| |
儒理与禅法的合流
以大慧宗杲思想为中心的考察
林义正
佛学研究中心学报第四期
1999年07月出版
页147-168
页147
提要
佛教自传入中土以来，就一直与中土的儒道思想彼此发生既融合又批判的局面，但总的方向是走向三教合一，此一趋势，盛于唐宋之际，至宋明而大成。本文以南宋大慧宋杲禅师对儒释的见解为考察的中心，透过以下章节：（一）前言，（二）大慧宗杲所面临的时代问题，（三）大慧对时代问题的回应，（四）大慧对儒释的看法，（五）大慧的看话禅，（六）结论，来论述。大慧的看话禅是本著大乘佛教的精神，关心世间，接受儒家的忠孝伦理。究竟他是如何来论证“儒即释，释即儒”？他常采用所谓的“殊途同归”、“名异体同”等策略，其实均只是表面而非究极，其极归本于悟，于悟中现其不分别也。此儒释合流的禅法，正好与当时天童正觉走道释合流的默照禅法相对照。他们各自代表临济宗与曹洞宗在宋代二大禅宗的流别，其一偏主禅儒合一，另一偏主禅道合一，其间的互诤，似乎又映现了先秦儒道互诤的影子。由于本文的目的仅在论及大慧儒释合流的思想，所以，有关天童正觉的默照禅法，仅在行文时略为提及，以便对照而已，其详有待后续研究。
页148
一、前言
佛教自东汉明帝年间（60A.D.）正式传入，从适应到成长，历经了五、六百年之久，最后转化成中国佛教。禅宗是中国佛教中继天台、华严二宗而成立，它标示著「教外别传”的“宗”，以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨。依学者们的研究，中国禅宗虽以菩提达摩为东土初祖，但主要是由初唐时道信（580-651）、弘忍（601-674）奠定基础，经神秀（606-706）、慧能（638-713）南北的开展。后来，南宗慧能一系独盛，五家（沩仰、曹洞、云门、临济、法眼）陆续成立，到了北宋，临济宗分裂成杨岐、黄龙二派，合前五者，后世称作“五家七宗”。 注1但事实上，自唐武宗会昌（841-846）毁佛之后，佛教义学受严重打击，而山林的禅宗因能自力更生，反而得到发展，不过到了北宋，禅宗也衰落了。在南北宋之际，为了挽救时代，振兴禅宗，其代表人物当属临济宗杨岐派下的大慧宗杲（1089-1163），与曹洞宗一系的天童正觉（1091-1157）了。佛教从传入到在中土生根，彼此之间既有融合又有批判，但总的方向是走向三教合一。 注2以禅宗的发展而论，从如来禅到祖师禅，由祖师禅再到分灯禅。如来禅尚不失印度佛教色彩，而祖师禅、分灯禅已是道地的中华禅了。有学者说祖师禅主要是受到儒家心性论的影响，而影响分灯禅的主要是老庄的自然学说， 注3这似乎有先儒后道之别。其实，佛教的传入是以道家为桥梁的，禅宗最后成立，与中土儒、道思想相融合，其融合当不分先后，只有融合形态有别而已。以分灯禅而言，分别代表宋代禅宗的二大支，即临济宗杨岐派下的大慧宗杲，偏主禅儒合一；而曹洞宗一系的天童正觉偏主禅道合一。 注4
页149
大慧宗杲的禅儒合一思想对宋代理学的影响不小，值得关注。面对当时整个社会文化的问题，大慧禅师有何因应？他对儒释有何看法？有没有会通的见解？其看话禅的主张如何？这是本文所要论述的焦点所在。
二、大慧宗杲所面临的时代问题
依宋祖咏所编《大慧禅师年谱》， 注5大慧宗杲生于北宋哲宗元祐四年（1089），卒于南宋孝宗隆兴元年（1163），享年七十五岁。从他三十七岁在圆悟克勤处悟道开始，分坐训徒，便展现出他卓拔的禅思，而这个时候正是金人南侵，徽、钦二帝被掳，史称“靖康之难”，北宋亡后，高宗即位南京。在面对国难当前的情况下，如何来对付金人，不免有不同立场的政治考量，于是形成主战与主和二派。在二派的政争中，大慧因应和主战派张九成，以议论朝政同遭论列，被削僧籍。于五十三岁时，流放衡州，后移梅州共约十五年之久。至六十八岁始复僧籍，诏主明州阿育王山，后迁径山。孝宗即位，赐号“大慧禅师”，隔年八月初十去世。
从以上简略的说明，他所处的正是国难当前，如何抵挡外敌侵逼，避免宋王朝灭亡的时刻。禅师本来是以了脱生死为第一要事，鲜少以现实政治的得失为考量的，但是当面临民族存亡的大义时，具有文化意识的禅师，很难不加以正视，而他正好是这样一位禅师，他自己曾说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。” 注6对他来说，个人生死解脱的真谛诚然是第一等大事，但国家兴亡的俗谛亦同样是件大事。
另外，因宋王朝的建立是有见于唐朝藩镇亡国之鉴，故立国之初即有意削弱地方势力，走向中央集权，采行重文揠武的策略。为了防止官吏擅权而进行行政改革，不幸未能解决小人擅权的问题，反而形成机构肿胀，冗员太多，彼此牵制，干才有志难伸。在改革过程中，党争频繁，官场变换，宦海浮沉，生活的不安定感，促使士大夫转向禅法，寻求精神寄托。 注7再者，国家为了苟和，岁贡异族，加重税赋，百姓苦难之余，亟求宗教的
页150
慰藉，就往道、佛寻求精神支援了。 注8当时士大夫普遍参禅的举动，正反映了当时上层人士内心的苦闷，而宋王朝也知道利用道佛的信仰来安定人心，对佛、道两教采取扶植的政策，这就是当时社会的实际状况。
在这个时期，提供这项精神慰藉的主要来源是禅宗、净土宗。对知识份子而言，主自力解脱的禅宗最受欢迎，而当时的禅宗不外流行曹洞宗的默照禅法与临济的公案禅法。但是这二者，大慧都不以为然，因为前者溺静，后者僵化，无法能令人真正开悟，了脱生死。所以，他在面临禅法衰败之际，便时时思考如何改弦易辙，中兴临济，提出他认为有效的“看话”禅来。
三、大慧对时代问题的回应
依作者的考察，以上所列的三大问题，将是理解大慧一生思想与行动的重点所在。这三大问题是彼此环绕在一起的，大慧对国家存亡、社会安危具有深切的关怀，甚至他晚年还不忘孝道。他的一生，除被削籍的那段时间以外，均积极投入普说，开示僧俗，革除禅弊，广交士大夫，给予精神的鼓舞，这对国家、社会具有安定的贡献，晚年得到孝宗皇帝赐号“大慧禅师”，显示极大的尊宠。凡此种种，从其弟子所编《大慧普觉禅师年谱》及《大慧普觉禅师语录》三十卷中得其大略。现收录于《大正藏》中的三十卷语录，其实是包含了秉拂、示众、上堂语、颂古、偈颂、赞佛祖、普说、法语、书等，还附上了张浚的〈大慧普觉禅师塔铭〉，值得提及的是大慧的〈普说〉、〈法语〉不只于《大正藏》中所载，《中华大藏经》第三辑第四册卍字藏中尚有慧然、蕴闻、道先录，祖庆校勘，黄文昌重编的《大慧觉禅师普说》五卷，除第五卷大同于《大正藏》之〈普说〉外，其余四卷均不载于其中，此甚可贵。另外，要了解大慧的禅法是不能不注意到他这本以“述而不作”的方式来表现的《正法眼藏》，这是他在削籍流放衡州期间，僧人向他请教问题，推托不得，引些古德机缘法语代为作答，弟子冲密、慧然随手记录，后呈其题名，此书有宗杲的“著语”，当不可忽视。至于《辩邪正说》乃其四十六岁时在福建洋屿时见“示徒拨置妙悟，使学者困于寂默” 注9而作，此书今不传，其要或当不外于《语录》中对默照禅所批
页151
判诸要点吧！其他像《宗门武库》或是《禅宗杂毒海》仅聊备参考。
大慧广交士大夫、官僚，这从回信的对象中得知，其人物有丞相、参政、枢密、司理、给事、侍郎、内翰、提刑、待制、通判、运使、宗丞、直阁、郎中、舍人、状元、教授、判院、知县、太尉、和尚、长老、居士等。日本学者阿部肇一就说他是“当世致力向官场去展开弘扬佛法的第一人”， 注10在以上人物当中，最值得注意的是当时主战派的张浚、张九成，大慧跟他们关系显然是比较密切的。丞相张浚奏请大慧任径山住持，大慧主径山，法席隆盛，宗风大振，号称“临济再兴”，寺中坐夏者有一千七百余众，而张九成便是他法席中的常客。不巧政局改变，主和派抬头，张浚被黜，朝庭方面对大慧这股正盛的宗教力量不放心。时主战派的张九成以父卒哭，登山修崇，请大慧说法，会中因大慧的言论有赞张九成为“神臂弓”，隔日，又有回答台州了因禅客致问之语又涉及了“神臂弓”语，在朝庭有意整肃张九成的情况下，以大慧应和他，一并加以论列，追牒，流放衡州。《年谱》记云：
是年（绍兴十一年）四月，侍郎张公九成以父卒哭，登山修崇。师升座，因说“圜悟谓张徽猷昭远为铁禅，山僧却以无垢禅如神臂弓”，遂说偈曰：“神臂弓一发，透过千重甲，子细拈来看，当甚臭皮。”次日，侍郎请说法，台州了因禅客致问，有“神臂弓一发，千重关锁一时开；吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破。”之语。未几，遭论列，以张坐议朝廷除三大帅事，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕九成，居家持服，服满别听指挥，径山主僧宗杲追牒，责衡州。 注11
“无垢”是张九成的居士称号，大慧以“无垢禅如神臂弓”等于推赞主战派张九成是如神臂弓般地克敌人物，在偈中把主和派的敌方秦桧当作“臭皮[革+蔑]”，当然在政治整肃的环境中，被视作同党，以讪谤朝政遭削籍。另外，在张浚所作的〈塔铭〉 注12中，有这样的记述：
（大慧）始应给事江公少明之请，住小溪云门庵；而浚在蜀时，勤亲以师嘱谓真得法髓；浚造朝，遂以临安径山延之，道法之盛冠于一时，百舍重趼，往赴惟恐后拜其门，惟恐不得见，至无所，敞千僧大阁以居之，凡二千余众。所交皆俊艾，当时名卿，如侍郎张公子韶，为莫逆友，而师亦竟以此遇祸。盖当轴者恐议己，恶之也。毁衣焚牒，屏居衡州，凡十年徙梅州，梅州瘴疠寂寞之地，其徒裹粮从之，虽死不悔。噫！是非有以真服其心而然耶？
张九成在《宋史》中被说“早与学佛者游，故其议论多偏。” 注13，此中“学佛者”恐当指大慧宗杲吧！大慧是一位极有主见、积极、富于批评的禅师，对当时国难当前，民心不安，士大夫逃禅的现象有深切的感触，他力图扭转消极心理，改革文字禅、溺于静坐和依靠他力信仰的佛法，就与那些积极有为的士大夫同气相求，难怪深得士大夫的争相参学与推许。阿部肇一说：“宗杲的禅宗教化，就是在突破这些流弊，与积极地现实的教化运动，以实践道的途径，来达到救国行动的目的。” 注14，说的极为真确。
大慧对于来书求教的士大夫，给予多层面的指引。以下援引数段法语如下：
士大夫学先王之道，止是正心术而已。心术既正，则邪非自不相干，邪非既不相干，则日用应缘处，自然头头上明，物物上显。心术是本，文章学问是末。近代学者多弃本逐末，寻章摘句，学华言巧语以相胜，而以圣人经术为无用之言，可不悲夫！〈示罗知县孟弼〉 注15
光从以上这段话看，这与儒者的教导没有什么不同，可是他毕竟是位禅师，他要引导人学“出生死法”。所以，又说：
页153
孟弼正是春秋鼎盛之时，瞥地得早能回作尘劳恶业底心，要学出生死法，非夙植德本，则不能如是信得及，把得住，作得主宰。时时以生死在念，真火中莲华也。
对士大夫来求禅道者，他有许多批评，譬如在〈法语〉中云：
近世士大夫多欲学此道，而心不纯一者，病在杂毒入心。杂毒既入心，则触途成滞；触途成滞，则我见增长；我见增长， 则满眼满耳只见他人过失。……士大夫学此道，多求速效，宗师未开口时，早将心意识领解了也。〈示鄂守熊祠部叔雅〉 注16
士大夫要究竟此事，初不本其实，只管要古人公案上求知解，直
饶尔知尽一大藏教，腊月三十日生死到来时，一点也使不著。〈示
徐提刑敦济〉 注17
士大夫多以有所得心，求无所得法。何谓有所得心？聪明灵利、
思量计较者是。何谓无所得法？思量不行，计量不到，聪明灵利
无处安著者是。〈示徐提刑敦立〉 注18
以上指出士大夫学道的毛病：在心思不纯，求速效，于公案上求知解，不知道以无所得心求无所得法。针对士大夫的毛病，他提出只要时时以生死事为念，心术已正，日用应缘，不著用力排遣，心意识不须按捺，自然贴适。若有心求无所得法，则离道愈远。他提出“赵州狗子有无佛性”话，参一“无”字即可令世间情念自然怗怗地。总之，他不赞成士大夫远离人伦，抛却事务，以求禅道。他指出一切法皆对症之药，病去药除，切忌执药成病，故指出：
世间、出世间法，不得言一，不得言二，不得言有，不得言无。一二有无，于光明藏中亦谓之毒药，亦谓之醍醐。醍醐毒药本无自性，作一二有无之见者，对病医方耳。 注19
页154
大慧身为一位临济杨岐派下的禅师，对当时丛林中的禅法有敏锐的观察，他一再指出弊端，思予改革。现举出以下几点，作为他对此问题的回应。
1.近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事，自己既不曾有证悟处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂顽然无知唤作威音那畔、空劫已前事。 注20
2.近世学语之流，多争锋逞口，快以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨，一挨一拶，如击石 火，似闪电光，拟议不来，呵呵大笑， 谓之机锋俊快，不落意根，殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩，误他自误耶？ 注21
3.近代佛法可伤，为人师者，先以奇特玄妙蕴在胸襟，递相沿袭， 口耳传授以为宗旨，如此之流邪毒人心，不可治疗。 注22
4.近年以来，禅有多涂：或以一问一答，末后多一句为禅者；或以古人入道因缘，聚头商搉（榷）云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙；或代或别为禅者；或以眼见耳闻，和会在三界唯心、 万法唯识上为禅者；或以无言无说，坐在黑山下鬼窟里，闭眉合眼，谓之威音王那畔、父母未生时消息，亦谓之默而常照为禅者； 如此等辈，不求妙悟。 注23
以上第一则乃第四则中所列的第四种默照邪禅，第二则指自误误人的机锋禅，第三则所指乃第四则中的第二种落入文字、按语代别的文字禅，其他第四则中的第一种指落入末后一句的言语禅，第三种指落入和会教相的禅，一共有五种。其实大慧所批评的当不只这些， 注24不过其中以批评默照禅为最多而严厉，当时他对文字禅发展认为有违背禅的真实体悟时，毅然
页155
焚毁其师的名作《碧严录》。
四、大慧对儒释的看法
佛教自以道家为桥梁，输入中土以来，自来就与中土的二大教发生既交流又竞争的局面。从三教交流史的观点上看，自《牟子理惑论》开始，就走向三教合一论，到了唐代，官方大体上还是采取三教并行发展的政策，宋代亦然。可是随著三教之彼此竞争，不免相互批判，因此其会通的理论层面也不断地提高。基本上宋代的佛教是以融入儒、道，肯定世法，再引向末后一著的解脱生死为主，其最后的理念是世、出世无别，僧俗交参，释儒相即，凡圣等一。
作者从其传记中得知，大慧在面临国难当前的情况下，虽身为一出家僧人，却以实际行动来稳定民心，开导习儒的士大夫隐退消极的心态，在苦难中给予精神上的支援。对儒释会通的看法，他没有专门论著来讨论，但是，从他与当时某些士大夫的书信或开示语录中略知一二。
北宋在继五代乱局之后，思求安定，新儒学相应而起。钱穆先生说此时的学术骨干是尊王与明道， 注25而尊王一项，就禅宗来讲，大慧依循其师圆悟克勤，甚至是杨岐方会以来的传统，譬如在法会升座前拈三瓣香云：第一瓣香是祝延今上皇帝圣寿无穷，第二瓣香是奉为知府龙图，驾部诸官，伏愿常居禄位，第三瓣香是奉酬其师法乳之恩， 注26这就是以佛教容受儒教的具体例子。至于明道一项，三教各道其道，但有的士大夫主张儒释立教虽异，而劝人为善则同；有的士大夫仍然坚持韩愈以来新儒家的排佛路线，故不免与佛教相冲突。大慧对以上二种态度，前者予以赞赏，后者予以澄清或辩解。有一次，在〈喻知县请普说〉中，他说：
常记得冯济川说他作侍讲时，主上问：“卿学释氏与儒教为同？为不同？”对曰：“若论立教，则有不同；若论劝人为善，则同。”饷间下来，后省诸公问其所以对，济川曰：“若谓其同，则说不行；若谓
页156
不同，却说得行。然于理则同，于事则不同。何故？名教要相生，男要婚，女要嫁，又要有后，所以嗣香火，故有君君、臣臣、父父、子子，此万不可废却。到释迦老子教人不得杀生，不得食肉，又不许娶，既不许娶，则不相生，不食肉则不杀，此所以为不同。然而释氏主出世间教，儒主名教，后世圣人依孔子之说，则天下治，违之则乱。释氏之道亦复如此，悟之则超凡入圣，迷之则生死流转，此所以为同。”山僧闻说，甚赏音他。 注27
冯济川的看法显然不脱唐以来儒释一致论的见解，今大慧赞赏他，正表示与他站在同一立场。而最正面的言论，则见〈汤丞相请普说〉：
释迦老子说一大藏教，只是医众生心病底药方，至于九经十七史，亦只是正心术底药方，世、出世间初无二致。 注28
大慧的主张简洁的说，就是“三教圣人所说之法，殊途同归”。 注29至于后者，他以为这是士大夫的误解，他们不但不了解佛，亦不了解老。此点可见他“示张太尉益之”的法语：
士大夫不曾向佛乘中留心者，往往以佛乘为空寂之教，恋著个皮袋子，闻人说空说寂，则生怕怖；殊不知，只这怕怖底心，便是生死根本。佛自有言：“不坏世间相而谈实相”，又云：“是法住法位，世间相常住”，《宝藏论》云：“寂兮寥兮，宽兮廓兮，上则有君，下则有臣，父子亲其居，尊卑异其位。”以是观之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣，又何尝只谈空寂而已。如俗谓李老君说长生之术，正如硬差排佛谈空寂之法无异。老子之书元不曾说留形住世，亦以清静无为，为自然归宿之处；自是不学佛老者以好恶心相诬谤尔，不可不察也。愚谓：三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义，然虽如是，无智人前莫说，打尔头破额裂。
注30
页157
大慧认为那些批佛老的新儒家没有深入了解佛老，其实佛教不只谈空寂，而且也与儒教相同，肯定世间伦理，《老子》并不谈“留形住世”，而是谈“清静无为”，其实佛教多有密密助扬儒老之功。三教在说法上固然有别，但其“道”是同归一致，“太（大）底世间法即佛法，佛法即世间法”， 注31这对没有智慧理解到这一层的人而言，简直是不可思议的事。因此，为澄清世人对佛教的误解，他援引三段佛教经论来证明，最重要地是，佛教如何说 “不坏世间相而谈实相”？他说：
妙喜为尔说破：奉侍尊长，承顺颜色，子弟之职当做者，不得避忌；然后随缘放旷，任性逍遥，日用四威仪内，常自检察，更以“无常迅速，生死事大”，时时提撕。无事亦须读圣人之书，资益性识，苟能如是，世间、出世间俱无过患矣。 注32
总说一句，就是学佛未必一定要出家，甚至居家修行，反而更为得力。他说：
士大夫学道，与我出家儿大不同。……我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者其力弱，在内打出者其力强；强者谓所乖处重，而转处有力，弱者谓所乖处轻，而转处少力。 注33
可见他的禅法不认为世法与出世法为二，因此，僧俗可以交参而同会一处。同理，学儒与学佛亦可不二。为了说明儒学与佛学可以相通，他说：
三教圣人所说之法，无非劝善诫恶、正人心术。心术不正则奸邪，唯利是趋；心术正则忠义，唯理是从。理者理义之理，非义理之理也。如尊丈节使，见义便为，逞非常之勇，乃此理也。圭峰禅师云：“作有义事是惺悟心，作无义事是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；惺悟不由情，临终能转业。”亦此理也。佛云：“理则顿悟，乘悟并销。事则渐除，因次第尽。”亦此理也。李长者云：“圆融不碍行布，即一而多；行布不碍圆融，即多而一”亦此理也。永嘉云：“一
页158
地具足一切地，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”亦此理也。《华严》云：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。”亦此理也。其差别在人不在法也。 注34
以上说明三教圣人所说之法都在劝善诫恶，正人心术，目标一致。他以“忠义”即理，此理是“理义”之理，非“义理”之理。就“理义”之理而言，是三教一致的，此与“义理”之理不同，因“义理”之理乃依人各自的主张而有所不同。“理义”之理是“法”，是指真实之法，没有佛法与世间法的差别。他又进一步说，为学、为道其实也是一致的。他说：
大率为学、为道，一也。而今学者往往以仁义礼智信为学，以格物忠恕、一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象，各说异端，释不云乎：“以思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力。”盖由此也。杨子云：“学者所以修性”，性即道也。黄面老子云：“性成无上道”，圭峰云：“作有义事，是惺悟心。作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；惺悟不由情，临终能转业。”所谓义者，是义理之义，非仁义之义。而今看来，这老子亦未免析虚空为两处。仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信。义理之义，亦性也。作无义事，即背此性；作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也。仁义礼智信在性，不在人也。 注35
本段之要旨在批评当时的学者妄分“为学”与“为道”为二，及汉代扬雄妄分“学”与“性”，圭峰宗密妄分“义理之义”与“仁义之义”。他认为学者分别“○○为学”与“○○为道”，各说异端，简直如瞎子摸象。根据他的了解，扬雄言“学者所以修性”，此性即道，所以此话等于说“学者所以修道”，是把“学”与“道”区分为二；同样地，圭峰亦把“义”区分为佛儒各自表叙之义。根据大慧后来的理解，认为圭峰宗密此说犹不免于虚妄中强生分别。因此他不愿意苟同宗密采用“义理” 注36（专指佛理）这
页159
样的用法，而采用“理义”（不分儒释之理），所以才说“理者理义之理，非义理之理”。他的“理义”说是统合宗密的“义理”说与儒家的“仁义”说、“恩义”说。作者通观其前后文，推知其所谓“理义”之“理”亦即儒家所谓“仁义礼智信”之“性”与宗密所谓“义理”之“义”，简言之，“理”、“性”、“义”三者，一也。对人而言，贤愚同具此仁义礼智信之性，可是之所以有忠义、奸邪之别，完全在人之顺背其性而来。大慧说“性”以《华严经》之“性起”说为前提，再合会孟子“性”说，他说：“若识得仁义礼智信之性起处，则格物忠恕、一以贯之在其中矣。”所以“为学、为道，一也”。然后论及“法”，他说人们以为三教圣人所说之“法”有别，其实“法”本身无别，就像“奸邪忠义二人同读圣人之书，圣人之书是法，元无差别；而奸邪忠义读之，随类而领解，则有差别” 注37这个差别是因人而起，其误在人，与法无关；若真正见法，理当一致。又说性是人人具有，在闻圣教后，每因个人因缘不同，见性的时节亦不同，如春行草木。他说：
大率圣人设教，不求名，不伐功，如春行花木。具此性者，时节因缘到来，各各不相知。随其根性，大小、方圆、长短，或青或黄，或红或绿，或臭或香，同时发作。非春能大能小，能力能圆，能长能短，能青能黄，能红能绿，能臭能香，此皆本有之性，遇缘而发耳。 注38
页160
根据作者所知，大慧提及“为学为道、一也”凡四次， 注39依此来接引士大夫，认为佛道与儒道不二，所谓“学到彻头处”便是“这个消息”，“这个消息”便是“使得十二时”或云“转物”，亦即达“物我一如”之圣人境界。他以自身的体悟说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。” 注40一般以为菩提心即佛心，忠义心即儒心，世间与出世间是相背离的，可是他认为这仅是称谓不同而已，其实所指是一样的。
对士大夫在奔走劳尘之时，能回来学无上菩提，予以嘉许，并认为应坚固此心，落于学儒之中，他曾在给成季恭的信上说：
季恭立志学儒，须是扩而充之，然后推其余，可以及物。何以故？学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学；学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中。忠义孝道，乃至治身治人、安国安邦之术，无有不在其中者。释迦老子云：“常在于其中，经行及坐卧”，便是这个消息也。未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者，依而行之；圣人所诃者，不敢违犯；则于忠于孝、于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。 注41
他认为学儒学到彻头处，无不与道相契，则文、武、理、事、忠、义、孝、道具在其中。在示莫润甫的书信中，他要士大夫博览群书，但不要被语言文字所转。他说：
近世学者多弃本逐末，背正投邪，只以为学为道为名，专以取富贵、张大门户，为决定义；故心术不正，为物所转；俗谚所谓：“只见锥头利，不见凿头方”，殊不知，在儒教则以正心术为先；心术既正，则造次颠沛，无不与此道相契。前所云“为学为道一”之义也。在吾教则曰“若能转物，即同如来”，在老氏则曰“慈”、曰“俭”、曰“不敢为天下先”。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之相投矣！佛说一切法，为度一切心；我无一切心，何用一切法。当知读
161页
经看教，博极群书，以见月亡指，得鱼亡筌，为第一义，则不为文字语言所转，而能转得语言文字矣！ 注42
大慧对儒释经典义理之会通是有他的尺度的，如上所说，他主张读经要得意忘言，不要为文字语言所转，但也不是师心自用，妄加和会。在此，作者找到大慧给刘宝学子羽（字彦修1097-1146）的一封信， 注43信中对其弟子翚（字彦冲1101-1147），不顾文义脉络，牵合《金刚经》与《易传》中的句子甚为可笑。此两兄弟因为均受到默照禅法的影响，故偏溺于静，所以大慧在信中予以开导，认为静只是手段，不是目的。当他提及其弟彦冲给他的信中引孔子称“易之为道也屡迁”和会佛书“应无所住而生其心”为一贯，又引“寂然不动”与土木无殊，表示不敢相许。大慧说如此和会“非但不识佛意，亦不识孔子意。”为何这样说呢？他说：
向渠道：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”，故经云：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”，谓此广大寂灭心，不行以色见声求。“应无所住”，谓此心无实体也。“而生其心”，谓此心非离真而立处，立处即真也。孔子称“易之为道也屡迁”，非谓此也。屡者荐也，迁者革也。吉凶悔吝生乎动，屡迁之旨，返常合道也。如何与“应无所住而生其心”，合得成一块？
可见大慧对《易传》与《金刚经》的义理均有深入的理解，他认为义理之和会可以比观，但不必牵合。他认为圭峰禅师的和会儒释，就很得当。他说：
圭峰云：“元亨利贞，干之德，始于一气。常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。”此老如此和会，始于儒释二教，无偏枯，无遗恨。
他很认同圭峰把佛老放在同一义理的高度，不妄加比附，若依刘彦冲的差排，就把两大圣人拉到未开悟的参学者的地位，想到他把孔子之“屡迁”，佛之“无所住”视同一义，那是把胜义当成俗义，就有“想读至此，
页162
必绝倒也。”的讶异。
以上所提及的，都是大慧对他人有关儒释和会见解的评论。其基本立场正如他自己一再宣称的“三教圣人立教虽异，而其道同归一致”。但要找到有关他自己直接和会儒释经义的例子就非常不易，作者在《嘉泰普灯录》卷二十三中勉强提出了二则，首先看他如何理解《大学》的“格物”之旨，其次是如何解释《中庸》前三句。张九成有一回奉祠还里，至径山，与溤给事诸公议格物，此事《年谱》系于绍兴十年庚申（1140），即大慧被削僧籍前一年。
慧曰：“公只知有格物，而不知有物格。”公（九成）茫然。慧大笑。公曰：“师能开谕乎？”慧曰：“不见小说载：唐人有与安禄山谋反者，其人先为阗守，有画像在焉。明皇幸蜀见之，怒，令侍臣以剑击以像首，时阗守居陕西，首忽堕地。”公闻，顿领深旨，题不动轩壁曰：“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，二个五百。”慧始许可。 注44
从这对话中，吾人无法得知大慧对格物是如何理解的，在此他只是顺著张九成的理解而许可他，但大体上，两者都认为“格物”与“物格”是一贯的。后来朱熹批评张九成的格物说，指出“张氏之云，乃释氏看话之法，非圣贤之遗旨也。” 注45奇特的是大慧引了唐人这样神奇的小说，令张九成顿领深旨，究竟大慧是不是真的相信有此事？今参见《宗门武库》中亦有类似神奇的记载， 注46看来大慧是相信有此等神秘事。另一事在丙子（1156）春，张九成蒙恩北还时，其外甥于宪来接，路过新淦，见大慧，令其甥拜见请益。
宪知其尝执卷，遂举子思《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句以问。慧曰：“凡人既不知本命元辰下落处，又要牵好人入火坑，如何圣贤打头一著不凿破？”宪曰：“吾师能为圣贤凿破否？”慧曰：“天命之谓性，便是清净法身。率性之谓道，便是圆满报身。修道之谓教，便是千百亿化身。”宪得以告。舅氏曰：“子拜
页163
何辞？” 注47
本段对话极不易解，如果从儒家立场来考虑，当知《中庸》开宗明义三句实表贯通天人之圣贤成道语。在于宪问下，大慧先是说如果一个人本身未见性，却又好为人师，岂不是导人入火坑？所以说，对成圣成贤之道不能没有真切的把握。于是于宪再问如何能真切把握这个要点？大慧打开了儒释会通之钥，他以法身、应身、报身来诠释性、道、教。儒为世间教，佛为出世间教，而各有其理论来支持，今在理论上作此一诠释，其合理之基础何在？实令人难以思议，但从唐以来三教一致论的趋势下，如北宋明教大师契嵩（1007-1072）就以五戒同体于五常，那么其后的大慧如此说也就不足为奇了。
大慧主张儒释合一，有他接引当时士大夫一时苦闷逃禅的用意，他不认为儒释是不相融的，他在“张侍郎请升座”的法会上最直截的表示是：
还知径山落处么？若知径山落处，禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。即今拈却禅与儒，且道：当面一句作么生道？要知死底张宣教便是活底状元爷。 注48
另外在“答汪状元圣锡”第一书中，更明白地表示：
顷在山头每与公说这般话，见公眼目定动领览得九分九牦，只欠地一下尔。若得地一下了。儒即释，释即儒。僧即俗，俗即僧。凡即圣，圣即凡。我即尔，尔即我。天即地，地即天。波即水，水即波。酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏镕成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有挂碍？ 注49
就先前所说，大慧在说明儒释会通上，或引佛说、李长者说、永嘉真觉禅师说、《华严经》，无非依其所示圆融无碍之理境来证成世法与出世法之不二，但对未达至明心见性的凡夫而言，的确太不可思议了。对儒释会
页164
通的课题，如前述刘彦冲般地和会一样，寻章摘句，或以语言解析，理论比较均不免永在真法之外徘徊。这对已开悟的大慧禅师而言，为了提供禅和子、士大夫真正领悟禅，不惜焚毁其师的名著《碧严录》，不惜力排当时溺静的默照禅，而开发禅的新形式 看话禅，作者从以上二段得知，大慧真正的儒释会通不在他的言说与书信，而在他的亲证。如何才能亲证呢？这等于说要如何才能明心见性一样，故以下将论他的看话禅。
五、大慧的看话禅
作者以为要论大慧看话禅必得先知“径山落处”，其实“径山落处”当是大慧的悟处。《语录》所谓“地一下”、“喷地一发”或云“忽然打破漆桶”、“忽然打失布袋”都同指开悟的那一刹那，开悟即是见到自己的本来面目，或云证到自己本地风光。此时当下即入佛地、不可思议大解脱境界。从这个境界看来，儒释本来就是通而为一的，其实岂仅如此，“佛地上本无疑，无悟无迷，无生无死，无有无无，无涅槃无般若，无佛无众生，亦无恁么说者，此语亦不受，亦无不受者，亦无知不受者，亦无恁么说不受者”。 注50
问题是如何悟入此等境界？大慧曾在示妙明居士（李知省伯和）的法语中说：
道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪，不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处著到，纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影，故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已。 注51
那么究竟有什么方便善巧？有的，那就是参个话头（公案）！像“干屎橛”、“竹篦子”话、“露”话等等， 注52不过他最常用的是赵州“无”字公
页165
案。他说：
疑“生不知来处，死不知去处”底心未忘，则是生死交加；但向交加处，看个话头 “僧问赵州和尚：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’”但将这“生不知来处，死不知去处”底心移来“无”字上，则交加之心不行矣！交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣！但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓“绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊”者也。 注53
大慧以为众生受制生死烦恼，在于疑情未破，疑情若破了，生死心绝，无佛见法见。疑情千千万万，但归结亦只是一疑，只要能破此一疑就能解决此一问题。他在答吕居仁、吕隆礼兄弟的信当中均重覆了以下一段话：
千疑万疑，只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。 注54
可见大慧以为疑情妄念起时，劝人但从看个话头入手，以话头来定住疑情。那个话头最为常用？他常举“僧问赵州和尚：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’”公案，看个“无”字，只这一字便是断生死路头底刀子。 注55但是如何看？他说：
看时不用博（抟）量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧提撕“狗子还有佛性也无？无。”，提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如
页166
咬生铁橛没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。 注56
大慧以看话为入道的方便法门，其主要用意在将众生诸多妄念以一“话”（公案）来拴住它，但千万不要任由心意识再起思量分别，探求此一公案是谁说的？是什么时候说的？是什么情境下说的？是对谁说的？它的真正意思是什么？为什么说它的真正意思是这样而不是那样？这话有什么作用？能否达到它的作用？此话之意境如何？是那一层意境？为什么是那样的意境？我参此话头是否会开悟？什么时候会开悟？开悟的境界是怎样呢？等等，总之，这一切疑情都是随外境转，即使不是随外境转，也是任由自己意识思量卜度，这一切都与以“无”字拴住妄念无干，甚至背道而驰。大慧主张用“无”字话头的目的就在对治随顺文字起念者（文字禅就有死在句下的毛病），同时也对治著不思不想，一任静坐而堕于空寂者（默照枯禅就有错把手段当目的，忘了立处即真的毛病）。在行住坐卧里，意识无时无刻无不倾全力集中提撕于此一“无”字话头上，久久行之，则由话头之“无”，进入思维之“无”，再由思维之“无”进入体验之“无”，“无”已成无念的体验境地，它已断离了主客对待的认识格局，断离了能所对待的思维格局，一切还归自然，立处即真。大慧在此有他更深刻的说法：
若得心智路绝，说种种事，皆此法也。此法既明，即此明处便是不思议大解脱境界，只此境界亦不可思议。境界既不可思议，一切譬喻亦不可思议。种种事亦不可思议，只这不可思议底，亦不可思议，此语亦无著处。只这无著处底，亦不可思议。如是展转穷诘。若事若法。若譬喻若境界，如环之无端，无起处无尽处，皆不可思议之法也。所以云：菩萨住是不思议，于中思议不可尽。入此不可思议处，思与非思皆寂灭。然亦不得住在寂灭处。若住在寂灭处。则被法界量之所管摄。教中谓之法尘烦恼。灭却法界量。种种殊胜一时荡尽了。方始好看庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸尽西江水、东山水上行之类。忽然一句下透得，方始谓之法界无量回向。如实而见，如实而行，如实而用，便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，成就种种法，破坏种种法，一切由我。 注57
页167
上段中，有“入此不可思议处，思与非思皆寂灭。然亦不得住在寂灭处。”因为住在寂灭处，尚有“法尘烦恼”，故必要再向句下透得，才能回向无量法界。如实而见，如实而行，如实而用，成就种种法，破坏种种法，一切由我。到此一境界真是生死由我，得大自在也。
针对大慧在儒理与禅法合流的见解，如上所论，他以“理义”来泯除儒释的“仁义”与“义理”，以“名异体同”来说“菩提心”即“忠义心”，以《华严经》的“性起”说来融通儒家五常之性，说明忠义与奸邪乃在顺背此性而已，其分在人不在性。他曾说过：“三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。”更简洁地说就是：“儒即释，释即儒”。问题是这样的“即”法含藏著诸多不可思议处，因为要论断这一点，在哲学上必然要求澄清两者终极目标是否一致？“理”、“心”与“性”三概念之指谓是否真的无别？儒释两系统真的能“相即”么？这在世间法上，恐怕不能无疑。依作者的研究，大慧证成此一论点的最终根据，不在哲学论证，而在诉诸他个人的禅悟。但是哲学的思考毕竟是理性的分析，其特质是主客对立、能所对立、动静对立……终究还是分别的。然而，在禅的终极体验下，解脱了一向不自觉的“分别对立”意识的束缚，呈现一多相即、主客合一、能所合一、动静合一……的不可思议境界。若顺此一境界看来，恐怕连大慧所说的“儒即释，释即儒”，也会是多余的。
六、结论
自佛教传入中土以来，就一直与中土的儒道思想发生既相互吸收又彼此竞争的局面，在发展上，其主流仍是走向三教合一之路。但是如何合一呢？只要有人从儒、道的立场视佛教为异端，佛教为了适应在中土的生存，就必得设法与儒道思想相融合，随著批判层面的提高，佛教的融通力也要不断地增强。本来小乘佛教是以生死解脱之出世法为主要关怀，但是接受大乘佛教精神的中国佛教就不同了，它还要关心世间，接受儒家的忠孝伦理。大慧禅师的看话禅走的就是禅法与儒理合流的路子，而与当时天童正觉的默照禅走禅法与道家融合的路子正好相对，这样似乎又映现了先秦儒道互诤的影子，这是不是意谓著两者更高一层的融通课题又会是中土儒道会通的再现呢？这在儒道释三教交流史上是颇为有趣而又值得研究的课题。
页168
附记：
本文初稿曾在华梵大学哲学系主办“第三次儒佛会通学术研讨会”（民国八十七年十二月廿六日）上宣读，现经补充、订正后定稿。本次补充能顺利完成承蒙中国文化大学历史系蒋兄义斌教授提供有关《中华大藏经》中《大慧觉禅师普说》五卷的影印资料，谨此致谢。（1999-4-2）
--------------------------------------------------------------------------------
注1参阅印顺《中国禅宗史》( 台北：正闻，民国72.10 )序页1。魏道儒《宋代禅宗文化》（郑州：中州古籍，1993.9）页9，24。杨惠南《禅史与禅思》（台北：东 大，民国84.4 页119。
注2参见郭朋《中国佛教思想史》上卷（福州：福建人民，1994.9）前言，页9-12。就佛教而论，其思想欲在中土生根势必要同儒家、道家思想相融合，其融合的方式有从同归论，有从互补论，有从判教论等等不一，但无不以谋求三教兼容、融通为上策，凡此均可纳入“三教合一”一语所指涉的范围。
注3 赖永海〈祖师禅与分灯禅〉，见《禅学研究》（南京：江苏古籍，1992.8）第1辑页16，22。
注4 参见石井修道《宋代禅宗史?研究 中国曹洞禅?道元禅 》（大东出版社，1987）。石井教授说宏智正觉的思想受老子思想影响很深（页508），其〈默照铭〉、〈至游庵铭〉中充满著《庄子》、《列子》的用语（页347）。石井的说法启发作者进一步作此推断，以与大慧的儒释合流思想相对照，颇具新意。
注5见《中华大藏经》第二辑二册，页1688-1720。
注6《大慧禅师语录》卷24，见《大正藏》第47卷，页912下（以下仅标《语录》卷数及
页码）。
注7参见钱穆《国史大纲》下册（台北：台湾商务，民国69.11修订7版）页391-452。杜
继文、魏道儒《中国禅宗史》（南京：江苏古籍，1993.8）页378-9。
注8 郭朋《宋元佛教》（福州：福建人民，1985.4）页1-2。李养正《道教经史论稿》（北
京华夏，1995.10）页183-4。
注9见《年谱》（《中华大藏经》第二辑二册，页1702上）。按《辩邪正说》依《年谱》作《辨正邪说》，《朱子语类》卷126“释氏”类有一则：“昔日了老专教人坐禅，杲老以为不然，著《正邪论》排之。”亦同，但依大慧答曾侍郎天游第五书，云“今诸方漆桶辈，只为守方便而不舍，以实法指示人，以故瞎人眼不少，所以山野作《辨邪正说》以救之。”（见《语录》卷25，919上），则《年谱》及朱子所说恐均讹误，当依大慧亲书为准。
注10 阿部肇一《中国禅宗史》，关世谦译本（台北：东大，民国77.7）页705。
注11见《年谱》（《中华大藏经》第二辑二册，页1708上）
注12《大慧禅师语录》卷6，页837上。
注13宋史卷374，见《新校本宋史并附编三种》（台北：鼎文，民国67.9）第14册，页11579。
注14同注10，页711。
注15《大慧禅师语录》卷20，页898上。
注16《大慧禅师语录》卷21，页898中下。
注17 《大慧禅师语录》卷21，页899中。
注18《大慧禅师语录》卷23，页907下。
注19《大慧禅师语录》卷21，页898下。
注20《大慧禅师语录》卷21，页901下。
注21《大慧禅师语录》卷24，页915中。
注22《大慧禅师语录》卷23，页910下。
注23《大慧禅师语录》卷30，页941中下。
注24开济《华严禅 大慧宗杲的思想特色》（台北：文津，民国85.6）页166-171中曾归纳大慧为时人的禅取绰号，共有四十八个，其中带有负面字眼者，如老婆禅、相似禅、枯禅、口鼓子禅、葛藤禅、虾蟆禅、厮禅、过头禅、无事禅等等均可参考。
注25钱穆《国史大纲》页418。
注26见《大正藏》第47卷中之杨岐方会《杨岐方会和尚后录》页646中，五祖法演《法演禅师语录》卷上页649上、圆悟克勤《圆悟佛果禅师语录》卷3页725中、卷4页727下 有“恭祝南山圣寿，奉为今上皇帝万岁万万岁”句，《大慧普觉禅师语录》卷1， 页 811 中，829中，大慧在他处亦有“上祝吾皇亿万春”“皇恩佛恩一时报足”（833中）。
注27《中华大藏经》第三辑第四册《大慧觉禅师普说》卷四，页1460下。
注28同上卷四，页1450上。
注29同上卷三，页1435下。
注30《大慧禅师语录》卷22，页906上中。
注31《中华大藏经》第三辑第四册《大慧觉禅师普说》卷三，页1411上。
注32《大慧禅师语录》卷22，页906-7下上。
注33《大慧禅师语录》卷21，页900上。
注34《大慧禅师语录》卷24，页912中下。
注35《大慧禅师语录》卷28，页932下。
注36依大慧语录，“理义”与“义理”之用法是有不同的，大慧依宗密八句偈之自注“义
谓义理，非谓仁义恩义，意明。”（见《景德传灯录》卷13末）而引述说“所谓义 者，
是义理之义，非仁义之义。”所以，“义理”是宗密专指佛理的用语，有意与儒家仁义
恩义分开，但是大慧不以为然，认为即此恩义即仁义，仁义即性，亦即他所特“理义”
之义。可惜此微意竟少有人能辨明。《朱子语类》卷126“释氏”类有一则：郭（德元）又问：“圭峰云：‘作有义事，是惺悟心。作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；惺悟不由情，临终能转业。’又自注云：‘此义非仁义之义，乃理义之义。’甚好笑。”（朱子）曰：“它指仁义为恩爱之义，故如此说。他虽说理义，何尝梦见，其后杲老亦非之，云：‘理义之义，便是仁义之义，如何把虚空打做两截。’”按朱子师生均错把圭峰所言“义理”作“理义”，这是用大慧宗杲的“理义”作为圭峰的“义理”，但其述圭峰之分别儒佛与大慧之不分别儒佛，其义无差，只不过混同其间的用语，没有辨出大慧用语之精审处罢了。
注37《大慧禅师语录》卷24，页912下。
注38《大慧禅师语录》卷28，页933上。
注39见语录中“示莫宣教润甫”（页913上中）二次，“答汪状元圣锡”第二书（页932-3）二次。
注40《大慧禅师语录》卷24，页912下。
注41《大慧禅师语录》卷24，页913上。
注42《大慧禅师语录》卷24，页913上。
注43《大慧禅师语录》卷27，页925下-6上。
注44 大藏新纂《卍续藏经》第79册，页431。
注45 《朱子集》（成都：四川教育，1996.10）第七册，卷七十二，页3784。此段亦可参 见邓克铭《张九成思想之研究》（台北：东初，民国79.10）页19-20、92-97。
注46见《大正藏》47卷《大慧普觉禅师宗门武库》，页945上。
注47大藏新纂《卍续藏经》第79册，页431。
注48《大慧禅师语录》卷4，页828下。
注49《大慧禅师语录》卷28，页932中。
注50《大慧禅师语录》卷28，页932上。
注51 《大慧禅师语录》卷23，页910上。
注52依日本市川白弦《大慧》（东京：弘文堂，昭和16.8）页177，曾归纳大慧对弟子提 示的话头有二十个：1.赵州无字。2.赵州柏树子。3.首山竹篦。4.云门露字。5.玄沙三种病人。6.国师三唤。7.国师圆相。8.香严上树。9.不是心，不是佛，不是物。10.名 甚么。11.禅还受教也无。12.路逢达道人，不将语默对时如何。13.不与万法为侣 者，是 甚么人。14.恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，作么生。15.一切智清净，无二无三无分别无别无断故，作么生会。16.道不用修，但莫污染，如何。17.岩头才 跨德山门，便问是凡是圣云云。18.马大师道：自从胡乱后三十年，不曾少盐酱，意作么 生。19.六祖不思善恶乃至密语密意尽在汝边。20.五祖道：赵州狗子无佛性也胜拈儿十万，如何。
注53《大慧禅师语录》卷23，页911上。
注54《大慧禅师语录》卷28，页930上、下。
注55《大慧禅师语录》卷22，页903下。
注56 同上，页901-2下上。〈法语〉中“博”字，依大慧〈书〉，页930中、934下校之当
作“抟”为确。
注57 《大慧禅师语录》卷27，页927-8下上。
|
|