯四禁及五无间，犹故能生菩提因缘，一阐提辈则不如是，虽得听受是妙经典而不能生菩提道因……（注６１） 《大般涅槃经》在此所言的，“唯不能令一阐提立菩提因”及“虽听受是妙经典而不能生菩提道因”的意思，都很清楚的说明了一阐提不能有发菩提心成佛的“因缘”，就如无疮者，毒不能入。发菩提心是成佛的欲念与决心，这与《大般涅槃经》中所记的“佛性”义不同。《大般涅槃经》在卷二十八即提到，“佛性”与“发菩提心”乃两回事。该《经》说︰ 我说二因，正因、缘因。正因者名为佛性，缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金。（注６２） 《大般涅槃经》认为，一个人若要成佛，除了需要有“正因”“佛性”之外，尚需要“缘因”或“发菩提心”。《大般涅槃经、前分》既提到一阐提“不生菩提因缘”或不能“发菩提心”，一阐提虽有“佛性”亦不能成佛。这就是为何《大般涅槃经》前分说︰“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢____________________________________________________ 60 见王邦维，《略论大乘《大般槃经》的传译》，页781。61 昙无谶译，《大般涅槃经》卷9，页418中。62 同上，卷28，页533中。
所缠，不能得出如蚕处茧，以是业缘不能生于菩提妙因，流转无有穷已”（注６３）的原因，或虽有佛性也不能成佛的原因。由此我们知道，学者所执持的《大般涅槃经》前、后经文对一阐提的不一致性看法，乃是对一阐提能否成佛的看法，而不是王邦维所言的，有否“佛性”的看法。《大般涅槃经》之前分所以会说，一阐提“不能生菩提道因”，与该《经》对一阐提为“断善根者”的了解自然有关。该《经》在谈论此一阐提“不能生菩提道因”的场合便提到“一阐提灭诸善根”︰ 投一阐提淤泥之中，百千万岁不能令清起菩提心。何以故？是一阐提灭诸善根，非其器故。假使是人百千万岁听受如是大涅槃经，终不能发菩提之心，所以者何，无善心故。（注６４） |