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《未曾有因缘经》之“饮酒念戒”初探
周柔含
一、 前言.... 1
二、 关于《未曾有因缘经》.... 1
(一)、本经概述... 1
(二)、“饮酒念戒”因缘... 2
三、 “饮酒念戒”.... 3
(一)、“戒”的意义与作用... 3
(二)、念戒(ZilAnusmRti)之意义... 5
(三)、关于饮酒... 8
(四)、“饮酒念戒”... 11
四、 饮酒念戒之业果.... 15
（一）、故作业、不故作业... 15
（二）、“作业”种类... 16
（三）、“受报”因缘... 17
五、 总结.... 20
六、 参考书目.... 21
一、前言
现今信奉佛教的人，大多知道必须三归依后，才可说是佛弟子。依佛法而言，三归依应受五戒，成为优婆塞、优婆夷，为真正的佛教徒。[1]但是仍有部分的人未受戒，未受戒的原因之一，是因为畏罪而迟迟未受戒。而畏罪的主要因素，或许是觉得，戒不容易受持，一旦犯戒，就要受罪，而有“罪加一等”的畏罪心理。对现代人来说，五戒的“饮酒戒”，似乎不容易受持。人们常为了公务、社交、私事，或是因为国情、地方风俗、习惯、种族、社会结构等等，人与人之间会有避免不了的交际应酬；“酒”，更成了社交场合中，常见的成人饮料[2]。因此，“饮酒戒”对现代人而言，会有不容易受持的感觉。
在《未曾有因缘经》(以下称本经)中，祇陀太子受持五戒，却在宴客场合中，与国内的富豪们相互饮酒，反而得到佛陀“饮酒念戒，益增其福”的赞许。“饮酒念戒”为什么益增其福呢？这就是本文所要探讨的问题。笔者依三藏，并参考现代人的研究成果，试探究本经“饮酒念戒，益增其福”的意旨，并讨论“饮酒念戒”其所应受的果报。
二、关于《未曾有因缘经》
(一)、本经概述
本经的缘起，在世尊度化罗亩罗出家，然而出家后的罗亩罗，因为年幼，沉迷于游乐嬉戏，不喜好听闻佛法。当时，波斯匿王听说佛子罗亩罗出家之事，立刻带领群臣，前来恭贺。世尊先为王和罗亩罗，说野干堕井的因缘，以及闻法的功德，并为王说般若智慧方便，且授与十善。在场的波斯匿王与群臣，因而发起无上道心。本经下卷，波斯匿王的夫人带著四位使者，共同前来世尊居住的地方；当时，发生了摩尼珠被盗的不幸事件，世尊说明事件的业报因缘本末，并劝修十善，行菩萨道。当时，会上的五百位比丘，听完因果业报的开示后，立刻向世尊忏悔，述说自己的过错；罗亩罗也因此而想要认真听闻佛法，并修学智慧。接著，世尊为会中的祇陀王子说五戒的开遮方便，又为波斯匿王说末利夫人的功德，同时更劝王行十善道，而且要展转教化他人，如同一盏灯可以点燃无量盏灯，这样才可以说是最上的报佛恩。最后佛嘱托阿难，要把要这一部经流通。
(二)、“饮酒念戒”因缘
承上，综合整理本经，有二点特色：一、智慧方便的重要性；二、修十善。此外，本经最特殊的事典，要算是“欲修十善，当限三时”[3]，以及本文所要探讨的主题“饮酒念戒”[4]。
关于本经所记述的“饮酒念戒”的缘起——祇陀太子闻世尊说十善道法后，欲舍五戒而受十善法。[5]
尔时，会中国王太子名祇陀，闻佛所说十善道法，因缘果报无有穷尽，长跪、叉手，白天尊曰：“佛昔令我受持五戒，今欲还舍，受十善法。所以者何？五戒法中，酒戒难持，畏得罪故。”世尊告曰：“汝饮酒时，为何恶耶？”祇陀白佛：“国中豪强，时时相率，赍持酒食，共相娱乐，以致欢乐，自无恶也。何以故？得酒念戒，无放逸故。是故，饮酒不行恶也。”佛言：“善哉！善哉！祇陀！汝今已得智慧方便。若世间人能如汝者，终身饮酒，有何恶哉？如是行者，乃应生福，无有罪也。……汝持五戒，何有失乎？饮酒念戒，益增其福。”
会中，祇陀太子原本因为畏罪，想要舍五戒受十善，却没想到反而因此得到世尊的称赞。究竟世尊所说“饮酒念戒，增益其福”的意义是什么？现代人是否也可以效仿祇陀太子“饮酒念戒”的行为，除去因为畏罪而不受戒的心理，一秉初哀来持戒正行？
三、“饮酒念戒”
(一)、“戒”的意义与作用
对一般人来说，也许是因为对于戒的意义以及作用不明了，而畏惧受戒。[6]在讨论“饮酒念戒”之前，应先理解所谓“戒”的意义。
戒(梵Zila；巴sIla)：由√Zil(to mediate, contemplate; to serve, worship; to act, do, practice, make) [7]语根所形成，译为“尸罗”，意义本为习惯、性格、倾向，引申为善的习惯性、好的行为、道德的行为。[8]《大智度论》卷13云：“尸罗(秦言性善)，好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”[9]换句话说，戒不是由外在的力量、他力的命令，而禁止作恶；戒是一种自律性、自主性、自发性的远离恶、不善的行为。[10]也就是说，持戒必须具正见、正志。又，印顺法师也清楚地说明戒的作用：“尸罗是梵语，意译为戒，有平治，清凉等意思……重要的是戒的实质。戒的力用，是止恶行善。”[11]如《俱舍论》卷14云：[12]
能平险业，故名尸罗。训释词者，谓清凉故。如伽他(gAthA)言，受持戒药，身无热恼，故名尸罗。
也就是说，能除种种诸恶业，名为尸罗。因为持戒能让人无所牵挂，无所牵挂，所以心不烦惑，心不烦惑，所以“清凉”。那该时如何持戒呢？护戒的精神，应有如保护头部般的心情，谨慎护持、受持，不令有损。[13]
简而言之，“尸罗”之义为习惯性，不论受戒、不受戒，凡是由自己的行为，所形成习惯，皆可说是尸罗。戒即戒行即是习惯性的行为；但是必须是善良又利己的品行，并且有善意的动机，以及美好的成果。[14]换句话说，并非一定要经由受戒才可说是“尸罗”。在此是指经由不断地、反复地行为，所形成的好习惯，就是尸罗。对于一时的行善，不可说是“尸罗”；然而，只要是出自内心而养成的好习惯，皆可说是“尸罗”。[15]
若依戒的“习惯性”义来说，戒是修行的推动力，是一种心的力量[16]；若就广义来说，戒是一种伦理道德。[17]因此，戒的作用，不只是一种能够产生防非止恶的力量，更是一种自发性的积极修善的行动力。因此，持戒只是手段，目的是增上。[18]《增一阿含》“广演品”云：“戒者，息诸恶故，戒能成道，令人欢喜。”[19]也就是说，“戒为一切善法住处”[20]。圣严法师曾说：“戒律，是佛子生活中唯一的防腐剂。”[21]换言之，“戒”就现在而言，是治疗；对未来而论，是预防。此外，《大智度论》卷13云：[22]
若人求大善利，当坚持戒，如惜重宝，如护身命。何以故？譬如大地，一切万物有形之类，皆依地而住，戒亦如是——戒为一切善法住处。复次，譬如无足欲行、无翅欲飞、无船欲渡，是不可得；若无戒欲得好果，亦复如是。
由上可知，戒是一切善法的根本，犹如大地之万物，必须依地而住。因此，持戒应有惜如珍宝、护之如命般的心情持守。对于修学佛法的人而言，戒就如同是鸟的翅膀、渡河的船般的重要。所以，戒是修行的基础、是一切善法的入门[23]，应善持戒，并藉由持戒来息诸恶习，形成好的习惯，成就一切善法。然而，持戒有什么好处呢？《大智度论》卷13云：[24]
若下持戒，生人中；中持戒，生六欲天中；上持戒，又行四禅、四空定，生色、无色界清净天中。上持戒有三种：下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得佛道。
持戒的功德果报，决定于发心以及持戒清净与否，分别可得今世乐，或后世乐，乃至涅槃乐。若以增上心持戒，可得人天富乐果报；若以出离心持戒，就可获得圣果果报；若以菩提心持戒，就可成就佛果。此外，《长阿含》中云：[25]
凡人持戒，有五功德。何谓为五？一者、诸有所求，辄得如愿；二者、所有财产，增益无损；三者、所往之处，众人敬爱；四者、好名善誉，周闻天下；五者、身坏命终，必生天上。
总之，持戒能使所求如愿、增现世益、众人所爱、得好名声、往生善处等。换句话说，戒犹如明灯，能消除黑闇[26]；戒犹如明镜，能显示过缺。戒的功能，在于断绝轮回的业缘、业因，藉由持戒，除诸恶习、过患，不使堕三恶道；使已造之恶业，令其不生，现生得已改善；使已生之善法，令其增长，来生得已增益，乃至成就佛道。
(二)、念戒(ZilAnusmRti)之意义
“念”(梵smRti ，巴sati)，义为心系所缘，不忘失的精神作用。[27]《俱舍论》卷4云：“念，谓于缘明记不忘。”[28]“念”是一种对于所缘的记忆作用。√smR，有记忆、想、思、置于心的意义。[29]换句话说，“念”是将所缘置于心，忆持不忘的行为。经典中常提及的“念”，有六念[30]、八念[31]、十念[32]。在此，要讨论“念”的所缘——“戒”。究竟，什么叫做“念戒”？
《大智度论》卷22云：[33]
云何念戒？答曰：……佛如医王、法如良药、僧如瞻[34]病人、戒如服药禁忌。行者自念：“我若不随禁忌，三宝于我为无益。又如导师指示好道，行者不用，导师无咎，以是故我应念戒。”
佛是大医王、法是良药、僧是看护者、戒是服药禁忌。于佛、法、僧、戒中，三宝是归依处，那为什么要“念戒”？因为戒具有防非止恶的作用，只有依佛医王所开的处方，确实服用法药，听从看护者的指导，并配合服药禁忌，这样才能见效病除。如果不遵守服药禁忌，即使医术高明的医王、珍奇的法药、优秀的看护者，都会失去作用。如《中阿含》云：“常行于念，成就正念，久所曾习，久所曾闻，恒忆不忘。”[35]因此，应时时“念戒”慎行，持而不违犯。然而，该如何“念戒”？《杂阿含》卷33云：[36]
圣弟子自念净戒：不坏戒、不缺戒、不污戒、不杂戒、不他取戒、善护戒、明者称誉戒、智者不厌戒。圣弟子如是念戒时，不起贪欲、嗔恚、愚痴……乃至念戒所熏，升进涅槃。
由上可知，“念戒”是不破坏一切戒、不染污一切戒、慎守护戒，见微细罪，心生大怖畏——忆持正念、净念，远离一切恶不善法，心不起贪、嗔、痴念。换言之，“念戒”必须具正念、依正智，令心不起贪、嗔、痴，而且善护忆持。[37]由此念戒的力量——正念，令自己提起正智，不颠倒，善受护心，不生染著，忆持正念，精进不放逸。[38]也就是说，正念、正智是“念戒”的先导。依正念，才能善护心，令心收摄六根，不起贪、嗔、痴念；依正智，心不生染著，这样才有善的正行——戒行。又，《杂阿含》云：“当正念、正智以待时，是则为我随顺之教。”[39]随时随地提起正念，正智系正念，维持正念，这才是世尊教诫的目的。
此外，《长阿含》卷15云：
有戒则有慧、有慧则有戒，戒能净慧、慧能净戒。种德！如人洗手，左右相须，左能净右、右能净左；此亦如是，有慧则有戒、有戒则有慧，戒能净慧、慧能净戒。
如是，持戒不离慧，二者是相依相摄的，依戒能净慧、依慧能净戒。因此，“念戒” 必须与智慧相应。又，戒是一切善法的依止处，是成就无上菩提的根本。[40]依戒可以发定、依定能够发慧，由慧能知诸法实相而得解脱。换句话说，因具智慧，持戒便不作恶，所以心不悔，心不悔便得欢悦；因为欢悦便得喜，因为喜便得止，因为止便得定心；依定心，所以能够如实知见；如实知见，便生厌离，厌离便得无欲，无欲便得解脱。[41]所以，应如实“念戒”，相应智慧，成就一切善法。
此外，《中阿含》强调：[42]
物主！身业、口业者，我施设是戒。物主！念者，我施设是心所有，与心相随。
也就是说，心所是戒，戒与心相随。其次，“念戒”的所缘既然是“戒”，那么戒由何处生起呢？“当知从心”[43]——戒从心生。简而言之，戒是心所生的正念；“念戒”，即行者具正智，忆持正念，护心不放逸，心与正念相随，令心系于善法，精进不放逸——此为“念戒”的目的。
(三)、关于饮酒
承上，得知持戒犹如服药禁忌，是一切善法的根本。本经中，祇陀太子在会中和国中富豪饮酒甚欢，但是并没有其他恶行。这样看来，饮酒只要不行恶，似乎是一件好事。然而，为什么常人要说“不饮酒”[44]？《大智度论》卷13云：[45]
问曰：酒能破冷益身，令心欢喜，何以不饮？答曰：益身甚少，所损甚多，是故不应饮。譬如美饮，其中杂毒。
适量的酒虽能滋补身体，令身心欢娱，但是所能助益的有限，而所带来的危害，却超过其利益价值。[46]如同掺了毒的美食，令人疏于警觉，而在食后，带来无穷祸害，所以不应饮酒。又，《大智度论》卷13云：[47]
酒有三种：一者、谷酒；二者、果酒；三者、药草酒……一切乳热者可中作酒。略说若干、若湿、若清、若浊——如是等能令人心动放逸，是名为酒。一切不应饮，是名不饮酒。
酒的种类虽然有别，但是“能令人心动放逸，是名为酒。”因此，笔者认为依佛教的立场，一切能令人产生迷心乱性的物质皆名为酒。例如：酒精、大麻、红中、古柯碱、安非他命等，应视为酒类的涵盖范围。[48]此外，昭慧法师在《佛教伦理学》中也指出：“本乎立戒精神以观，则不但制止饮酒，也制止服用、吸饮或注射一切迷心乱性之毒品——如鸦片、吗啡、强力胶、安非他命、速赐康之类。”[49]因为世尊制戒时，并未有毒品，所以未曾另制“毒品戒”。[50]参考南传律藏大品“药犍度”云：[51]
vejjA evaM AhaMsu: telaM pacitabban ti. AnujAnAmi bhikkhave telapAkan ti. TasmiM kho pana telapake majjaM pakkhipitabbaM hoti.
诸医师言：“应煮油！”“诸比丘！许煮油！”“煮油须用酒混之！”“诸比丘！煮油许混酒！”[52]
上文中，世尊告诉比丘们：“生病时，允许油与酒一起煮。”若将酒用在治疗方面，外用是被允许的。文中majjam，中文译为“酒”，词根为√mad，为“使醉、骄慢，末陀”，引申为混迷、混乱、颠倒之意[53]。换言之，majjam并无含有“酒”的意思。为什么会译成“酒”？笔者推测，可能是因为饮酒后所产生的行为，与majjam所欲陈述的意义相近，所以将majjam译为“酒”。
考“饮酒”（梵madya-pAna，藏myos-par Hgyur-babl btuG-ba）[54]，梵文madya，为使欢喜、另醉之意[55]；藏文myos-par Hgyur，为沉迷、醉、神志不清之意[56]。《俱舍论》卷14云：[57]
窣罗(sruA)、迷丽耶(maireya)，末陀(madya)放逸处……酝食成酒，名为窣罗；酝余物所成，名迷丽耶酒。即前二酒未熟已坏不能令醉，不名末陀；若令醉时名末陀酒。
文中窣罗 (srua)为小麦、米等谷类所制成的蒸馏酒，也就是经蒸、煮过后，已不含酒精成分。迷丽耶 (maireya)是由花、果实、蜜、糖等成的木酒、果酒。[58]而末陀 (madya)的词根为√mad，意为狂喜、著迷等，引申为酩酊、惑乱、激昂、恍惚之意[59]，同上巴利文√mad之意。由上可知，凡能使人醉、放逸之物，就是“末陀”(madya)。“末陀”为madya的音译，而放逸 (pramAda)、饮酒（madya-pAna）和未陀的词根√mad相同。因此笔者认为，能令心放逸、迷心乱性等物，都可视为“饮酒戒”所摄；或是将“饮酒戒”做“令醉饮”解释，会较达意。[60]
承上可知，关于“饮酒”，在巴利文、梵文、藏文中并没有所谓“酒”的意思，根本意义是使人放逸、迷乱，由√mad字根所形成。又《优婆塞五戒相经》中也云：“酒色、酒香、酒味，饮能醉人，是名为酒。”[61]也就是说，凡是能令心放逸、迷心乱性等物，都为“饮酒戒”所摄。如果把这些物质用在他用，如手术时麻醉用，是否有所违犯呢？《五分律》中云：[62]
佛言……虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。
换句话说，世尊时代虽然没有另制毒品戒，只要不背离世尊制戒精神，不违背律制原则[63]，配合时空的因缘，适各种状况所需，当可随顺时代潮流而活用。所以，如果把酒作为药用之需，就不在此限；而毒品等物，都应摄于“饮酒戒”。如此，更可体会出“诸行无常”法则，应“依教奉行”，确切把握佛法精神。因为世尊除了制戒外，对于特殊状况，有开缘之道[64]，并非一成不变，不知变通。如《四分律删繁补阙行事钞》中云：“若病，余药治不差，以酒为药；若用身外涂创，一切无犯。”[65]所以，酒精等物若作为医药、治疗上的使用，则属开、遮、持、犯的开缘范围，视为不犯戒。
总之“饮酒戒”，非只是单纯就饮酒而言，应是含摄所有一切令人心性迷乱之物，都不可饮、不可用，如果作为药用，就不在此限。因此，“酒是放逸所依处”。[66]
(四)、“饮酒念戒”
前述，“戒”具有防非止恶的力量，更是一种自发性的积极修善的行动力。从防非止恶的立场来说，持戒则应“不犯”戒。然而，本经中世尊却对已受五戒的祇陀太子，赞叹“饮酒念戒，增益其福”。为什么世尊不责难已犯戒的祇陀太子，却反赞叹“增益其福”？下文就祇陀太子“饮酒念戒”的心态、动机等，探究“增益其福”的原因。
五戒中，饮酒戒为“遮罪”[67]，其余为性罪。就饮酒的行为来说，饮酒并非是不好的[68]，只是因为在饮酒之后，酒精的刺激，可能会使感官上的麻痹与迟钝，造成精神控制力的减弱，也就使持守前四戒的警觉与意志松弛，带来自己与他人的不幸，如饮酒开车肇事等。[69]换句话说，饮酒令心放逸[70]，而可能犯戒造恶，所以不应饮酒。
次有一种是不放逸支，谓离饮诸酒、生放逸处。虽受尸罗，若饮
酒则心放逸，犯尸罗故。[71]
一旦饮酒，则有可能导致心放逸，而失正念[72]，进而犯下种种不善法。[73]本经中祇陀太子之所以没有行恶的原因，在于心并没有放逸，所以未失正念，也就没有导致行为放逸，无所谓的作恶。如果从饮酒的行为来看，祇陀太子很明显地犯戒；其次，如果从不放逸的标准来说，祇陀太子又似乎是没有犯戒。究竟祇陀太子犯戒与否或是不犯戒？
《大智度论》卷80云：[74]
慈业是三善道——尸罗波罗蜜根本——所谓不贪、不嗔、正见。是三慈业能生三种身业、四种口业。慈即是善业，为利益众生，故名为慈。
尸罗波罗蜜根本为三慈业——不贪、不嗔、正见三善道，能生三种善的身业——不杀生、不偷盗、不邪行，及四种善的口业——不说虚诳语、不说离间语、不说粗恶语、不说杂秽语。换句话说，一切戒也应摄于三慈业才是。[75]因此，持戒重在意业[76]，也就是心的持守。《大智度论》云：“十善道，七事是戒，三为守护，通名为尸罗波罗蜜。”[77]因为意念是引发三种身业、四种口业的主要因素，为犯戒的主因。《大智度论》卷46又云：[78]
佛总相说六波罗蜜。十善为总相戒，别相有无量戒。不饮酒、不过中食，入不贪中；杖不加众生等，入不嗔中。余道随义相从。
人之所以饮酒，大多是因为贪[79]，而心生饮酒之意。然而，人并不一定是贪酒的美味，有些人可能是贪求某种利益而饮酒。[80]因此，饮酒戒为贪所摄。若能心不起贪念，也就不会心生饮酒想，更不会进而饮酒，乃至于行恶。由上，尸罗波罗蜜根本为——不贪、不嗔、正见——三善道。又，饮酒戒为贪所摄，是否祇陀太子只是因为“不贪”，而得到世尊的嘉许呢？
前述饮酒会导致心放逸，进而犯戒。人一旦心生贪念饮酒后，会因酒精的作用，而使脑部的中枢神精系统无法自我控制[81]，造成行为失控；甚至完全失去理智，缺乏正念、正智，而犯下种种罪行。[82]相反的，祇陀太子因为具正念、正智，心不放逸，一心念戒，心住正念，而不生贪、不生嗔，所以没有进而犯下任何恶行。然而，就祇陀太子饮酒事实而言，符合前述“饮酒摄于贪”的行为。这样看来，祇陀太子的行为，就不能说是因为“不贪”而得到世尊的嘉许。
在会上，祇陀太子听完十善道法，因缘果报无有穷尽后，深感如果不能确实持戒，那么所将受的果报会无穷无尽，因此决定舍五戒受十善。对祇陀太子而言，五戒中的饮酒戒，是难以确实受持的，与其受持饮酒戒，却又犯戒，不如不要受持，而决意舍五戒，受十善。除此之外，若不受持的话，就不须承受因为“故作业”所应受的果报[83]。所以，当世尊听到祇陀太子欲舍五戒，另受十善时，立即问他：“饮酒为什么不好呢？”祇陀太子回答说：“饮酒欢娱，并没有不好啊！我得酒念戒，因为没有放逸的原故，所以没有造恶啊！”换句话说，祇陀太子是有能力受持饮酒戒，并非是真的畏罪，也非不堪受持饮酒戒[84]。换言之，世尊先令祇陀太子了解自己堪受持戒，不须舍戒的；进而赞扬他“具智慧方便……饮酒念戒，增益其福”。然而，为什么世尊赞许祇陀太子“已得智慧方便”呢？《十住毗婆沙论》卷16云：[85]
持戒力者，一心清净具足十善道。
戒律中五戒是重戒相，以身、口的犯戒为基准[86]。然而，十善是重心的持守，一旦心起恶念，就算是犯戒。前述戒由心生，“念戒”是指行者具正念、正智，心与正念相随，忆持正念，护心不染著、不放逸。然而，祇陀太子具正念、正智，心不生贪、嗔、痴（即智慧），一心精进（即正方便）不放逸，心住正念，清净无染，正是十善道的根本。如是，世尊赞许“汝今已得智慧方便”；又，未舍五戒，而增受十善，世尊赞誉“……饮酒念戒，增益其福”！
《杂阿含》卷29云：[87]
比丘！念增上，未满足戒身者，专心系念安住。未观察者，于彼彼处，智慧系念安住；已观察者，于彼彼处重念安住。
由上文中可知，戒身未具足者，应专心系念于所生起的一一念。依正智系于正念，分别现在所生起的念是正念、是邪念，有染污与否等；如果生起的是恶念，则舍之，心仍住正念，这就是“重念安住”；如果生起的是善念，则续念相住，这也是“重念安住”，令心重新再续住于正念。会中祇陀太子得酒念戒，除了具正智，知道自己受持五戒、知道饮酒过患外[88]；虽与人饮酒，但一心精进，“重念安住”——忆持正念，不生欲心、嗔恚心、痴心、害心、染著心等——令心安住于正念。如是，祇陀太子“饮酒念戒”，一心精进，“重念安住”于正念、正智，当然不会贪求饮酒带给自己的利益、好处，同时抑制自己饮酒量的多寡，一心忆持正念，令心不放逸、不失正念，甚致导致行为放逸作恶。[89]
总之，“戒从心生”，“心所是戒”，心住正念，才能如实持戒。心具正念、正智，精进不放逸，“已生恶，令速断；末生恶，令不生。已生善，令增长；未生善，令速生”[90]，才具得“智慧方便”。“佛如医王，法如良药”，但是必须确实遵循服药禁忌，这样才能药到病除。相反的，“戒如服药禁忌”，若不能确实遵从，服再多的法药，仍是无所助益，反而徒劳而无益。
四、饮酒念戒之业果
本经中，祇陀太子与众饮酒是事实，尽管世尊赞许：“已得智慧方便……饮酒念戒，增益其福！”但就饮酒的行为来说，祇陀太子还是犯了饮酒戒，他是否要受果报呢？
（一）、故作业、不故作业
究竟在什么状况下，必须受报？《中阿含》卷3‘思经’云：[91]
世尊告诸比丘：“若有故作业，我说彼必受其报。或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”
佛法所强调的是——人必须对自己的行为负责——凡所作业，则必受报；如果是不故作业，就可以不受报。究竟祇陀太子是属于故作业，还是不故作业？《成实论》卷7云：[92]
云何名故、不故耶？答曰：先知而作名为“故作”，与此相违名“不故作”。问曰：若不故作，不名为业？答曰：有是业，但心故作业则有报。又决定心作业名“故”，不决定心作名“不故”。
上知，作业可分为“故作业”与“不故作业”。“故作业”又可分为先知而作，以及决定心而作；“不故作业”则可分为不知而作，及不决定心而作。“心故作业则有报”，综而言之，凡有所作，则有业，但是故作，则必受报。业，就像是自己的影子般随从不失[93]；报，在条件因缘具足下，如同在阳光下现形的影子。如果人已作业，必有业力随之而行。业果报不失，自作仍需自受。[94]因此，就作业的观点来看，显然的，祇陀太子知道饮酒过患，并且受持饮酒戒，却又饮酒，应属故作业。所以，仅管祇陀太子“饮酒念戒”，其仍须受其果报。
（二）、“作业”种类
究竟祇陀太子应受何等业报？《成实论》卷7云：[95]
业有四种：有作不集，有集不作，亦作亦集，不作不集。作不集者，如作杀等业后则心悔……是名作非集。集不作者，若他作杀等则心生喜……。亦作亦集等者，若作杀等罪……亦心生喜。不作不集者，亦不作亦不生喜。
作业的方式有：有作不集、有集不作、亦作亦集、不作不集四种。上述知祇陀太子为“故作业”，应该受报；然而所作的业，应属“作而不集”，还是“亦作亦集”？会中祇陀太子，因为觉得五戒中饮酒戒难持，害怕得罪的原故，向世尊提出欲舍五戒，另受十善。就此行为来看，祇陀太子应属于“作而不集”。既然是“作而不集”，会如何受报？《中阿含》之《盐喻经》中云：[96]
云何有人作不善业，必受苦果报、地狱之报？谓有人不修身、不修戒、不修心、不修慧……..犹如有人以两盐投少水中，欲令水咸，不可得饮。…… 所以者何？盐多水少，是故能令咸，不可饮……。
云何有人作不善业，必受苦果现法之报？谓有人修身、修戒、修心、修慧……犹如有人以两盐投恒水中，欲令水咸，不可得饮。……此两盐能令恒水咸不可饮耶？答曰：不也。世尊！所以者何？恒水甚多，一两盐少，是故不能令咸不可饮。
由《盐喻经》的譬喻中清楚可知，造业是必受报无疑。因此，报不可转，然而“受”报方式是可转的－－重报轻受。换言之，同样是造作重大恶业，如果能藉由日常的修身、持戒、修定、修慧，就可以使重报轻受。如经中所云：“随人所作业，则受其报；如是修行梵行，便得尽苦。”[97]所作的恶业，就像是将同样多的盐，投入于一杯水或是投于恒河之中。前者咸不可饮，也就是重业不堪受；后者可饮，这就是令报轻受。重报轻受，并不违反因果。因为故作业是必受报的，只是受报的方式改变了。
然而受报的方式，可藉由修行善因，令报轻受，业力并无没有消失。也就是说，人不可减其“报”，但可改其“受”。就像是稀释法、分期付款般，但是其报未减。因为真正的消业，是在受报的当下，才能消业。但是该如何“随缘消旧业，莫再造新映”呢？只有在受报的当下，提起正念，勿作恶行，才能如实消业。
仅管祇陀太子未舍五戒，增受十善——“作而不集”——仍必须受其果报。如经云：“恒水甚多，一两盐少，是故不能令咸不可饮。”况且，祇陀太子是犯“遮戒”——饮酒戒——那么祇陀太子将何时受报呢？
（三）、“受报”因缘
佛法是缘起法——此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭——一切的生成与灭坏，都必须视因缘条件的具足与否。同样的道理，受报也必待因缘条件的成熟。《成实论》卷7云：[98]
业有二种：定报、不定报。定报者，若多若少必当受报。不定报者，可令都尽。问曰：云何名定报业？……五逆罪是定报业……或以事重故有定报……或以心重故有定报。如人以深厚缠杀害虫蚁重于杀人……如王法中有重罪者，可得令轻，不可全舍。
前面依“作业”方式来说，有四种——有作不集、有集不作、亦作亦集、不作不集；在此依“受报”的方式来说，有二种——定报、不定报。除了“定报”必定受报之外，“不定报”都可令尽除。祇陀太子并非犯五逆罪，“作而不集”，应属“不定报”。然而“心重故有定报”，业报的轻重，除了依所造业的轻重外，更依心的动机而有差别。祇陀太子虽然没有造重业，但是其“心”究竟是否为重？
有故则有罪，不故则无，诸业皆以心差别。故有上有下，若无故心，云何当有上下？如医与非医俱生人苦，以心力故罪福差别。又如儿捉母乳，则不得罪，以无染心故；若染心捉，则便有罪。尚知罪福皆由心生。[99]
故作业则有报，然而“诸业皆以心差别”，即使是故作业，仍是有分别的。如果心不生染，就可不用受罪；相反的，如果心生染，便是违犯，必须受罪。如果依《四分律删繁补阙行事钞》中犯饮酒戒的三缘：一、是酒；二、无重病缘；三、饮咽[100]。如是，祇陀太子三缘皆具，很明显地是犯了“饮酒戒”。但本经中，祇陀太子具正念、正智，一心念戒，令心不放逸，心不生染。换言之，无染违犯，所以不得罪。
引笔者请教杨郁文老师所言：“在业的情况下，立即提起正念、净念，才是构成戒的法身。”笔者认为，祇陀太子“饮酒念戒”，于“境”心生正念、正智，忆念自己受五戒，令心住正念，精进不放逸，确实是具戒的法身；虽然“作而不集”、“无染违犯”，应不得罪，但是仍有“不定报”，只是“都可令尽”。
为恶及其善，随人之所习；如似种五谷，各获其果实。[101]
即使是世尊的嘉许，祇陀太子的一切行为，仍是不违因果的，应受不定报。随其所作善(精进念戒、具智慧方便，增受十善、“不集”)、恶业种子(犯饮酒戒，虽无染违犯、“作”)，各将受其善、恶果报，并非因为世尊的赞赏，祇陀太子就不须受报，也不是将功折罪、功过相抵，而不受其报。
此外，如《中阿含》卷27云：[102]
(世尊曰)：“阿难！犹如谷种，不坏、不破、不腐、不剖、不为风热所伤，秋时密藏。若彼居士，善治良田，以种洒中，随时雨溉。阿难！于意云何？此种宁得转增长不？”尊者阿难白曰：“尔也，世尊！”
上述知“不定报，都可令尽”。祇陀太子尽管是无染违犯，不得罪，仍须受不定报。但是这一切都可令因缘不具，就像焦芽败种般无法生根发芽。综合上述讨论，“故作业则有报”、“心重则有定报”、“诸业皆以心差别”，祇陀太子在听闻世尊说十善法后，欲受十善，行十善，可利用精勤修十善，亦教他人行十善，或是修定、慧，使已作之业，改变受报方式，令报轻受，如同蕉芽败种般，令报缘缺不生。
《中部》之《小业分别经》中云：[103]
KammassakA, mANava, sattA kammadAyAdA kammayonI kammabandhU kammapaTisaraNA.
诸年轻婆罗门！诸有情！以业为自己，自己所作即自己(业为自己的相续)，以业为胎，业为亲族，业为归依处。[104]
又，《中阿含》卷44云：[105]
彼众生者因自行业，因业得报，缘业、依业、业处，众生随其高、下，处妙、不妙。
总之，业为归依处。业果报不失，人必须为自己的行为负责；人的所作所为，是不违因果的。人所能继承的，只有自己的善恶业。如世尊教示佛子“自依止，法依止，莫依他止。”有情的最终归依处是自己，也就是自己的所作业；必须依法而行，来改善自己的行为，才能使自己的所依(业)清净无染污。因此有情的终究差别，即在于业的优劣[106]。本经中尽管世尊赞赏祇陀太子“饮酒念戒”，具智慧方便，增受十善而得其福，无染违犯，不得罪，但所作业仍需受“不定业”。
五、总结
对现代人而言，人与人之间会有避免不了的交际应酬，五戒中的“饮酒戒”会有不易受持之感。“戒”，是经由不断的、反复的行为而形成的习惯即；广义来说，戒是一种伦理道德。戒的作用不只是一种能够产生防非止恶的力量，更是一种自发性的积极修善的行动力。本经中祇陀太子，因为畏罪而欲舍五戒，受十善，却得到佛陀“饮酒念戒”的赞许，其主要原因在于“念戒”——忆持正念不放逸，善护念，依正智，令心不生贪、嗔、痴，不生染著。见微细罪，心生大怖畏，不破坏一切戒，而有善的正行——这也就是“念戒”的主要目的。因此，戒从心生——心所生的对象为戒，戒与心相随。
其次，“饮酒”在巴利文、梵文、藏文中并无“酒”的意思，原意为使人放逸、迷乱；其字根√mad为使醉、骄慢，引申为混迷、混乱、颠倒之意。因此依佛教的立场，一切能令人产生迷心乱性的物质，例如：酒精、大麻、红中、古柯碱、安非他命等，都可视为“饮酒戒”的涵盖范围。当然，如果作为药用则不在此限。
仅管世尊赞叹祇陀太子“具智慧方便……饮酒念戒，增益其福”，仍须受不定报。为什么呢？祇陀太子明知饮酒过患，又受持饮酒戒，但却饮酒，属故作业。其次，就“作业”——有作不集，有集不作，亦作亦集，不作不集——的观点来看，欲舍五戒而增受十善，属“作而不集”。最后，“心故作业则有报”，“诸业皆以心差别”，祇陀太子非犯五逆罪，且非心重之故，应属不定报。所以，仅管“饮酒念戒”，仍是造业，必须受其果报。
然而，报不可转，然“受”报方式是可转的。即使是造作重大恶业，如果藉由日常的修身、持戒、修定、修慧，即可使重报轻受。又，“不定报，都可令尽。”祇陀太子可利用已增受之十善，亦教他人行十善的智慧方便，使已作之业令其缘缺不生，如同焦芽败种般，无法生根发芽。
总之，戒由心生，戒与心相随不离。“念戒”即以正念、正智为先导，令心忆持正念，精进不放逸，念念增上，不失念，成就一切善法，也就无所谓造恶犯戒了。承上讨论，清楚“戒”的意义——善的习惯，与“戒”的作用——防非止恶，同时也明白“作业”“受报”的因缘；现代人应效法祇陀太子“念戒”的精神，持戒护戒。
六、参考书目
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3. T01.0020 《佛开解梵志阿鸴经》
4. T01.0024 《起世经》卷4
5. T01.0026 《中阿含经》卷3 (11) 《盐喻经》
卷3 (15) 《思经》
卷10 (44) 《不思经》
卷27 (112)《奴波经》
卷44 (170)《鹦鹉经》
卷47 (179)《五支物主经》
6. T01.0034 《法海经》
7. T01.0080 《佛为首迦长者说业报差别经》
8. T01.0081 《分别善恶业报经》卷下
9. T02.0099 《杂阿含经》卷9（240经）
卷20（547经）
卷29（819、826经）
卷30（858、860经）
卷31（877、893经）
卷33（929、931经）
卷37（1028经）
卷46（1233经）
10. T02.0125 《增一阿含经》卷1 “广演品”、“十念品”
卷51 “大爱道般涅般分品”
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[1] “若欲受五戒，先受三归，受三归竟，尔时已得五戒。”见《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1 (大正新修大藏经，第23册，页506中栏，第17-18行，以下简记为大正23，506b17-18)；《毗尼母经》卷1“优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始得名优婆塞也。”见(大正24，802b4-5)；“云何满足一切优婆塞事？佛告摩诃男：‘若优婆塞有信无戒，是则不具，当勤方便具足净戒。’”见《杂阿含》（929经）卷33 (大正2，237a5-7)。
[2] 根据调查显示，台湾酒类销售量，自民国41年的542,620公石，到民国73年的5,307,312公石，销售量增加将近十倍。而民间消费量自民国51年的8.9公立，到民国73年的27公立，消费增加3倍之多。除此之外，喝酒年龄有降低倾向，妇女饮酒人口也有增加倾向。参陈乔琪、叶英等＜一所综合医院病患之饮酒问题：酒精滥用与依赖之终生盛行率＞（《中华精神医学》第1卷，第3期，1987年，页166及164）。
[3] 参见《未曾有因缘经》卷上（大正17，581a6-7）。
[4] 参见《未曾有因缘经》卷下（大正17，585a18-b4）。关于“饮酒念戒”在律藏中，并没有此例。因此，本经应该视为“特例”，或许较为恰当。如果只是作为“问题反省、探讨”，笔者认为是值得加以讨论的。
[5] 《未曾有因缘经》卷下 (大正17，585a18-b4)。
[6] 佐佐木教悟指出：戒律若由表面上看来，大多指禁止的制止事顶，因此容易想成是对自己行的约束与抑制而畏缩。其实不然，应看成由自己的内心，积极向著解脱的理想迈进的修行道过程的标示。见＜戒学研究序说－十善业道?中心???－＞（《大谷大学研究年报》，3号，p.5）。
[7] M. Monier Williams: A Sanskrit-English Dictionary，p.1079。
[8] 参见《汉译对照梵和大辞典》，p.1336a。
[9] 《大智度论》卷13 (大正25，153b9-10)；又《大毗婆沙论》卷44云：“尸罗，是数习义，常习善法，故曰尸罗。”见(大正27，230a4~5)。
[10] 参见平川彰《原始佛教?研究》，pp.112-114；森章司编《戒律?世界》，p.6；请另参厚观法师＜《大智度论》的戒学思想＞（《谛观》，第65期，页2-8）。
[11] 又“此外，依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。”见印顺法师《成佛之道》增注版，页178。
[12] 《俱舍论》卷14 (大正29，73a13-15)。
[13] 参见《法海经》云：“戒，犹人之头首；沙门戒行，宜令清白，如冰，如玉。”（大正1，818a27-28）
[14] 参见杨郁文＜戒从心生＞（《中华佛学学报》，第十三期，页34）。
[15] 水野弘元也明确的指出：“戒，是指习常的特性、习性。不论是善是恶，只要是习以为常的举止，皆可谓之为戒。佛教的修行法门中，‘戒’特别重于恶习的改变，除恶向善，亦即是合乎世俗道德意义的行举止。”见《原始佛教》，p.216；印顺法师说：“戒是出自于同情心，出于理性，觉得应该这样去做，就去做的自觉性。更显示出尸罗的世间性。”见《初期大乘佛教之起源与开展》，页294。
[16] 《无碍解道》云：“云何为戒耶？思是戒，心所是戒，律仪是戒，不犯是戒。”（Pt，44）也就是说，一切可称为“戒行”的一切行为必须经过“思”，才可堪称为戒。参见日译《南传大藏经》卷40，pp.73-74。
[17] 参见平川彰＜戒律??见??佛教真理＞收录于宫本正尊编《佛教????根本真理》，p.272。
[18] “说三学，能摄诸戒。”见《杂阿含》（819经）卷29（大正2，210b16），即说定学则含戒学，慧学则含戒学、定学。依戒修定，依定修慧。
[19] 《增一阿含》卷2“广演品”(2) (大正2，555a20-21)。
[20] 《大智度论》卷13 (大正25，153b25)。
[21] 圣严法师《戒律学纲要》页6。
[22] 《大智度论》卷13（大正25，153b22-27）；请另参卷30 (280c15-28)“持戒之德，拔三恶
趣…戒为一切众生众乐根本…戒为大船能度生死巨海…戒能成就利益诸行…戒为智梯能人无漏…。”
[23] “持戒为诸善法根本。复次持戒为八正道初门，入道初门必至涅槃。”见《大智度论》卷13 (大
正25，160c15-16)。
[24] 《大智度论》卷13（大正25，153b14-22）；另参同卷“下人持戒，为今世乐故，或为怖畏、称誉、名闻故……或避苦役、求离危难故……中人持戒，为人中富贵、欢娱、适意，或期后世福乐……上人持戒，为涅槃故，知诸法一切无常故，欲求离苦，常乐无为故。”(160c2-11)
[25] 《长阿含》卷2 (30)《游行经》 (大正1，12b20-24)。
[26] “戒是能安立，如来正法灯”、“若行于险路，戒为善导者”。见《根本说一切有部毗奈耶》卷1(大正23，627a23、627b14)。
[27] 参见《望月佛教大辞典》，p.4154c。
[28] 《俱舍论》卷4 (大正29，19a20-21)；另参《品类足论》卷1 (大正26，693a18)。
[29] 参见《汉译对照梵和大辞典》，pp.1528b-1529a。
[30] 念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天。参见《杂阿含》(858经) 卷30 (大正2，218b27-28)；参见《大智度论》卷61 (大正25，488c16-17)。
[31] 念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念出入息、念死。见参《大智度论》卷21 (大正25，218c20-21)。
[32] 念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念定方便、念安般、念身、念死。参见《增一阿含》
卷1“十念品”(大正2，552c8-553c3)。
[33] 《大智度论》卷22 (大正25，225c19-23)。
[34] 原文为“胆”，考《大智度论》之宋本内文“云何念戒？……佛如医王，法如良药，僧如瞻病人，戒如服药禁忌。”见（碛沙藏14，303c27-28）；此外《大智度论》卷22 (大正25，224a22)“佛如医王，法如良药，僧如瞻病人，戒如服药禁忌。”同宋本所考。因此笔者认为，这可能是印刷排版之疏失，应为“瞻”而非“胆”，如此才合乎此段原文之意。如果原文为“胆”，那么“僧为胆病人”，僧反而成为“胆”有病的病人。这样，反而不合本文之意。
[35] 《中阿含》卷1（3）《城喻经》 (大正1，423a29-b1）
[36] 《杂阿含》（931经）卷33（大正2，238a12-16）。
[37] 参见《中阿含》卷10 (44)《念经》“若无正念、正智，便害护诸根、护戒，不悔……”（大正1， 485c25-27）。
[38] “令我乘于大象，载王第一宫女……象上坡时，后者抱我颈，前者攀我衿。彼诸婇女，为娱乐王故，衣绘婇衣，著众妙香，璎珞庄严，我与同游，常护三事：一者、御象，恐失正道。二、自护心，恐生染著。三、自护持，恐其颠坠。”参见《杂阿含》（860经）卷30（大正2，219a10-16）。
[39] 《杂阿含》(1028经) 卷37（大正2，268c1-2）。
[40] 参见《大智度论》卷22“复次，是戒一切善法之所住处。譬如百谷、药、木依地而生。持戒清净，能生长诸深禅定、实相智慧……到涅槃之初因缘。” (大正25，225c23-28)。
[41] “因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得
定心……有定心者，便见如实、知如真，因见如实、知如真便得厌，因厌便得无欲，因无欲
便得解脱，因解说便知解脱……如是此戒趣至第一，谓度此岸得至彼岸。”参见《中阿含》
卷10 (44)《不思经》(大正1，485c10-18)；另参《大智度论》卷13（大正25，160c11-14）。
[42] 《中阿含》卷47(179)《五支物主经》(大正1，720c19-20)。
[43] “此善戒从何而生？我说彼所从生，当知从心生。”参见《中阿含》卷47(179)《五支物主经》
(大正1，721a13-14)。
[44] 请参见《根本说一切有部毗奈耶》卷42“饮酒学处”（大正23，857a13）；另参《四分律行事钞》卷中3“饮酒戒”（大正40，85c28）；对于“饮酒戒”一般常言“不饮酒戒”，其并非为“禁止饮酒”的意思，而是意志性、自觉性“不饮酒”。因此不说“不饮酒戒”，而言“饮酒戒”，是以远离（veramaNI）饮酒为目的。参见平川彰著作集第16卷《二百五十戒?研究Ⅲ》，p.539。
[45] 《大智度论》卷13（大正25，158b5-7）。
[46] 根据调查显示，饮酒问题确实会造成许多社会问题与身心健康之并发症等，其中意外事件(54.8%)，工作问题(48.4%)，家庭生活困扰(54.8%)，与人际关系困扰(54.8%)等并发症均在50%左右。而肝脏功能检查项目中，异常者的比率为：r-GT“r蛋白球”（66.7%），GOT“GO转氨基踑”（41.7%），GPT“GP转氨基踑”（41.7%），Bil D“直接胆红素”（25.0%），Bil T“总胆红素”（16.7%）。参胡海国、陈珠璋、叶玲玲＜饮酒问题之描述性研究＞（《中华精神医学》，第3卷，第4期，1998年，页226-228）。此统计百分比，为各各单一项目的不正常值，一般用来做为肝脏功能判断的血液检查项目。
[47] 《大智度论》卷13（大正25，158a27-b4）；请另参《十住毗婆沙论》卷7“酒是放逸众恶之门，常应远离，不过于口，不狂乱，不迷醉，不轻躁，不惊怖，不无羞，不戏调。”（大正26，56c10-12）。
[48] 根据调查显示，使用毒品的人在使用后会出现感觉到自信、快乐等对身体的感觉改善，同时也有幻觉、妄想、躁动、不安等症。此外毒品氾滥问题，已渐渐成为社会问题，根据调查显示，青少年在服用毒品之后犯案的占有13%。见《1994孳物滥用防治研讨会报告》（行政院卫生署，1995年1月，页105及70）。
[49] 昭慧法师《佛教伦理学》，页157。
[50] 世尊制戒是“随犯随制”，世尊成道后十二年未曾制戒。请参《四分僧戒本》（大正22，1030b）、《根本说一切有部毗奈耶》卷1（大正23，628a）；但年数有异说，请详参见厚观法师＜《大智度论》中的十善道＞（《护僧》第六期，页43注2）。
[51] THE VINAYA PITAKAM vol. I，p.205。
[52] 《汉译南传大藏经》律藏三，页273。
[53] 参见水野弘元《?-?语辞典》，p.217。
[54] 《梵藏汉和四译对校 翻译名义大集》下，页559。
[55] 参见《汉译对照梵和大辞典》，p992b。
[56] 参见《汉藏大辞典》，页2131b。
[57] 《俱舍论》卷14（大正29，77c4-7）；参《国译一切经》毗昙部26上，pp.617-618。
[58] 参见柏原信行＜《漏》?就??＞（《印度学佛教学研究》，第16卷，第2号，p.146）。
[59] 参见《汉译对照梵和大辞典》，p.990b。
[60] 舟桥一哉先生指出：“在《俱舍论》旧译本中，五戒的饮酒戒译为‘饮酒类醉处’，八戒中的饮酒戒则译为‘令醉饮’。五戒中的饮酒戒，只限谷酒及木酒；而八戒中的饮酒戒，是指一切令人醉饮之物。”见《业?研究》，pp.249-250。笔者认为，佛陀制戒是平等的，同样的制“饮酒戒”，是为避免因“醉”，失去理智，而犯下恶行，非因五戒或是八戒而有所别。所以应等同视为一切“令醉饮”之物皆不可饮。
[61] 《优婆塞五戒相经》（大正24，944a17-18）。
[62] 《五分律》卷22（大正22，153a13-17）。
[63] 印顺法师称之为“一大理想，十种利益”，详见《原始佛教圣典之集成》，页195-205；其中“一大理想”，不外是“正法久住”或是“梵行久住”。
[64] “优波离问佛曰：‘若以酥油著酒中，可饮不？’答：‘比丘若病得饮，不病不得饮！’”、“若以酥油著酒中煮，若离酒势得饮……若无酒气，无食，清净可饮。”见《十诵律》卷54（大正23，400a25-28、401a5-9）；关于饮酒戒的开遮持犯，请另参圣严法师《戒律学纲要》，页75-77。
[65] 《四分律删繁补阙行事钞》卷中3（大正40，85b16-17）；另见《四分律》卷42“时比丘头痛，医教顶上著油……佛言：‘听者！……若患头痛，听顶上著油。除风药者，烝稻谷烝酒糟……。’”、“以酒为药，若以酒涂疮，一切无犯。”（大正22，874b10-16、672b15-16）。
[66] 参见《俱舍论》卷14（大正29，77c11）。
[67] “问：优婆塞五戒几是实罪，几是遮罪？答：四是实罪，饮酒一戒是遮罪。饮酒所以得四罪，同类结为五戒。以饮酒是放逸之本，也能犯四戒。”见《萨婆多毗尼婆沙》卷1（大正23，506c19-22）；又“遮中唯离酒，为护余律仪。”见《俱舍论》卷15（大正29，77b7）；此外，关于遮戒请详参《瑜伽师地论》卷99（大正30，829c25-830a1）。
[68] “饮酒不为恼众生故，但是罪因。若人饮酒，则开不善门。”、“酒罪非是实罪，亦不为恼他，设令他恼，亦非但酒也。”见《成实论》卷8（大正32，300b19-21、830a1）。
此外，五戒是共世间的善法，通在家也通出家。律藏中也云：“若先受优婆塞五戒，后出家受十善，舍五戒不？答曰：不舍。但失名，失次第，不失戒……譬如树叶春夏则青，秋是则黄，冬时则白。随时异故，树叶则异，而始终故是一叶，戒亦如是……。”见《萨婆多毗尼婆沙》卷1（大正23，508b3-14）。
由此可知，五戒可说是一切佛陀制戒的基础，随其身份而改变其称法，原本是同一戒。因此五戒通世间善法，更是道德根本。请另参池山贤二＜五戒?PAtimokkha＞《（印度学佛教学研究）第30卷，2号，pp.142-143）；关于饮酒戒之制罪因缘，请另参阅《四分律》卷16（大正22，671b21-672a16）、《五分律》卷8（大正22，59c25-60a22）、《摩诃只律》卷20（大正22，386c13-387a4）、《十诵律》卷17（大正23，120b29-121b8）、《根本说一切有部毗奈耶》卷42（大正23，857a14-859b27）。“饮酒戒”，可视为是佛教戒的特色。
[69] 参见昭慧法师《佛教伦理学》页157。
[70] “诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪。”见《俱舍论》卷15（大正29，77b8-9）；“若放逸者有五过失：有婆罗门居士 1.以放逸故，互相斗诤，以是因缘向官论列，由是则物悉皆散失；2.以放逸斗诤故，恶名流布，遍满诸方；3.由放逸故，心生贡高，往诣婆罗门、居士、沙门众中，在彼众会每怀畏难为非，上首常作曲躬、4.由放逸斗诤故，欲命终时，心生悔过；5.心怀放逸，由放逸贡高故，死堕恶趣，生地狱中。”见《根本说一切有部毗奈耶药事》卷5（大正24，21c22-22a3）。
[71] 《俱舍论》卷14 (大正29，75b17-19) 。
[72] “饮酒能令失正念故。”见《俱舍论》卷14 (大正29，77b26-27)。
[73] 酒有三十五失。请详见《大智度论》卷13 (大正，158b8-c2)；另见《分别善恶业报经》下 (大正1，899b26-c11) 饮酒有三十六过失；《佛开解梵志阿鸴经》(大正1，261a8) 饮酒亦有三十六过失；《四分律》卷16(大正22，672a16-21)饮酒有十过失，卷59 (1005c13-15)饮酒有五过失。
[74] 《大智度论》卷80 (大正25，624a16-19)；另参《大毗婆沙论》卷116 (大正27，605c2-606c22)
[75] “问：为意三妙行摄一切意妙行？为一切意妙行摄意三妙行耶？答：一切摄三，非三摄一切。”
见《大毗婆沙论》卷112 (大正27，581c16-18)。
[76] “经中佛说：心为法本，心尊心导心念善恶，即言即故知意业为重……。”详见《成实论》
卷 9“三业轻重品”云：(大正32，307a4-308a23)。
[77] 《大智度论》卷46 (大正25，395c17-18)，三是指无贪、无嗔、无痴；但是，并非持守十善道，就是菩萨的尸罗波罗蜜。真正的“尸罗波罗蜜”其必须具三点：1.萨婆若心相应；2.大悲心相应；3.以无所得为方便。这也就是“学佛三要”。参见厚观法师＜《大智度论》中的十善道＞，页32。
[78] 《大智度论》卷46 (大正25，395b21-24)。
[79] “云何所取法？谓欲贪，是名取法。”见《杂阿含》(240经) 卷9 (大正2，58a4-5)即促成对外在事物的取著，是因贪著欲求之心(能取)；也就是说，心因起贪念，而生饮酒想。
[80] “云何取法？眼色、耳声、鼻香、如味、身触、意法，是名取法。”见《杂阿含》(240经) 卷9 (大正2，58a3-4) 人的六根常常贪染、缘求外在六境所带来种种物质上、精神上欲求的满足。因此，人的行为模式，常藉由某一方式来获得结果。在此是说，藉饮酒的方式，来达成其他的目的，或是得到其他的附加价值。
[81] 参《中国大百科全书 现代医学》Ⅱ，页1093a-1102a；此外，根据医学研究指出：酒精戒断、谵妄，其主要特微有知觉异常、意识模糊、妄想，在行为上以怪异或破坏、攻击行为为主。参蔡尚颖、陈乔琪、叶英＜酒精性精神病戒断胆妄及幻觉症＞（《中华精神医学》，第8卷， 第1期，1994年，页40-45）。所谓“戒断”，是指酒精、药物已经改变人的生理状态。
[82] 在律典中，有一则因为饮酒而犯下五戒中前四戒之记载。见《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1“饮酒是遮罪，饮酒所得与四罪同类结为五戒者。以饮酒是放逸之本也能犯四戒，如迦叶佛特有优婆塞以饮酒故，邪他妇、盗他鸡杀。他人问言：何以故尔？答言：以酒乱故，时能破四戒。”见 (大正23，506c21-26)；此外，关于放逸所犯众罪《瑜伽师地论》卷99有详论：“无知放逸所犯众罪是不染污，由烦恼盛及以轻慢所犯罪，是其染污。有五因缘当知所犯成下、中、上三品差别。何等为五？一、由自性故；二、由毁犯故；三、由意乐故；四、由事故；五、由积集故……。”(大正30，870b7-c9)。
[83] 笔者认为祇陀太子的决定是理智的。因为受戒应顾及在家众生活样式、职业等。若不堪受持，自知自己确实不能受持，则最好不要受持，否则明知故犯，其所受的报果反而是加重的。参见《优婆塞戒经》卷3 云：“优婆塞戒或有一分，或有半分，或有多分，或有满分……若受三归，受持一戒，是名一分；受三归已，受持二戒，是名少分。若受三归，持二戒已，若破一戒，是名无分。若受三归，持三、四戒，是名多分；若受三归受持五戒，是名满分。”(大正24，1049a18-26)；龙口明生＜在家菩萨?戒－《优婆塞戒经》?中心? －＞（《日佛年报》，51号，pp.186-187）。因此持戒是重在坚持与贯彻，非重在持守戒条的多寡；所以祇陀太子的行为是值得学习。关于故作业，不故作业所受的果报之轻重，待下文中讨论。
除上述之外，从“戒”的意义来说，持戒是藉由受戒的力量来规范自己，若不慎犯戒，立即忏悔即可。徜若一旦受持，因种种因素不能受持的话，要想舍戒，只须向身旁可理解话语的人，不分为佛弟子与否，说：“我舍某某戒。”即算舍戒，待日后堪受持时再受持。如此也不会有因为受戒而犯戒的因扰。参见《萨婆多毗尼婆沙论》卷2 (大正23，514c21-23)，又如 “若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也。若欲食时，趣语一人，斋即舍。”同卷1(大正23，509b9-11)；可另参圣严法师《戒律学纲要》，页86 。
[84] “戒羸者，或有戒羸不舍戒，或有戒羸而舍戒……。”见《四分律》卷1(大正22，571b25-c4)：《五分律》卷1 (大正22，4b22-29)；《十分律》卷1 (大正23，21c4-9)。请另参平川彰著作集第14卷《二百五十戒?研究》Ⅰ，pp.181-190。
[85] 《十住毗婆沙论》卷16 (大正26，109a29)。
[86] 声闻律仪包含在家众五戒、八戒及出家众的十戒、六法、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒。声闻戒重在身、口违犯。见《大智度论》卷39云：“声闻人以身、口不善名为袑，意不善业为细。”(大正25，345c29-346a1)。
[87] 《杂阿含》（826经）卷29（大正2，212a11-13）。
[88] 前述持戒的目的，是藉由持戒的作用来帮助自己息诸恶。也就是说，了知不好的行为会带来
不好的果报，人们因而受戒来帮助自己。关于不善业之过患，请另参《成实论》卷9“过患品” (大正32，306b24-307a3)。
[89] 人的神经系统可分为中枢神经系统以及末稍经系统。末稍神经系统又可分为二：一者、体性神经，用来掌管知觉神经及运动神经，人可用意志来左右其作用；二者、自律神经，非人的意志可左右。参《佛教医学事典 补??-?》，pp.437-438。换句话说，本经中的祇陀太子具正知、正念，可以自我控自己的饮酒量，且自知受饮酒戒，而不至使自己因饮酒而放逸而造恶。
[90] 见《杂阿含》(877经) 卷31 (大正2，221a22-b1)。
[91] 《中阿含》卷3 (15)《思经》 (大正1，437b26-28)。
[92] 《成实论》卷7 (大正32，290b29-c4)；另参《佛为道迦长者说业报差别经》（大正1，892c14-21）
[93] “唯有罪福业，若人已作者，是则已之有，彼则常持去；生死未曾舍，如影之随形。”见《杂阿含》(1233经) 卷46（大正2，338a5-7）。
[94] “此之苦报恶业果者，非汝母作、非汝父作、非……汝自身作此恶业，今还聚集受此报也。”见《起世经》卷4（大正1，331b2-6）。
[95] 《成实论》卷7 (大正32，290c9-15)；另参《佛为首迦长者说业报差别经》(大正1，892c14-21)
[96] 《中阿含》卷3 (11)《盐喻经》(大正1，433a17-b8)。
[97] 《中阿含》卷3 (11)《盐喻经》(大正1，433a16-17)。
[98] 《成实论》卷7 (大正32，291a4-18)。
[99] 《成实论》卷7 (大正32，294a18-23)。
[100] 参见《四分律删繁补阙行事钞》卷中3 (大正40，85a28-29)，南山律是重在“重缘”，即守第二念。若就有部律而言，动色成犯，饮酒入口才犯戒；若就菩萨戒的立场而论，则在生酒想的当下即犯戒。但是本经中，祇陀太子尚只受五戒，不管其是用南山律或是有部律，其皆犯戒。
[101] 《增一含》卷51“大爱道般涅般分品”(6)（大正2，826c5-6）。
[102] 《中阿含》卷27（112）《奴波经》（大正1，601b6-10）；另参《杂阿含》（893经）卷31（大正2，224c15-24）、《成实论》卷7“问曰：若故作业必受报者，则无解脱。答曰：业虽故作得真智故，不复更集，譬如焦种不能复生。”（大正32，290c18-20）。
[103] Majjhima-nikaya 135 CULa-KammavibhaGga（MNⅢ，203）。
[104] 日译《南传大藏经》卷11（《中部》之135《小业分别经》，pp.275-276）。原译文为“以业为自己。诸有情！学童！”
[105] 《中阿含》卷44 (170)《鹦鹉经》（大正1，704c26-27）。
[106] “当知四姓世间言说为差别耳，乃至依业真实无差别也。”见《杂阿含》（547经）卷20（大正2，142b16-18）。
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