伦理学是什么──基本概念
　　邬昆如
　　辅仁大学哲学系教授
　　●前言　　●绪论　　●壹、历史发展：　一、西洋部份　二、中国部份　
　　●贰、内在涵义：　一、一般伦理学　二、特殊伦理学　
　　●参、当代意义：　一、当前危机　二、价值体系的疏离　三、商业文化的主导　四、人生学为基础
　　五、哲学进路　六、宗教境界　●结语　●参考书目
　　前言
　　“道义放两旁，利字摆中间”的感叹，似乎是现代人对当代社会道德沦丧的不满，所发出来对价值体系重新检讨的警语。工商业社会中的价值取向，往往使知识份子不敢认同、但却又苦无对策的感概！
　　辅仁大学有鉴于人们在思言行为上的偏失，因而设法从学术的角度上厘清是非善恶判准的价值体系，建议以“伦理学”取代行之有年的“哲学概论”；在全校必修的共同科目中，不但对年青学子提供行为准则的学术基础，也给担任该科的众多老师们有一个共同砌磋的机会；于是有一系列的专题引言和讨论的设计。笔者有幸，作一笨鸟先飞，抛砖引玉的工作，故先草就此一提要，供老师们在基础伦理的范围中作参考。因篇富有限，挂一漏万在所难免，还望大家多予指正。
　　绪论：伦理学是教人做人的学问
　　教人做人，一方面是“理论性”的，因而是“学问”；另一方面是“实践性”的，要知行合一，知善而行善，知恶而避恶，才是伦理学的目的。
　　大专院校中的伦理学，属于哲学系的叫Ethics，此字源自希腊文的Ethos，其文化发展的进程是：从Mythos到Logos（从神话到理性）再从Logos到Ethos（从理性到伦理）。伦理学在神学院中的名称叫Moralis，此字源自拉丁文的Mores，原是风俗习惯之义，待习俗成为规范，也就成为人们思言行为的基准。伦理学因而是规范性的学问。
　　把伦理学作为一目学问来探讨，基本上就可以从三个面向进入：一是站在该学问的外面，以纯客曲的态度叙述它的“历史发展”；再来是进入该学问的内部，观察它的“当代意义”。吾人就试用这三步骤来探讨伦理学。
　　壹、历史发展
　　人类无论中外，在远古时代茹毛饮血，或是草吃动物的阶段，在“求生存”过程中，就已发现自己不同于其它禽兽；会从“工匠人”（Homo faber）的运用工具开始，不断地改善自身食、衣、住、行各种问题，有发展，有进步。先知先觉之士更能够导引同侪从“求生”的层次，走向“求仁”的阶段，这也就是“伦理道德”的产生，而使野蛮的人转化为文明人，乃致于“伦理人”（Homo ethicus）。
　　这条进路中西各有相同处，亦有相异处；吾人就分成两阶段来叙述：
　　一、 西洋部份
　　西洋文明沿著地中海发源与发展，依序为三大渊源：希腊、罗马、希伯来。这三大渊源后来又合流成基督宗教，后者维持了西方近二千年的文化传统。西方任何学说，无不与基督宗教有关，或赞成发扬，或批评反对；而蔚成了西洋文化近三千年的流变。
　　（一）希腊
　　地中海北岸在纪元前八世纪时，其文字记载多为神话，解释人生的命运。其求生存的过程曾一度陷入奥林匹克（纪元前776年）的竞争为主轴的人际关系和国际关系。因而产生了奴隶制度和殖民政策。前者是人际关系的失调，后者是是国际关系的沦丧。柏拉图（Plato， 427-347 B. C.）追随乃师苏格拉底（Socrates， 470-399 B. C.）的教诲。首先推出政治社会的“正义”，作为其“理想国”建立的法律基础。柏氏弟子亚里士多德（Aristotle， 384-322 B. C.）把“正义”融入其“伦理学”大著中【１】，成为诸德之一。
　　“正义”在消极上是反对奴隶制度的人与人之间的不平等，以及反对殖民政策的城邦与城邦之间的不平等。积极上则是建立合理的伦理观，肯定人的尊严和价值，同时亦肯定由人群所组成的社会（城邦）的尊严和价值。
　　在支持这个“个人”或“群体”的价值上，柏拉图提出了他的“人性论”，认定人是由“灵魂”和“肉体”所构成。灵魂来自天界，而肉体来自地界，因而肯定人的“顶天立地”的性格。其理想国的计划，原就是要人把天界的真善美落实到尘世中来。人的使命因而是在“代天行道”。这是人的“个别性”的定位；至于人的“群体性”，柏拉图认为“人”的观念在天界原是唯一的，在灵魂降凡尘世与肉体结合时，就已被剖成两半，成男成女，而这两半会因此不断地“追求另一半”；这也是柏氏论及“爱与婚姻”的基础，也是其社会伦理开展的契机。
　　希腊文化的“正义”观也就成为西洋最早期的伦理思想。正义呈现在为政的帝王将相就是“智”，呈现在一般平民百姓就是“仁”，而军人和卫士则需要“勇”。因此，智、仁、勇三德也就成为分别屐行正义的途径。
　　不过，理想国的建立是为了人，而不是反过来，人的存在是为了理想国。这样，所有政治社会的措施目的，亦都是为了百姓的福祉。“追求幸福”因而成伦理学以及所有学问的目的。而得到幸福的唯一方法，就是具备各种份为中的“德目”。“福德一致”的理论，早在希腊时代就已定型。意谓有德者必有福，有福之人也必因有德行。当然，正义也好，智仁勇也好，德行也好，幸福也好，其最终目的还是“善”。伦理求善的语句总是决定性的结论。柏拉图哲学的终极目标还是“至善”。人生的幸福与否，固然看其是否修德，但修德的目标还是“止于至善”。
　　（二）罗马
　　希腊三百年期间出现了许学者，精华浓缩到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德师徒三代。罗马则有六个世纪长（从亚里士多德的死 322 B. C 到基督宗教自由 313 A. D），其中伦理思想并没有本质上的突破，祗是限制在“幸福”的注释方面，有认为纵欲快乐为幸福、为善的伊彼鸠鲁（Epicureans）学派，有肯定唯有节制私欲的精神生活才幸福，才是善行的斯多噶（Stoicism）学派。
　　罗马人对善与幸福，恶与痛苦的痛苦连结，有其贡献，但却模糊了肉体生命与灵性生命的相互关系。当然，基本上“趋善避恶”的原则，仍然信守不逾。
　　（三）希伯来
　　地中海东岸的希伯来民族，是一个宗教信仰极深的民族。其祖先的多灾多难，催生了民族史的记述。旧约圣经创世纪的原始描绘，界定了“人与自己”“人与人”“人与物”的多重关系，以及其应守的规范。这多重关系最后总结在“天人关系”之下，成为宗教信仰观点下来看一切。
　　“人与自己”则是理解到灵魂是“上帝肖像”，肉体来自尘土；这原就和柏拉图的人性论一般，人是“顶天立地”的。人的尊严和价值定在“天人之际”中。
　　“人与人”是群体性的了解，亚当和夏娃的“一体”，以及那句“你是我的骨，我的肉”的表白，都意味著人际关系的互爱互助。
　　“人与物”的关系展现在上天交付了人类“代天行道”，管理天上飞鸟、地上走兽、水中游鱼的权利和责任。
　　“做人”在希伯来民族的信仰中，也就是各种关系的正常化。而正常化的具体规范，则记载在摩西十诫中。十诫包含了“敬天”（前三诫）、“亲亲”（第四诫）、“仁民”（第五、六、八、九诫）、“爱物”（第七、十诫）。
　　人生在世，希伯来民族的信仰取向，使他们坚信“敬畏雅威（上帝）是智慧之始”（诗篇第111首）。因此，他们的遵守规范，完全是对上帝的又信又敬又畏。“畏天命”原是希伯来人至高无上的智慧。
　　（四）中世
　　中世是基督宗教的时代，其政教合一的社会制度开展了以“天人关系”为基础的各种伦常关系。在“信仰”上帝的前提下。“仁民”“爱物”的思想逐渐落实下来。以“爱人”的实践来证明对上帝的“信仰”。信、望、爱三超德的强调，以及四枢德：智、义、勇、节的实践诉求，形成中世宗教伦理成为“基督徒”理想人格的梯阶。
　　耶稣基督启示了天父不再是赫赫威严的上帝，人们对祂的情感也不止是“敬畏”，而是可以用“父子情”来与祂交往。“爱”的诫命，从耶稣基督口中，不但诠释了摩西十诫只是一个“爱”字，还进而诠释“爱邻人”直达“爱仇”之境，而且当作“新诫命”。
　　“德行论”与“幸福论”此时同步发展，透过“德行”，本来遗传了原罪的人性，可以重获“称义”，恢复原初期的“上帝肖像”的地位。
　　此期伦理概念广泛地被提出来讨论：罪与恩笼、忏悔与赦免，德行与至善、幸福与永生、自由意志等等。
　　中世最大的贡献在于十三世纪时创立了大学。大学是社会教育的革新，各种知识融洽在同一地区内，互相砌磋，相辅相成；另一贡献则是修会的创设。修会是教会内部的革新，有志之青年以绝色、绝财、绝意的出世精神，企图净化制度宗教以及政教合一的诸多困境。大学与修会的同步发展，使大学的成立完满了宗教情操。另外，十三世纪的背景是十字军东征后期，西方世界的东西文化交流，便犹太、阿拉伯等东方文化亦大量输入西方基督宗教的文化中，成为人文荟萃的大一统。
　　伦理学成为大学中一门功课，尤其以亚里士多德的“德行论”和“幸福论”作为核心课题。圣多玛斯（Thomas Aquinas，1224-1274）对“律”和“自由”的解释，贡献最大，也影响最深。
　　（五）近代
　　自十六世纪以来，接二连三的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都对传统提出了严苛的批评。新教由于强调原罪的遗害，减低了人的“理知”作用，而以“因信称义”（Sola fide）的教义，作为伦理道德的基础。德行论因而广受考验与摧残。文艺复兴与启蒙运动的“理性”中心的提倡，总也压低了“信仰”的优位。人本主义的精神，把道德基础定位在人的良知之内，而不再理会传统的“天人之际”的优位。
　　在人本主义的思潮下，原有的“正义”“慈悲”“仁爱”等德目亦遭受到怀疑，而“善”“对”等概念也有了新的解释。“没有上帝，一切将被允许”的口头禅，逐渐兴起和发展。启蒙运动诸子的“自由”“平等”“博爱”等社会伦理概念，盖过了“德行”“幸福”等个人的诉求。此期康德（Immanuel Kant， 1724-1804）的义务论学说，大有取代传统德行论的势态。
　　随著来的工业革命，不但使人本主义的气焰加上“人定胜天”犹如火上加油，更形成劳资双方因争利而对立。再加上进化学说的鼓吹，当代伦理的“弱肉强食”“物竞天择”等理论和实践，也就使十九世纪后半期的西洋，似乎又回到希腊和罗马时代的奴隶制度和殖民政策之中。
　　伦理学的内涵，也就因了英国的功利主义，法国的实证主义，美国的实用主义，德国的唯物主义，而变成并非是诉求善的学间，而是探究事实和事件，以事实取代理想的时尚。这也就导引出现代的伦理思想。
　　（六）现代
　　西洋现代是从黑格尔（G. W. F. Hegel， 1770-1831）逝世开始，直到今天。政治社会的义利之辨，同时亦影响到基础伦理的信念。自然主义的人本精神逐渐地对规范伦理的实践性感到不耐烦，而设法以理性的优位取代意志的诉求：在伦理上已不问“行善避恶”的规范，而是以知识论的基础，问及善恶的意义，来满足人性知的倾向。“后设伦理学”（Meta-ethics）因而兴起，尤以英美地区为最。后设伦理学把自己与规范伦理学（Normative Ethics）对立起来，以纯知识的态度来讨论伦理学的诸课题，把实践部份排除在伦理学之外，无视于西方人在此期的亚洲侵略，非洲殖民，美洲贩卖黑奴的社会问题。
　　新士林哲学（Neo-scholasticism）有鉴于西洋传统的丰富遗产，设法以基督宗教精神与当代各学说交谈、讨论，尤其是与义务论，语言分析等学派交换意见，希冀建立共识，确立正确的伦理观，以整全的“人与天”“人与自己”“人与人”“人与物”全方位的考量，来重新定位一个人生存在天和地之间，生活在人与人之间的安身立命的契机。
　　二、中国部份
　　中华文化素以伦理道德称著。知识份子常以中华文化的“人文”自豪。其实，“人文”是一面，专门关注“人与自然”的关系，是为“人文化成”；另一面则是“人伦”，探讨“人与人”的关系，是为“伦理道德”。当然，古代中国乃致于当代中国人，皆以“天人之际”为基础，来衡量“人与物”以及“人与人”的关系。这种向“上天”开放的精神，受到五四以来的人本和物质主义的思想冲击，大有误导价债的趋势。
　　我们这就从头说起：
　　（一）远古至于三代
　　最古老的三部经典：诗、书、易，综合成了人文和人伦的文、史、哲一家。“书为政事史，由意志方面，陈述道德之理想者也。易为宇宙论，由知识方面，本天道以定人事之范围。诗为抒情体，由感情方面，揭教训之趣旨者也。【２】古圣先贤能以学科的文、史、哲，辅以主体的知、情、意，作为知性和德性完美的梯阶，开展了人文和人伦，是中华文化最原初的理解和文化发展的基础。
　　细部发展的“天道福善祸淫”（书诗，汤诰）启示了“福德一致”的原理，使幸福论和德行论同步发展；而“正德、利用、厚生”（同上，大禹谟）则是在政治社会伦理上带有实效主义和民本的思想。“钦崇天道，永保天命”（同上，仲虺之诰）提示了伦理道德之基础。
　　（二）春秋战国时代
　　诸子百家争鸣，各种伦理规范相互辉映，墨子的兼爱互利，孔子的仁，孟子的义，老子的三宝：慈、俭、不敢为天下先。
　　孟子所提出的“五伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（滕文公上），以及其“尽其心者，知其性也；知其性则如天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（尽心上），衔接著「亲亲而仁民，仁民而爱物”（同上）而塑成事天、亲亲，仁民、爱物的整全的伦理观。
　　儒家第三位学者荀子的性恶说，不但与孟子的性善说对立，而且导引了法家严刑竣法的理论和实践：立法和执法的提倡，在消极的避恶上的确起些作用。无论性善性恶，儒家诸子都提倡教化，来避恶杨善。道家没落后的道教，倒是在“永生”的诉求上提升了人生的希望，摆脱著所有俗性的束缚。
　　（三）汉代
　　汉代接受了秦的书同文、车同轨，统一度量衡的国大民众，为求长治久安，而选择了“罢黜百家，独尊儒术”一途；积极上编纂了集大成的礼记一书，其中大学篇的完美人生设计，开展出整全的学思历程：
　　格物致知　=　知性的进路
　　诚意正心　=　德性的修习
　　修身　　　=　个别性完美的诉求
　　齐家、治国、平天下　=　群体性完善的进程
　　当然，家文化发展的偏差，孟子五伦的父子有亲本是父慈子孝双向的沟通，在蜕变成“孝道”优位之后，家中成员难免有人无法安身立命【３】。这种文化的伦差不但在后汉兴起了本土宗教的道教，形成“内道外儒”的帝王将相的伦理观和人生观，而且亦同时引进了外来的佛教。后者的出家和出世，毕竟冲击著儒家的齐家和入世人生观和伦常。可好，中国佛教终于消融了儒道三家，而成为儒、释、道合流的文化气家。配合著“天人感应”一说，毕竟成为中华文化中集道德与宗教成为一体的内涵。
　　（四）魏晋
　　以道家和道教为主流的魏晋时代，人们对“永生”的寄望集合了科学和哲学，自然与人为，企图摆脱人间世的束缚，而进入仙界。前面的性善、性恶问题，或更前面的命运、使命课题，就被抛诸脑后了。
　　在等同“福”和“寿”的理念中，加上“学而优则仕”的升官发财美梦，成为福、禄、寿三合一的伦理观。儒家的有为和道家的无为，在葛洪的抱朴子的诘鲍篇中，尽情地辩论，而各各认定德目的存废问题。
　　（五）隋唐
　　隋唐是佛教在中国兴盛的时代，其轮回报应的思想奠基在时间的三世区分：前生前世、今生今世、来生来世，然后由一条轮回的锁炼连结了三世。这也正补足了中华文化的“天道福善祸淫”的原则。
　　“积善之家有余庆，积不善之家有余殃”的理解，也正是儒家的“家”文化，承接了佛教原本以个人的报应单位的学理。一人作恶殃及子孙，原也是劝人行善避恶的重要动机。
　　佛的救苦救难情操是针对人世间的烦恼和苦难，罪孽与苦难的连结既是道德的，又是宗教的。穷的社会背景需要布施来救济，罪孽的情况则需要苦难的忍受。
　　“人皆有佛性”的教义亦颇能与“人皆可以为尧舜”的寄望吻合，二者都肯定人性超升的可能性。佛家慈悲心的善愿，也类似侧隐之心的善端，而仁民爱物之心，佛家更能在“众生平等”中揭示出来；其戒杀生所导引的素食文化，对清心寡欲的修炼的确大有俾益。
　　汉以来出家多为苦命人，但隋唐时期寺庙之盛，却也培养了几许知识份子，而佛学大师们派系所催生的天台、华严、法华，乃致于后来集大成的禅宗，不但在宇宙论中，了解到“一沙一世界”的大小宇宙的彼此关系，即且在人生观上确立了“放下屠刀，立地成佛”的修成之途。
　　（六）宋明
　　宋明诸子的学做圣人，总希望跳越外来文化，而回归原始儒，且其心性研究亦在融洽儒、释、道三教。“学而优则仕”的升官发财理念虽然庸俗化了伦理道德，但是，修心养性的提倡和修习，尤其仕途困倦之际的“告老归田”，亦符合“内道外儒”的综合智慧。
　　无论是“性即理”或是“心即理”的对立学说，在实践道德上还是“尊德性”，而知性发展的“道问学”还是遵守著各种道德规范，而希冀迈向全人的人生目标。而“经世致用”的春秋学体系，或是道学体系的先定位宇宙，再在宇宙中安排人生，所揭示的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。亦都能在人生观中，指出“知识”与“伦理”的关系。
　　“存天理，去人欲”或是“致良知”，亦都在“天人合一”和“知行含一”中，定位人性超升之可能性。“成圣成贤”的人生目标，一方面是理想性的，另方面亦是规范性的。
　　（七）清代
　　清代的中国一来是外族统治的时代，二来是明末清初就开始的西方传教士的东来。前者的尊孔政策，不但以重赏和严刑对待著士大夫阶段，而且亦以屯垦改善著农民的生活，是为“安内”。后者的中西交流，早期有科学和宗教的输入，后来演变成清末的强权侵略，割地赔款，而兴起了救亡运动，是为“攘外”。
　　士大夫本来就忧国忧民，指点迷津，以及提出化解之道，也总是其一贯的作法。清代的传统派也好，革新派也好，“知耻”的主张也好，“勤俭”的恢复也好，“新政”的提倡也好，但都还肯定著传统美德的重要性。
　　社会理念的公羊传三世的重新评估，道德进程的修齐治平的旧法新用，亦都以“世界大同”为终极目标，而“治国”之救亡图存，则为必需的条件。
　　由于政治社会的价值排列顺序为士农工商，而士大夫的“学而优则仕”取向，则导致了功名的追求，以及连带而来的利禄的获得，也就成了社会风气的富贵为正价值，而贫贱成了负面。这种价值取向一直到民国初年，士大夫们对中国愚、贫、弱的观察，而要引进西方富强之方的努力，也在伦理道德一事上有了革新的想法和做法。
　　（八）民国
　　民国时代的伦理与反伦理取向，伴随著复古与创新约二大潮流兴起与发展。西化派与传统派之争亦在学术界此起彼落。
　　毕竟，传统伦理的卫护在民初自强的意念中，总无法与革新思想相抗衡。“打倒孔家店”的口号伴随著「德先生”和“赛先生”的崇向，形成了革新自强一面倒的势态。救亡图存的忧患意识，面对著列强的侵略，使士大夫不得不放弃仁义道德，而接受“弱肉强食 的理论。
　　进化论的“物竞天择”，实证论的“科学万能”，功利论的“多数利益”，唯物论的“无神思想”，马克思的“斗争原理”等等十九世纪后半期的思想，都浩浩荡荡地进入中国学术界。虽然有孙中山先生三民主义持平之论，却没有受到足够的重视。
　　民国三十八年的大陆共产制度，以人际关系的斗争，取代了几千年来的礼让与仁爱，价值颠倒与伦理的沦丧，莫此为甚。而台省的台澎金马地区，设法承传三民主义理论体系，既温和地改革，又能融洽中西文化精华，在民生问题上力求突破，并有极可观的成果；在恢复传统道德的努力，亦不断在奢侈的社会中，提出呼吁，希冀建设一富而好礼的社会。
　　贰、内在涵义
　　在台省大专院校的伦理教学，明显地有两大取向：一篇传统的，规范伦理学（Normative Ethics），另一为后设伦理学（Meta-ethics）。前者走传统哲学之路，以知识论为始点，建立原理原则的形上学体系，然后再落实到行为规范以及实践的伦理学；其重点在形上学中各种规范定立的基础。后设伦理学走英美哲学的进路，以伦理德目的概念作为知识论的课题，寻求道德的意义和判准，而不涉及实践的层次。前者的“择善避恶”的令谕，与后者“应然实然”之分辨，著实有南辕北辙的区分。
　　如果吾人认同：人的知性固然是在分辨是非善恶，但其德性则在推动行善避恶。这也就是人的理知和意志的区分。理知和意志的共同合作，才有道德行为的发生；所谓知善而行善才是善，知恶而作恶就是恶。道德行为是需要理知的知和意志的行同时运作才为功；即是所谓“明知故意”。
　　“明知故意”所构成的行为才有善恶可言，故称之为“人性行为”（Actushumanus），像其他的饿了要吃，渴了要饮，困了想睡，都无善恶可言，而是“人的行为”（actus hominis）。
　　规范伦理学可分为一般伦理学和特殊伦理学，今分别探讨之：
　　一、一般伦理学
　　“行善避恶”“止于至善”都在肯定生命的意义和生活的价值。认识伦理学的基本在于分清“善”和“恶”，道德主体的良知，以及意志的自由。
　　（一） 善的意义和种类
　　中外对“善”的意义有不谋而合的共识。孟子的“可欲之谓善”与圣多玛斯的“Bonum est quidquid appetibile”似乎是彼此翻译的成果。
　　伦理求善与知识求真都是人性天生的倾向，因而，真与善可以互换（Verumet bonum convertuntur）。也因此，善的价值不但是主观的认定，它亦有客观的真理。“善”是可诉求的，可获致的。另一方面，也暴露了人性本身的缺陷，因而才需要“善”来补足；甚至，要“止于至善”才算完成人性。
　　西洋从亚里士多德开始，就区分善为“正善”（Bonum honestum）、“娱善”（Bonum delectabile）、“益善”（Bonum utile）。“正善”是正直的善，人顺著良知去行事，行所当行，避所当避，成为头顶天、脚立地的正人君子。“娱善”会引起人的快感、享受、满足；行善之后的欣喜就是。“益善”是从善事中获得益处，为己为他都有好处，尤其使人心安。
　　另一种分类是“主观善”（Bonum subjectivum）和“客观善”（Bonum objectivum），前者是行事人认为的善。而后者则有普遍性和必然性。
　　善的最高层次是“至善”（Bonum supermum），十全十美，圆满无缺，也是“绝对善”（Bonum absolutum），以与“相对善”（Bonum relativum）相对。
　　（二）恶的意义和种类
　　“恶”不像“善”那么容易定义。但是，由于人对“恶”的体验。总会有刻骨铭心的痛；“善”已经用“可欲”来定义，是否“恶”就是“可厌”？但是，人间世恶事之多，恶人猖獗，似乎仍是“可欲”的范畴。
　　士林哲学坚持“恶是缺乏善”（Corentia boni）理由就在于认定一切都是善（Omne ens est bonum）。也许，吾人可在“恶”的分类中去抽离出恶的涵义。
　　哲学的分类是：“本体恶”（Malumontologicum）、“物理恶”（Malum physicum）、“伦理恶”（Malum morale ）。本体恶也就是不存在；存在是一切真善美的根本；没有存在，一切都免谈；因而，不存在即虚无，是恶的根本。物理惠便是缺陷，如人缺少了眼睛，鸟没有了翅膀；也即是说，一样事物缺少了它所必需有的东西。伦理恶是人在违反道德规范，无论是不避恶或不行善，都属此类的恶。人间世的许多天灾，算是自然的缺陷，人们可以忍受；但是，人为的恶则是人祸，总叫人难以接受。
　　行善避恶原是作为一个人应当在思言行为上的表现，表现了反方向，也就成了“恶”，成了缺乏善。
　　（三）良知
　　许多人都以为良知是道德的唯一判准，也就认定，只要依良知作事，就可完成人生目的。这种说法当然必需预设人的性善，以及良知不会犯错两个条件。孟子提出性善说，确有他的理由；但荀子的性恶说也并非没有道理。良知会犯错证诸奇风异俗或落后地区，也是不争的事实。
　　良知在道德的总纲上“行善避恶”，当然不会有错；“行善避恶”也是每个人的天生良知的道德命令。然而，在道德的细目上“何者为善”“何者为恶”的问题，可就并没有普遍性和必然性，甚至有人言人殊的情形。像当前的堕胎问题，安乐死问题，到了具体个案时，并非“良知”是唯一判准。
　　这样，个人的良知判准，有时需要用群体的，或是专家学者的研究作参考，来决定行止。
　　良知是否可完全决定善恶的课题，就涉及到人在道德上自律或他律的问题，宗教家有神论者多少承认他律的必要性，而人文主义者则倾向自律道德。问题还是在于：人本身是否为绝对的、自足的。是的话，自然可主张自律；否的话．就要承认他律的必要性。
　　（四）自由意志
　　如果人没有自由，就不会发生道德问题。有了自由，也才对行为负责，也才有责任。“天道福善祸淫”也好，当前的各种刑法也好，都莫不预设人有自由。
　　近世纪来，心理学中的行为主义否定人有自由，以为人的所有行为都是环境影响使然。原因就是心理测验多以禽兽以及肉体行为为准，而忽视了精神领域的各种反应。诉诸吾人生活体验，固然有很大一部份的行为是命定的、机械式的，受环境控制的；但是，确也有许多思言行为是吾人故意才发生的。这些故意的行为也就出自自由意志。
　　在“自知”与“自愿”，即“明知”“故意”二条件配合之下，才有善恶可言时，自由意志就更形彰显。
　　二、特殊伦理学
　　上面一般伦理学是提出“指导原则”，而特殊伦理学则是指出“实践方案”。
　　指导原则要求普遍性和必然性，因而比较抽象；实践方案则要求实用性，因而要以具体的面貌呈现。
　　具体实践的伦理当然是“人”为中心，以“人”的各种面向和关系作为基础，来探讨思言行为的规范。
　　首先是“人与自己”，继则是“人与人”，再来是“人与物”，最后是“人与天”。
　　（一）人与自己
　　人生在世几十寒暑，晨辑密的莫过于与自己的关系；因为，人一生一世都和自己在一起，片刻不能分离。与自己相处得好，一切平安无事；与自己相处不好，觉得自己讨厌至极时，就会走向自杀一途。
　　首先，认识自己：从结构开始，得认同自己的尊严和价值，切勿妄自菲薄；自己的“顶天立地”性格渊源于由“灵魂”和“肉体”二元素所构成。人有肉体生命，但同时亦有灵性生命。肉体的食粮重要，灵性的食粮也同样重要。在伦理道德发展途中，在“求生”到“求仁”的人格发展途中，总会形成“无求生以害仁，有杀身以成仁”的豪情壮志。
　　在另一方面，在诉求完美的人生道途中，亦总会发现：自己认定当做之事，却无力去做；而自己认为不应该做的事，却去做了。这又是另一面的自我体认：自身极限。人性的自豪与自悲，原是在一个人身上呈现。认识自己，知晓自己理与情的分野，而能够成为自己的主人，而非情绪的奴隶，做到“我要做什么，就偏偏不做什么”的自我训练和节制，而不是表面的自由宣示：“我要做什么就做什么”。这种“只要我喜欢，有什么不可以”的论点，并不符合伦理规范。
　　重视灵性生命，并不表示轻蔑肉体生命。伦理学不容许自杀的行为。自杀的预设必需是：自己是自己的主人，而且是所有权的主人。“身体发肤，受之父母，不可毁伤”的令谕，不止是孝道的表白，也是人际关系授受问题。此外的贞操问题，灵魂永生问题，亦都是“人与自己”的课题中应涉及的内容。
　　（二）人与人
　　伦理学狭义上来说，就是人际关系。人伦的种种才真正是伦理学核心课题。人不是孤独的，人有伴侣，而与伴侣间的行为规范，也就成了“做人”的根本内涵。由于人际关系的交往是“我与你”位格性的交往。一个人肯定自己的尊严和价价，同样也希望别人尊重自己，承认自己的尊严和价值。但是与这对立的，自己亦得尊敬对方，以人性的对待方式尊重别人。
　　在工商业逐利的风尚中，伦理的要求最理想的，当然是利己利人的双赢；但是，这双赢不可得时，唯有损人利己一途。损人利己是可以理解和谅解的行为；至于那种损人不利己的行为，则是众所唾弃的了。当然，道德高尚的，尤其富有宗教慈悲心的，总会要求自己去做损己利人的事。人性的光辉亦在这后者展现出来。
　　伦理学中许多德行、像爱、奉献、布施、宽容、牺牲等等都富有损己利人的精神。
　　人际关系最典型的是两性关系，那就是性、爱与婚姻。若分不清性爱（eros）、智爱（philia）、无私的爱（agape ）的三级爱情，就难以论及这最敏感的两性关系。
　　婚姻关系不但是人性成长过程的完满，同时也是人的来源问题最具体的实践。就前者来说，一方的男婴、男童、男青年、丈夫、父亲、祖父……的拾级而上，另一方的女婴、女童、女青年、妻子、母亲、祖母……的成长，是男女两性同步发展的，以“家”为中心的完美形式。就后者来说，人的来源问题最具体莫过于父母所生；因而，男女结合成夫妻之后，生育儿女，就成父母。父母子女才是比较完美的
　　“家”。“家”是人所出生、成长、成家，乃致于死亡、殡葬的处所。似乎因此，孟子所提五伦，有三伦是在“家”中完成。
　　摩西十诫的后七诫，多为涉及人际关系的范畴，从“亲亲”经“仁民”到“爱物”，莫不在“爱”的内涵中去理解。
　　而当代社会问题中的“杀人”“堕胎”“奸淫”“安乐死”“婚外情”“离婚”，甚至从人际关系衍生的人与物的“赌”“偷”“骗”“抢”等行为，都成为伦理学的内涵。
　　（三）人与物
　　人与物的第一层关系是“人为万物之灵”以及“人定胜天”的期许，成了“人为万物的主人”；从这里引伸到“财产”的使用权和所有权的问题。也更展延到当前“人与物”中的生态及环保的课题。
　　“人与物”的第二层但更具体的问题则是从“人与人”的相互关系，导引出的产权侵犯的课题。上一项提及的赌、偷、骗、抢、勒索等等便是。
　　伦理学不但在社会正义的标题下，厘清私有财产和公有财产的不同范畴，而且还要提醒人们不要役于物；在物质财富与灵性内涵之间作出智慧的选择。役物而不役于物原就是“人与物”关系的处理方案。
　　（四）人与天
　　哲学和宗教中的“天人之际”，一直是人与自己，人与人，人与物的基础。无论问及人性的价值，行为规范的理由，处理物质世界的态度，最终都是要回去问及“天人之际”的课题。
　　孟子的尽心知性知天，以及存心养性事天的思想进路，可以在这里提供思考的线索。
　　如果否定人的灵魂是“上帝肖像”，如果不承认“来生来世”，如果否定上帝的存在，伦理的各种规范也就无基础可言，人生的意义，牺牲奉献的动机，都将无绝对的意义。“为何做人”的课题，总不是“因为人”的答案可以解决的。
　　当然，天人之际的课题已经不是伦理学本身的单独课题，它已进入到宗教的领域；这也说明哲学本身的限制，以及其与其他学问相遇的地方。
　　参、当代意义
　　和其它学科一般，伦理学亦有其时空的流变；但亦如其它学问一般，伦理学亦有其不变的部份。变与常的抉择是所有学科当代意义课题的重心所在。
　　主张“变”的“不期修古，不法常可”，以及主张“以不变应万变”的方式，都可以作为伦理学的当代意义的探讨。
　　“变”的危机有学理上的，有实践上的，大都认为社会变迁，伦理规范亦随之骤变，而开始怀疑“为何做人”的理由根本。伦理学是否为过时的学问？道德规范是否为无意义的东西？
　　我们试分六方面进路来探究此中问题：
　　一、当前危机
　　（一）学理上
　　学术虽著重理论，但不排除实践；尤其是伦理学主题在探讨伦理规范，以知和行双管齐下的方式来完成人性。也许由于实践上出现了“坐而言”而不能“起而行”的缺陷，后设伦理学索性把“实践”部份排除，即以“纯学术”方式讨论伦理学的课题。把伦理学归类到理论哲学的知识论或认知科学之下。
　　这么一来，各类学科中，就再也没有“实践”的学问，一切都成为“理论性”的，这显然是伦理学的根本危机，是伦理学存废问题的翻版。
　　进一层的课题是区分“实然”与“应然”的进路，于是把伦理规范排除在知性能力之外，也就是将其排除在学问之外，只承认其主观成份，不信其有客观价值。伦理学先是失去其实践功能，后又失去其存在基础。
　　（二）实践上
　　实用主义和功利主义的思潮总是配合著工商业的发展，席卷著人类文化，就如堕胎合法化，安乐死，同XING恋者结婚等等；社会制度的民主化、自由化亦助长了对伦理规范的怀疑和否定；甚至，在一些原属天道的范围，也由公民投票来决定，“天道远，人道弥”的片面了解，也正是伦理实践的困境。
　　（三）家文化的没落
　　农业社会中，一个人在家中生活、成长、养老、死亡、殡葬，没有家就无处吃饭，无处睡觉。但在社会转型期中，人们出生在医院，成长在学校，结婚在教堂或饭店，养老在老人院，生病在医院，也死在医院，出丧去殡仪馆；到处有饭馆可吃饭，到处有宾馆可睡觉，“家”几乎成为可有可无的地方。孟子的五伦似乎不足以规范现代人，因此有人提出了第六伦。这些都在说明，“人与人”的关系改变了，伦理规范是否随著改变？
　　“无家可归”以及“有家归不得”，总也是传统和当代人都承认的人生悲哀。而其危机的产生也正好是人际关系的变化，同时也是正常关系的疏离。
　　二、价值体系的疏离
　　（一）科学主义的哲学
　　后设伦理学把伦理的“行”的功能去除，用“实然”“应然”的区分，把哲学科学化，而否定了主观价值的优位。其实，哲学注重“本然”，因为本然的确优于实然应然之分，是所有问题寻根的方案。而伦理学则是对“本然”的诉求，才会有“应然”的进路。
　　（二）价值的扭曲
　　多是用情感的内涵来取代理性的思辩。社会事件中凡是涉及爱与婚姻的课题，或因之而引发的自杀、杀人、离婚等案件，都会用文学的笔法“美化”，设法以美来掩盖善，像“因误会而结合，因了解而分离”，像“单身贵族”等等企图改变规范的尝试。
　　真的，如果像诺贝尔得主的海明威和川端康成都“自杀”了，伦理学还有什么理由禁止自杀？
　　（三）义务论的偏失
　　当代思潮中，康德的自律道德和义务论盈天下。当然，谁也不能否认“负责任”“尽义务”是每一位伦理人都共同的规范。但是，为何负责任，以及为何尽义务的课题还是需回溯到人性，甚至天命处，才能获得根本的答案。
　　难道“爱仇人”以及舍生救人也是尽义务？难道“行善”的诫命也是义务而已？义务论像法律主义，只有“避恶”的功能，可没有“劝人为善”，的动机。可是，伦理学还是以积极的“行善”为主，而以“避恶”为辅。
　　三、商业文化的主导
　　工商业以“利”为优先，“义”固然是规范，但“利”却是目的。
　　（一）逐利风气
　　不但造成“笑贫不笑娼”的风气，也会有“偷工减料”以获取更多“利”益的情事发生。早年的奴隶制度虽不再存在，至是“廉价劳工”在本质上虽有差别，“利”为优先，而“义”殿后的事实，却不容否认。早期的殖民政策也逐渐消失，国际间的重利忘义的事件也层出不穷。损人利己的行为几变成正常的价值观，大有肯定“人不为己，天诛地灭”的说法。
　　（二）为富不仁
　　不但在获利行为的工具选择上，做投机取巧的工作，就是富贵发财之后的回馈社会之心也不见得实践。大多数的公益事业都不是大财团成大财阀的贡献，而倒是大众集腋成裘的功德。耶稣基督指责“富人有祸”不是没有道理的。传统的“广厦万间，应呡八尺”的智慧之言，还是许多大富无法领会的境界。
　　在这里，也的确暴露出纵使法治社会优于人治社会，但仍然可以是伦理道德的盲点。富人在法的夹缝中，仍然有大多“为富不仁”的法律漏洞。
　　（三）节制欲望
　　人人追求幸福固是人性取向的描写，但对幸福的认定意见纷纭，功名利禄，名利权位都会让人认为是幸福本身，或至少是幸福的必需且充足的条件。克制对名利的追求，原是修身的不二法门。
　　四、人生哲学为基础
　　人生三大问题：生从何来？死归何处？应作何事？前二者是基础问题，后者即为伦理问题。
　　基础问题涉及根源与归宿，伦理问题要提供走向归宿的进程。
　　（一）人生归宿
　　生得其时，死得其所；死后生命的寄望，以及死后报应的许诺，唯有在生命极限时才会引人注意。今世种种不完美与人性诉求完美之心是否会有完满融洽之一天？
　　死后生命的观念原是今生今世意义的答案，“福德一致”的正义想法，也是今生意义和努力的动力，“积善之家有余庆”的断语，也的确能促使德行的修习。
　　（二）目的与手段
　　为善而行善的自律道德，只在理论层面发挥作用，“福报”的理解和企望总是群体大众信念所系。目的纯正，并不见得可以用任何手段。劫富济贫是法所不容。“积德”以求“福报”虽进入到宗教层次，但仍属伦理学的基本范围。
　　善德不但保证今生今世的心安，也保证来世的福报。
　　（三）尊德性
　　学问可以累积，德行必需自修。因此，修成的学问原是伦理学的重点。大学所揭示的，“诚意正心”也正是人德性修习的指南。这亦是主体性的扶正，使意志以及发出意念的心灵，都能正常化，都能顺性而行；这顺性也就成了“顺天命”(中康)。
　　五、哲学进路
　　哲学进路是利用人天生智力为基础，先以知识论分辨真假对错；进而在真和对的基础上建立形上学的原理原则，是为存有学、宇宙学、人性论的顺序课题；再在人性的探讨中开展出伦理学的规范以及其实践方案。
　　在论理规范的确立以及实践方案的设定，除了理知的认知作用外，还加上了良知，后者即是分辩是非善恶的官能，同时亦发出道德命令，促使人去行善避恶。
　　(一)知性的发展
　　为知而追求知的纯理论的知，在哲学爱智的探讨中，意义不大。知是为了行，是为了完美人性，抵达人生目的。就如“知物”是为了“用物”，“知人”是为了“爱人”，“知天”是为了“敬天”一般。
　　知性不只是知道事物的现象，而是要透视现象，到达事物的本体，尤其要诠释事物现象的意义，或是事物存在的原理。“理”的寻获，正是知性发展的目标。
　　（二）形上的观瞻
　　知性在把握住“理”时，也就是摆脱形而下，而到达形而上的领域；人性此时与无限和永恒相遇，而到达“与造物者游”的境界；同时感受到“天地与我并生，万物与我为一”的情境。
　　形上观瞻最后是与存有相遇，而体悟出这“存有”的特性就是真善美圣，同时也正是人类历史文化的科学、道德、艺术、宗教所追求的对象。
　　（三）培养德性
　　哲学爱智的终极目的，还是哲学者能与存有合一。透过存有的善的诉求，在追求幸福的过程中，体悟出“福德一致”的原理，而专务修德，希图止息在幸福之中。
　　六、宗教境界
　　哲学上息于德行的培养，宗教则发挥其救苦救难的精神。灵性生命的苦难缘因缺乏爱，而有恨意。因而，宗教的“爱仇”诫命，原是救苦救难的方案之一。
　　善恶报应的轮回思想也好，灵魂不死的信条也好，都是在引领人摆脱时空的束缚，而进入永恒和无限，而与无限和永恒的神明相遇。
　　信仰参与救苦救难的行列，基本的诉求就是拥有慈悲心。大慈大悲才能救苦救难。
　　（一）来生来世
　　受苦受难的人们总无法把寄望放在今生今世，而是把自己的命运托付给来生来世。自觉受恩浩大无法报答时，亦有“结草”之说。“来世报”原亦是苦难心灵“正义”的补偿。“精神不死”原就是说明今生的极限，以及人性诉求长生的倾向。
　　（二）入世与出世
　　印度祖先把世界看成是烦恼之地，把家庭看成是烦恼因缘，因而极提倡出世与出家，作为修成的条件。而希伯来民族则认定此世是上帝恩宠，家庭是上天的祝福，因而提倡入世和齐家，其出家入世的实践算是兼顾了两方面的修成道途，无论齐家入世，或是出家出世，目的都是透过此生此世的功德，换取来生来世的生命。
　　（三）慈悲心
　　人性虽有极限，具体上许多善事无从做起，而一些恶事则无法避免；因而“愿”的无穷恰好补足这些缺陷。愿由心生，希望别人好，愿意普渡众生，也就完满宗教情操主体的意义。愿的实践最高处，就是绝财、绝色、绝意的三愿。出家人先是施舍身外之财物，继则是人情的束缚，最后连私意私见都摈除，成为心齐、坐忘式的无我境界，是同于大通的实际情况。
　　宗教求圣的特性是要领导人在灵性生命中净化自己，可以是出家出世的，也可以是齐家入世的。
　　结语
　　上面用了极浓缩的方式分由三个面向探讨了伦理学的种种，目的在解答“如何做人”，以及“为何做人”的根本问题。其中也涉及到“为何做好人”的课题。
　　当前法治世界希望借助于法的明文规定，来规范人的行为，在避恶方面颇具成效。但是，若要人去行善，法律仍是不足的，它需要伦理道德的劝谕；一旦伦理道德劝谕的动机不足时，就需要宗教情操来补足。换句话说，人际关系的种种思想基础，最后还是要回到“天人之际”课题上来窥探。
　　“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子早也看出了道德补法律之不足。太史公司马迁在伯夷列传之感叹中的“天道是耶非耶”，道出了人间世的报应之不可得，暗指来世报的需要，也正是指出宗教补道德之不足的契机。
　　全人教育所涉及的，除了知识求真之外，尚有道德求善，乃致于艺术求美，帆教求圣的层面。人性能在真、善、美、圣中与存有相遇，也正是“天人合一”的描绘。
　　“全人”的意义也就包含了从”“智慧人”（ Homo Sapiens ）出发，经“工匠人”（ Homo faber ）而成为“科学人”（ Homo scientificus ），进而在道德上“求仁”而成为“伦理人”（ Homo ethicus ），加上再上一层的“艺术人”（ Homo aestheticus ）和“宗教人”（ Homo religiosus ）。而分受著真、善、美、圣。
　　【本文亦刊载于《哲学与文化》二十三卷第七期1996.7】
　　[1]希腊哲学家亚里士多德著有三部伦理学著作：尼高迈伦理学、大伦理学、幸福伦理学。
　　[2]参关蔡元培著中国伦理学史，台湾商务，民六十七年三月八版，第５页。
　　[3]参阅邬昆如著「齐家”与“出家”的冲突与调和，哲学与文化第廿一卷第一期，民八十三年一月，第18-26页。
　　参考书目
　　邬昆如著伦理学，五南，民八十二年四月。
　　王臣瑞著伦理学，台湾学生书局，民七十七年十月四版。
　　曾仰如著伦理哲学，台湾商务，民七十四年一月。
　　周克勤著道德哲学，台湾商务，民七十四年一月。
　　袁近栋著普通伦理学，光启，民五十八年。
　　陈白希著伦理学，光启，民六十六年。
　　谢扶雅著当代道德哲学，香港亚洲出版社，一九五五年。