昙鸾的净土思想─兼论北魏金石碑铭所见的净土─

陈敏龄
页次：47～66
东方宗教研究第四期(1997.10出版)
STUDIES IN ORIENTAL RELIGIONS

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壹、昙鸾的回心
昙鸾( -542)是中国北魏时代奠立所谓“昙鸾─道绰─善导系”
净土思想的一位先驱者。彼有《净土论注》、《赞阿弥陀佛偈》以及
《略论安乐净土义》等著作留传于世 (注1)。其中，《净土论注》一
书，是印度现存唯一的净土思想论书─世亲《净土论》─的最早的注
释本。世亲《净土论》中，从唯心的观点，阐明以唯识智为体的净土
要义。而浸学于四论及佛性论的昙鸾，则根据自己的宗教体验，把此
一唯心的净土解释成“唯信”的净土，形成以“信心”为主体的“净
土门”“易行道”，此亦即中国善导系净土思想的开端。
兹考察昙鸾所受学的思想渊源，根据道宣《续高僧传》卷6(注2)
，称述他“内外经籍、具陶文理、而于四论佛性、弥所穷研”，可见
他在当时以鸠摩罗什为首的关中般若义学的学风笼罩之下所受影响颇
深。然而，他因一度深感于“命惟危险、不定其常”，所以汲汲远涉
南方，欲从陶宏景访求长生的仙术。在北归途中，彼于洛阳得遇菩提
留支传授“观经”，终于舍弃仙书归心净土。昙鸾从事净土法门的教
化活动，据推测当是在西历 530年后约十数年左右的晚年。他不仅宣
扬他力信心的净土教义，而且配合唱赞礼拜的宗教仪礼，所以在山西
并州一带弘化甚广。迦才《净土论》卷下(注3) ，记述他于临终之际
，“遍告诸村白衣弟子、及寺内出家弟子、可三百余人......大众齐
声、念阿弥陀佛、便即寿终”，可见对其净土教化影响的一斑。
昙鸾的回心净土，虽肇始于菩提留支所启发的机缘，但促成其回
心的主要因素，实则归本于他素来对于龙树思想的关心(注4) 。在《
净土论注》的卷头，昙鸾以“谨案龙树菩萨十地毗婆沙云”一文，揭
示其“难行道”“易行道”的宗教抉择，出于龙树(注5) 。而在《赞
阿弥陀佛偈》里，也有参照菩提留支译《入楞伽经》中悬记“龙树安
乐国往生”的痕迹(注6) 。尤其是《净土论注》中，他大量引用罗什
门下解空第一的僧肇(374-414) 《肇论》等文章看来，更可想见其对
龙树思想的倾服。对龙树其人的精神渴仰，在同时代的道诠的发愿文
里亦可见及(注7) ，昙鸾作为一位四论学徒，他对龙树的态度，从思
想的理解转化到信仰的认同，可说也是理所当然的。不过，《净土论
注》乃是世观《净土论》的注释书，如果欠缺对于世亲思想的理解，
基本上也是不可能的事。换言之，昙鸾在结合世亲的唯识思想和龙树
的中观思想上，是有他个人的独到之见的。
以下，兹以昙鸾的代表作─《净土论注》─为中心，并对照北魏
金石碑铭的资料，探究其净土思想的特色及意义所在。
贰、昙鸾的佛陀身土观

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昙鸾在《净土论注》(以下略称为《论注》)上卷，以“佛本何故
起此庄严净土”之定型句，─阐明世亲《净土论》中所谓净土的二十
九种功德庄严，下卷则以“此云何不可思议......焉可思议”之首尾
一贯的定型句，描述净土的绝对超越的性质。学者认为，此乃说明上
卷是以净土的因为主，下卷是以净土的果为主 (注8)而昙鸾究竟是以
何等观点贯通此一弥陀身土的不可思议性？
一、世亲的“无为法身”说
世亲《净土论》中，净土的庄严功德─即佛国土、阿弥陀佛、诸
菩萨的三种庄严─是总归于阿弥陀佛的愿心，而最后归于“一法句”
。昙鸾正是因为世亲这一段“此三种成就、愿心庄严、略说入一法句
故”的文章而开启了净土门的慧眼。
兹首先从“略说入一法句故”的原文，来考察世亲的净土思想。

向说佛国土功德庄严成就、佛功德庄严成就、菩萨功德成就、
此三种成就愿心庄严、略说入一法句故。一法句者、谓清净句
。清净句者、谓真实智慧无为法身(大正藏40、841页中)。

世亲所说净土的三种庄严、二十九种功德成就，源于《摄大乘论》的
十八圆净之说(注9) 。《摄大乘论》里，十八圆净说系被列在有关佛
的受用身的项目之中，但是圆净(sampad)一语则和唯识三性的圆成实
性(parinispanna)的内容相当(注10)。《摄大乘论》中十八圆净的任
一者都收摄于一圆净，对照于此，《净土论》中的三种庄严、二十九
种成就则全部被归于一法句＝一清净句＝无为法身。世亲所说的“一
法句”，“一法”意为真如法性、“句”(pada)为依事或依处，亦即
真如法性的依处。若依中观的说法，第一义谛的真如是侧重于缘起性
空之“空”的意涵，而在瑜伽唯识里，则是指胜义谛真如在世俗上为
呈示真实义的必然的显现，其所偏重的是一种“无之有”义(注11)。
更就“略说入一法句故”的文脉加以考察，“略说入一法句故”一文
既有“故”之字词，当系前头所述“三种成就愿心庄严”所赖以成立
的基盘所在。换言之，净土的庄严功德─即佛国土、阿弥陀佛、诸菩
萨的三种庄严─是立于“此三种成就、愿心庄严、略说入一法句故”
之所谓一法句(真如)→本愿→净土庄严的论理。就一句(真如)→本愿
→净土庄严的原则而言，此即意味著弥陀身土的种种庄严是依真如法
界等流而有(注12)。因此，在世亲的净土思想里，净土的清净庄严虽
系唯心所现，但它并非抽象的空理，而是空性真如在世间所显现的活
动状态，亦即清净智慧的具体的流露─所谓“法身等流”。
《净土论》中，此种法身等流的思想是触目可见的。“十七种佛
土庄严”的段落里，世亲以“摩尼宝珠”譬喻佛土庄严的不思议性 (
注13)。“摩尼宝珠”之说，和《十

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地经论》中“譬如大摩尼宝珠过十宝性”的说法类似(注14)，都显示
出一种本源的立场。特别是在第三“性功德成就”，如同“正道大慈
悲、出世善根生”的偈文所示(注15)，净土是由无漏心─无分别智 (
正道) 和后得清净智(大慈悲)─所生起的圆成实的法界。凡此，和《
摄论》“果圆净”所说净土“以最清净自在唯识智为体”的文意相同
(注16)，皆承认净土是以如来的净识为体；所宜注意的是，《净土论
》“八种佛功德庄严”中“不虚作住持功德”的一项里，所谓“观佛
本愿力”的本愿思想则业已萌芽(注17)。

又，“四种菩萨庄严”的段落里，佛的受用身和变化身也被表现
为一种连贯的等流的状态。在唯识思想中，本来，佛的证悟的世界是
转杂染为清净的转识成智的状态。依此一转换的清净的大圆镜智生起
其他的三智─平等智、观察智、所作智，乃显现众生世间和器世间。
这也形成了以四智配置三身的说法。但是，若分析“四种菩萨庄严”
中，“一者于一佛土身不动摇(法身)、而遍十方种种应化(应化身)“
二者彼应化身(应化身)、一切时不前不后、一心一念放大光明(法身)
”“三者彼于一切世界无余......赞诸佛功德(应化身)、无有分别心
故(法身)”“四者彼于十方一切世界无三宝处(应化身)......遍示令
解如实修行”、等文章可知(注18)，它并非如同一般的法身→报身→
化身的图式，无宁是呈现著从法身到应化身、从应化身到法身的一种
环状的动态的关系。
要之，世亲所说净土的三种庄严、二十九种功德成就，同于《摄
大乘论》的十八圆净，基本上都是以如来的净识为出发点。所不同的
是，就世亲而言，他虽未否认弥陀净土是受用身，但无宁是更重视其
属于法身等流的特性。而此一世亲的法身思想，它在某种程度上包含
有阿弥陀佛愿心庄严的他力思想，也是不可否认的事实。
二、昙鸾的“二种法身”说
昙鸾的净土思想，如上所述，系启蒙于世亲“此三种成就、愿心
庄严、略说入一法句故”之“一法句”说，但他特别以“净入愿心章
”为名标举其义。如同“应知此三种庄严成就、由本四十八等清净愿
心之所庄严、因净故果净、非无因他因有也”一文所示(注19)，昙鸾
虽承认世亲的唯心思想，也了解净土是立足于“因净故果净”的道理
，但还是宁可专从阿弥陀佛的清净本愿去体会、解释弥陀身土的根源
。
在注释“性功德成就”(“因圆净”)的文章里，昙鸾举出如下的
五义，说明净土存在的根本原理。
?性是本义、言此净土随顺法性不乖法本
?又言积习成性、指法藏菩萨集诸波罗蜜积习所成
?性者是圣种性、序法藏菩萨......于是性中发起四十八大愿修起此
土
?果中说因故名为性

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?又言性者必然义不改义、如海性一味....毕竟皆得清净平等无为法
身(大正藏40、828页中下)
其中，???三者，是从阿弥陀佛的“法性”、“圣种性”、“果中
说因”等净土的果位来说明净土的因位，此亦即表示净土唯是从佛自
身的立场─法性、圣种性、果地─方便示现，换言之，昙鸾所一再强
调的就是“明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生、非如三有虚妄
生也”的“阿弥陀如来清净本愿”(注20)。
以佛的“愿心”为前提，昙鸾终于超出中观思想的法身、生身的
二身说和唯识思想的法、报、化的三身说，揭举了他个人独特的二种
法身说─“法性法身”和“方便法身”。在《净土论注》下卷“第四
净入愿心”章，昙鸾如下地叙述他的二种法身说。

上国土庄严十七句、如来八句、菩萨四句为广；入一法句为略
。何故示现广略相入。(大正藏40、841页中)。
诸佛菩萨有二种法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性
法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身异而不可
分、一而不可同、是故广略相入(大正藏40、841页中)

即、昙鸾以为，法身有“法性法身”和“方便法身”二种，而两种的
法身从法性法身生起方便法身，或者，从方便法身生起法性法身呈现
出一种圆形的循环。昙鸾的佛身观，和一般所说的法身→报身→应化
身的垂直的下向的世界不同，主张一切都是由阿弥陀佛的绝对他力的
本愿而生，所以“法性法身”和“方便法身”的二种佛身都属于法身
。他的“二种法身”说，可说基本上乃是源于世亲《净土论》中所提
示的“法身”─亦即真如、法界等流的思想。
他方面，昙鸾也尝试著从中观思想来阐释世亲所谓“真实智慧无
为法身”的法身佛，其说明则为如下：

真实智慧者、实相智慧也。实相无相故真智无知也。无为法身
者、法性身也。法性寂灭故法身无相也。
无相故能无不相、是故相好庄严即法身也。无知故能无不知、
是故一切种智即真实智慧也。
以真实而目智慧、明智慧非作非非作也。以无为而标法身、明
法身非色非非色也。
非于非者、岂非非之能是乎。盖无非之日是也。自是无待复非
是也。非是非非、百非之所不喻。(大正藏40、841页中下)

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依照昙鸾的解释，净土是阿弥陀佛愿力所生起的绝对的真实世界
，也是人间的相对概念所无法洞达知悉的。世亲所说的“真实智慧无
为法身”的法身佛，若依中观的二谛说来看，“真实智慧”超越有知
─无知、亦即“无知故能无不知”的真知，是表示佛的知的侧面。“
无为法身”不执著于有相─无相、亦即“无相故能无不相”的境地，
是表示佛的种种的庄严相。换言之，彼基本上立于大乘空有不二的中
观思想─特别是《肇论》“不真空论”的立场(注21)，强调佛净土唯
是超越有知─无知或者有相─无相等等相对概念的一种绝对的世界；
甚言之，在昙鸾的注释里，从重视“真实智慧”的“无知故能无不知
”等佛身的活动性的一点上，透露他从般若空转向妙有真常的一种思
惟倾向。此种思惟倾向，一方面，显示昙鸾也和包含僧肇、道生等中
国佛教者同样地，在解释生灭变化的现象时，倾向于寻求在现象背后
的真实不变的实体─法性，所以自然地从认识论的角度变成本体论，
而连带地把般若空理解为妙有真常(注22)。但在他方面，这正也说明
昙鸾如何运用二谛乃至真空妙有、妙有真常的说法，巧妙地结合了世
亲的唯识思想─特别是“无之有”的侧面，对世亲所说“彼无量寿佛
国土庄严、第一义谛妙境界相”的净土(注23)，做出极富通融性的解
释，可说其关键即是在此。
不过，对昙鸾而言，最重要的是透过二谛──空有不二──等空
的辩证法，他体会到人类认知的极限，也明白任何相对的语言概念，
都是永远无法触及佛的绝对世界。因此，他终于宁可以“焉可思议”
一语，来表达信顺佛智并颂赞佛的“愿心庄严”。
三、佛的他力回向─出、入(往、还)的二门
基于佛的“愿心”说，昙鸾进一步发挥弥陀的他力回向的思想。
他提到两种的回向，一是往相，二是还相；前者是求生安乐净土，后
者是还愿再来娑婆，因为两者皆以菩提心为出发点，故名回向(注24)
。但是昙鸾在“五种门渐次成就五种功德”，更将回向界定为佛菩萨
的“本愿力回向”──也就是还相回向，特别强调“佛力”＝他力的
因缘。

应知何者五门？一者近门、二者大会众门、三者宅门、四门屋
门、五者园林游戏地门。此五种示现入出次第相......修行成
就已、当至教化地、教化地即菩萨自娱乐地、是故出门称园林
游戏地门。此五种门、初四种门成就入功德、第五门成就出功
德(大正藏40、843页上下)
出第五门者，以大慈悲观察一切苦恼众生、示应化身回入生死
园烦恼林中游戏神通至教化地、以本愿力回向、是故名出第五
门。......言本愿力者、示大菩萨于法身中、常在三昧而现种
种神通种种说法、皆本愿力起、譬如阿修修

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罗琴、虽无鼓者而音曲自然(大正藏40、843页中下)

即、“五种门渐次成就五种功德”为“五念门”的对应，它的内容是
：近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门。昙鸾依据世亲的说
法，将其分为二类，以前四者为自利的“入功德门”，第五“园林游
戏地门”为利他的“出功德门”。而且，依昙鸾的解释，弥陀的本愿
力是在到达第五“园林游戏地门”的“出功德”─所谓“还相”的阶
段─才开始其活动，他并以阿修罗琴为喻，形容本愿力“虽无鼓者而
音曲自然”。
以弥陀他力的增上缘，昙鸾力倡藉著「信佛因缘”，可不历经阶
段性的过程而获得往生→成佛的“易行道”。

易行道者，谓但以信佛因缘、愿生净土、乘佛愿力便得往生彼
清净土。佛力住持故、即入大乘正定之聚、正定即是阿毗跋致
(大正藏40、826页中)
此(未证净心)菩萨、愿生安乐净土、即见阿弥陀佛、见阿弥陀
佛时，与上地诸菩萨毕竟身等法等......言毕竟者、未言即等
也、毕竟不失此等、故言等耳(大正藏40、840页中)
案此经推彼国菩萨、或可不从一地至一地。言十地阶次者、是
释迦如来于阎浮提一应化道耳、他方净土何必如此(大正藏 40
、840页中)

按照佛教的通说，修行的过程可分为凡夫─声闻─菩萨─佛等种种阶
段。但昙鸾不主张这类自力修行的“难行道”，他强调，未证净心的
凡夫，只要“信”佛因缘、“愿”生净土，乘佛“愿”力，即可见佛
，见佛之时即可等同八地以上的菩萨；不过，他也说明这是“毕竟不
失此等”(未来式)，而并非“即等”(现在式)─当下平等。
此外，值得一提的是，昙鸾继承世亲的说法，以前四项“入功德
门”为自利的“往相”，第五项“出功德门”为利他的“还相”，并
且强调还相回向的他力。相对于此，昙鸾则主张“往相”“还相”的
任一者都是属于弥陀的他力回向，完全否认自力的“往相”的可能性
，比起昙鸾的他力思想，亲鸾的他力回向说可说是更为彻底了。
参、昙鸾的念佛观─他力信心说
昙鸾的念佛方法，便以上述佛的他力本愿为基盘，揭举“信佛因
缘”的信愿法门。它的特色，简要地说，就是翻转世亲《净土论》中
以止观为主的一心，而提倡极尽能知──所知等认知极限之绝对的信
心──亦即“他力信心”。

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一、世亲《净土论》止观的一心
在世亲《净土论》里，基本的修行方法为“五念门”，即礼拜、
赞叹、作愿(奢摩他)、观察(毗钵舍那)、回向、等五门。其中，“欲
如实修行相应”一词，出现在“五念门”之赞叹、作愿、观察等项目
。推究“相应”一语的原文，系由yuj的语根衍生而成，和yoga(瑜伽
)等义相通。所谓“赞叹门”，世亲的偈诵为“归命尽十方、无碍光
如来”，长行的解释则为“口业赞叹、称彼如来名、如彼如来光明智
相、如彼名义、欲如实修行相应故”，望月信亨氏认为，世亲的本意
乃是以止观瑜伽的修行为其中心，所以赞叹“尽十方无碍光如来”的
名号，可说大抵相当于所谓瑜伽行者教理行果四瑜伽之一的果瑜伽的
实践(注25)。不过，世亲在“五念门”之中，其本上是以作愿 (奢摩
他)、观察 (毗钵舍那)的二门为实践的核心，藉著止观达成转识成智
的“一心”。
二、昙鸾《净土论注》唯信的一心
昙鸾的“他力信心”说，系依《净土论》“赞叹门”中“欲如实
修行相应故”的“相应”一语，而开展出“三信三不信”──三种的
不相应心和三种的相应心──之理论构造。如上所述，世亲以止观瑜
伽说明“相应”，但是，昙鸾则依“赞叹门”偏取“名义相应”之意
，认为所谓“名义”的“相应”或者“不相应”，乃系乎对于象征一
切法──即“如来”──的如实知见，若能相称于如来“名义”一般
地赞叹如来，就是“名义相应”，亦即如实修行的“信心”。

?(解门)云何谓不如实修行与名义不相应？谓不知如来是实相
身、是为物身。?(行门)又有三种不相应。一者信心不淳、若
存若亡故。二者信心不一、无决定故。三者信心不相续、余念
间故(大正藏40、835页中)

换言之，昙鸾以及中观思想的素养，扩大如来的象征意义，他解释“
如来”同于一切法，当具空、有二义，即是“实相身”和“物身”二
义，并以此种如实知见为前提，将世亲所说的止观相应，集约在如来
“名号”一事，而追求“名义相应”的信心，同时并揉合个人的宗教
体验，说明这种信心的究极态，也就是“淳心→决定心→相续心”的
三种信心。
若对照世亲的原文，昙鸾的说法虽然不免予人一种止观的窄狭化
之感，但在念佛的实践上，他提出两个要点，一是信和知──“名义
相应”──的问题，二是信和行──“三种信心”──的问题，可说
却是别有风貌。以下，兹依?“解门”和?“行门”等二方面加以说
明。

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(一) 昙鸾的名号观
首先，兹从?“解门”──般若中观──的立场，来考察昙鸾所
谓如来名号及名义相应的问题。在《论注》里，有数段阐释如来名号
的文章。
?无量寿如来是安乐净土如来别号......说无量寿佛庄严功德、即以
佛名号为经体。(大正藏40、826页中)
?称彼如来名者、谓称无碍光如来名也。如彼如来光明智相、佛光明
是智慧相也、此光明照十方世界无有障碍、能除十方众生无明黑闇
。
?彼无碍光如来名号、能破众生一切无相、能满众生一切志愿。
?名即法者、谓诸佛菩萨名号般若波罗蜜及陀罗尼禁咒音辞等是也。
......有名异法者、如指指月等名也。(大正藏40、835页中下)
?声者名也、名谓安乐土名。经言、若人但闻安乐净土之名、欲愿往
生、亦得如愿、此名(能) 悟物之证也(大正藏40、830页上)。
最先揭举的?，为《论注》的总说，显示昙鸾基本上是以佛的名
号，象征不思议净土之全体。???和?则分别是《论注》下卷的“
称彼如来名”、“梵声语深远”的注释。其中，如来的名号不但象征
佛的光明、智慧?，而且具有种种的力用性?、乃至实德?，因此，
称如来名可蒙受“破闇”“满愿”等的功德。而且，昙鸾也认为佛的
音声和如来的名号为同义的性质?，故闻“安乐净土之名”亦可满往
生之愿。而为了强调名号的功德，昙鸾甚至附加上“名能悟物、故称
妙”的说明。要之，昙鸾不但把“名号”的象征性扩大──从佛自身
的光明、智慧乃至佛土功德庄严的全体，并将佛的名号视同佛身、佛
土的功德自体，使它实体化，而成为信心绝对化的理论基础。
昙鸾的名号说，更可进一步分为二义。一者是“名即法”，二者
是“名异法”。

诸法万差不可一概、有名即法、有名异法。名即法者、诸佛菩
萨名号般若波罗蜜及陀罗尼章句禁咒音辞等是也。如禁肿辞云
、日出东方乍赤乍黄等句......抱朴子谓之要道也。又苦转筋
者以木瓜对火熨之则愈、复有人但呼木瓜名亦愈、吾身得其效
也。....有名异法者、如指指月等名也(大正藏40、835页下)

所谓“名即法”，例如“诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、
禁咒音辞等”。“名异法”则为“如指指月”之类。就佛教──特别
是大乘般若空的场合而言，所谓名者，乃象征的符号或者抽象的作用
，无非一种表征的“假名”而已。因此，不但言语概念的实体化被否
定排斥，不执著于“名”“言”“象”等也成为大乘一

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般的通说。《肇论》一书亦常见“道超名外”的理论(注26)。按理说
来，精通四论乃至关中般若义学(包含《肇论》)等大乘空理的昙鸾，
当是熟知“名即假名”之说的，但是他却以“名即法”来解释如来的
名号。
昙鸾此种“名即法”的名号观，把如来的名号等同佛身乃至佛土
的功德，似乎有将如来名号实体化的倾向，乍见之下，极易和一般素
朴的实在论混为一谈。虽然在这里，昙鸾引用《抱朴子》之说，他所
传承道教的影响也确实是不容否认的(注27)。然而，诚如上述，从昙
鸾的学养及其思想背景来看，他精于四论及佛性论等，一方面以般若
空理探究一切法的实相，一方面则倾向于超越空有的对立以追求一切
法背后恒常不变的体性，其思想在本质上有从否定的真空转向肯定的
妙有之思惟倾向。因此，彼的名号观，或可说就是基于此种超越有无
、本自恒常的“真空妙有”之理，致有“名即法”说的形成。昙鸾的
般若思想，从否定的真空转向肯定的妙有，不但相近于法性之说，而
且和天台、华严等即事而真、一即一切的圆融的思想亦有一脉相通之
处，可谓充分显示出中国佛教学者共通的特质。但就昙鸾而言，最重
要的是，“名即法”的名号证明名号即实德──也就是如来名号的真
实性，而这正是彼奠定他力信心的根源所在。
(二) 从“三种信心”的展转相入到“他力本愿”的归结
其次，兹从?“行”──信心主体的实践──的立场中考察所谓
三种信心的问题。昙鸾基于上述的名号观，开展出藉著一再重复地称
名号以达成“淳心→决定心→相续心”的三种信心说。而依三种信心
“展转相成”──一贯性的理论，他对世亲《净土论》中止观相应的
“一心”，也提出新的诠释。

云何谓不如实修行、与名义不相应？谓不知如来是实相身、是
为物身。又有三种不相应。
一者信心不淳、若存若亡故。二者信心不一，无缺定故。三者
信心不相续、余念间故。
此三句展转相成，以信心不淳故无决定、无决定故念不相续。
亦可念不相续故不得决定信、不得决定信故心不淳。与是相逢
、名如实相应、是故论主建言我一心(大正藏40、835页上中)

世亲《净土论》所说的“一心”，是透过奢摩他(止)、毗婆舍那(观)
的实践，而达到“心心相续、无他想间杂”的纯粹的宗教境地(注28)
。昙鸾的三种信心说，则采用反复诵念佛号的方法，使三种信心彼此
“展转相成”，浑成一体，终而从三心趋于一心，也就是“三心即一
心”。昙鸾的三种信心说，运用反复称名的方法，并强调

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三心的一贯性，其所造成心理的宗教的效果，可说和世亲止观相应的
“一心”性质一致。又在“十念业成”的注释里，他也透露出：“是
亦通神者言之耳、但积念相续、不缘他事便罢、复何须知念之头数也
”(注29)，彼确实是深深会得禅观的奥旨的。但是，昙鸾为何特别标
举念佛的“信心”以取代止观的“一心”？
昙鸾区别念佛的“信心”和止观的“一心”不同，其说明如下。

奢摩他日止、止者止心一处不作恶也。此译名乃不乖大意、于
义未满、何以言之、如止心鼻端、亦名为止、不净观止贪、慈
悲观止嗔、因缘观止痴、如是等亦名为止......是知止语浮漫
、不正得奢摩他也(大正藏40、835页下)
今有三义、一者一心专念阿弥陀佛如来、愿生彼上、此如来名
号及彼国土名号能止一切恶。二者彼安乐土过三界道、若人亦
生彼国、自然止身口意恶。三者阿弥陀如来正觉住持力、自然
止求声闻辟支佛心。此三种止、从如来实功德生。(大正藏 40
、835页下～836页上)

在解释奢摩他、毗婆舍那的止观释文里，昙鸾不仅批判小乘的禅观─
例如不净观、观身无常苦空无我等九想观，也刻意地和一般的大乘禅
观──例如慈悲观、因缘观等──划分界线，而强调依止阿弥陀佛的
止观行才是真正的“如实修行”(注30)。推测昙鸾之意，他唯是欲以
强调阿弥陀佛如来的他力功德为基盘，以此深化三种信心的展转相成
之效。
在《论注》的最后，昙鸾进而把一切都归结到阿弥陀佛的慈悲愿
力，他不但以《无量寿经》的第十八愿、第十一愿、第二十二愿作为
全文的总结，而且一一愿皆以“缘佛愿力”为其注脚。

凡是生彼净土及彼诸人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故
。何以言之、若非佛力、四十八愿便是虚设。今的取三愿，用
证义意。(大正藏40、843页下)
(第十八愿) 至心信乐欲生我国、乃至十念......缘佛愿力、
故十念念佛、便得往生
(第十一愿) 缘佛愿力故住正定聚、住正定聚故必至灭度....
缘佛愿力、故住正定聚
(第二十二愿) 来生我国、究竟必至一生补处......缘佛愿力
、故超出常伦(大正藏40、844页上)

从上述?解门、?行门的两方面来看，昙鸾的念佛法门，一方面
是扩大如来名

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号的象征意义，他方面则透过称名的相续不断，三种信心“展转相入
”，使念佛三昧的体验也愈入愈深。此等深妙的宗教体验之中，举凡
论理的、思弁的色彩一概消失，成为一种完全融合的直接体验，对昙
鸾而言那是任何言语文字所无法拟喻──唯是浸沈在充满宗教感动的
心情。被当时帝王尊称为“神鸾”“鸾菩萨”的昙鸾(注31)，最后把
这种宗教体验的不思议性，都归结到弥陀的悲愿。他是已经把净土思
想从知的理解凝炼、升华成为最纯粹的宗教感情，而“他力信心”一
语，就是这种宗教感情的唯一的表现了。
肆、北魏时代金石铭文中所见净土往生的世界
昙鸾所开创“他力信心”的净土法门，究竟引起了何等的波纹？
有关昙鸾教化活动的文献资料，除了道宣《续高僧传》、迦才《净土
论》、道绰《安乐集》、少康《往生西方净土瑞应传》、戒珠《净土
往生传》、王古《新修往生传》等一连的传记中所见断片的残影之外
，金石碑文、造像铭文等的发现，也带来新的研究视野。
依据冢本善隆、藤堂恭俊等的研究，在关于北魏时代净土教的石
刻碑铭之中，无量寿佛像的造立仅有十数个而已(注34)。此外，和其
他尊像混同而愿生西方者，则分别为弥勒(五名)、释迦(四名)、观音
(二名)、多宝佛(一名)(注35)。进而，若对照其他的尊像，在北魏时
代主要是以释迦、弥勒为信仰的对象，隋唐时代则逐渐转变到弥陀、
观音、地藏(注36)。换言之，昙鸾的净土教化虽属于尚未形成的阶段
，但也可说是从释迦、弥勒信仰转变到弥陀信仰的时代先驱。
一、北魏时代的造像和碑铭
有关北魏时代净土教的种种造像及石刻碑铭，依其内容可分类如
次(注37)。
(一) 无量寿佛像关系的西方愿生者
?清信女姜氏造无量寿佛像记 神龟元年 西纪518 河南各阳
清信女姜氏造无量寿佛像记 神龟元年7月
?清信女造无量寿佛像记 神龟元年 西纪518 龙门石窟 敬善洞
神龟元、清信女、无量寿、夫托生西方急愿～供～
?杜永安造无量寿佛像记 神龟二年 西纪519 龙门石窟 古阳洞
杜永安士佛时 祖母智桃姬士佛时 夫妙景难御 甍道幽隐
自非真□ 胡可超寻

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浅世凡夫口受罪积 末世古初 怨今无福 辄割资产 造无量
寿佛 斯愿天下一切含生有刑之类 速胜妙景 及七世父母
所生父母 因属知识 常与善遇 弥勒三唱 恒登先首 神龟
二年四月廿五日 清信士佛弟子杜永安造
?清信女姜氏造无量寿佛像记 神龟二年 西纪 519 河南洛阳？
清信女姜氏造无量寿佛像 神龟二年
?□相合妻公孙兴姬造无量寿佛像记 正光三年 西纪 522 龙
门石窟 火烧洞
正光三年九月廿日 □相合妻公孙兴姬 为亡父母前□□□造
无量寿佛一区愿长命老寿 恒侍佛因缘
?清信优婆夷李氏造无量寿佛像记 正光四年 西纪 523 龙门
石窟 魏字洞
正光四年九月十五日 清信优婆夷李 为亡女杨氏王神英 敬
造无量寿佛一堪 愿亡者离苦得乐 普津法界
?周天盖造无量寿佛像记 孝昌二年 西纪 526 龙门石窟 魏
字洞
教昌二年四月八日 周天盖 仰为父母师僧 一切众生 敬造
无量寿像一躯愿出尹乡 三有群眇 同津法泽 普登正觉
?丁辟耶造无量寿像记 孝昌二年 西纪 526 龙门石窟 魏字
洞
孝昌二年五月廿三日 丁辟耶 为自身夫妻 居眷大小 法界
众生 敬造无量寿 供养
?孙妙熹息造无量寿佛像记 孝昌二年 西纪 526龙门石窟洞名
未详
孙妙熹息造无量寿佛像 孝昌二年五月廿三日
?清信女黄法僧造无量寿像记 孝昌三年 西纪 527 龙门石窟
莲华洞
夫三宝益润 沾及存亡 是以清信女佛弟子 黄法僧 为亡妣
敬造无量寿像一区
愿亡者生天 舍苦得乐 居家现□ 恒与善会 复愿 修福日
进 正念无退含生有识同归斯泽 孝昌三年正月十五日
(11)陵江将军政桃树造无量寿佛记 永熙二年 西纪 533 龙门石
窟 古阳洞
永熙二年九月十日 佛弟子陵江将军政桃树 敬无量寿像一区
父母眷属一切众生 离苦得洛 值遇诸佛
(12)大统寺比丘道缘造无量寿像记 北魏末推定 龙门石窟 莲华
洞
大统寺比丘道缘 为己身眷属 造无量寿像一区 愿生生世世
值佛闻法一切含生共同斯愿
(二) 弥勒造像关系的西方愿生者
(13)比丘僧欣造弥勒石像记 太和廿三年 西纪 499
大代太和二十三年岁次己卯十二月壬申朔九日庚辰 比丘僧欣
为生缘父母并眷属师僧造弥勒石像一区 愿生西方无量寿佛国
龙华树下三会说法 下生人间侯王子孙兴大菩萨同生一处
愿一切众生普同斯福 所愿如是
(14)比丘尼法庆造弥勒像记 永平三年 西纪 510 龙门石窟 古
阳洞
永平三年九月四日 比丘尼法庆 为七世父母所生因缘 敬造
弥勒像一躯愿使来世托生西方妙乐国土 下生人间公王长者远
离烦恼 又愿己身与弥勒俱生莲华树下三会说法一切众生永离
三途
(15)黄元德等造弥勒像记 永平四年 西纪 511 摩尼宝珠 古阳洞
大代永平四年二月十日 清信女五品使□黄元德弟王奴等 敬
造弥勒像一区并五十三佛为亡母 愿亡母托生西方妙乐国土
若人间王侯长俊 愿合门大小见在安隐 复愿一切众生离苦□
垢 咸同斯福一时成佛
(16)习蛮造弥勒像记 神龟三年 西纪 520
佛弟子习蛮 为亡父母洛难弟 造弥勒像一躯 愿使亡者上生
天上托生西方侍佛佐右供养三宝 万寿寺碑记 神龟三年四月
十三日
(17)昌国县新兴寺尼昙颜造弥勒金像记 普泰 2年 西纪 531 根
津美术馆所藏
大魏普泰二年岁次壬子三月乙朔月一日乙未 昌国县新兴寺尼
昙颜 为亡妹昙利 敬造弥勒金像壹躯 愿师僧眷属弟子父母
亲壹切众生 直生西方无量佛国 普同其富 所愿从心
(三) 释迦造像关系的西方愿生者
(18)比丘惠合造释迦造像记 正始五年 西纪 508 龙门石窟 古
阳洞
正始五年八月十五日 比丘惠合为亡□□ 造释迦一区 愿托
生西方面奉诸佛 若□、、、、令解脱 七世父母所、、、、
眷属一切众生、、
(19)比丘尼惠智造释迦像记 永平三年 西纪 510 龙门石窟 古
阳洞
永平三年十一月廿九日 比丘尼惠智 为七世父母所生父母
造释迦像一躯愿使托生西方妙乐国土 下生人间为公王长者
永离三途 又愿身平安 遇与弥勒俱生莲华树下三会说法 一
切众生普同斯愿
(20)比丘尼道□造释迦像记 正光二年 西纪 521 龙门石窟 火
烧洞
正光二年三月廿六日 丘尼道□ 敬造、释迦像一区 □七世
父母所生父母亡兄弟、、、托生西方、、、、、□□□净之处
、、、、诸佛 愿一切众生、、共、佛道
(21)清信女宋景妃造释迦像记 孝昌三年 西纪 527 龙门石窟
莲华洞
大魏孝昌三年岁次癸未四月癸己期八日庚子 清信女景妃 自
惟先因果薄福缘浅漏生于阎浮受女人形 赖亡父母慈育恩深得
长轻躯 是以仰寻勖养之劳

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无以投报 今且自割钗带之半 仰为亡考比敬造释迦像一区
藉此微功 愿令亡考比托生西方妙乐国土值闻佛法 弥世、勒
一切有形皆同斯□
(四) 其他礼拜对象关系的西方愿生者
(22)比丘□□造观像记 太和二年 西纪 478
太和二年十一月十日 比丘□□ 敬□观像一区 愿□化生西
方天□□□莲花
(23)昊道兴造光世音像记 太和廿二年 西纪 498
太和廿二年十二月二日 □□人昊道兴 为亡父母 造光世音
一区 愿居家大小 托生西方妙洛世界 所求如意 兄弟姊妹
六人常与佛会
(24)比丘尼宝□造像记 正光六年 西纪 525
大魏正光六年岁在乙已三月乙已朔廿二日丙寅 比丘尼宝□
上为亡父母□师 敬造像一躯 幻容已就 愿令亡者□西方妙
乐国土 恒在龙华树下三会说法常与佛居 若下生人间□为国
王长者 及众生普同斯福 所愿如是
(25)杨元 造多宝佛像记 太昌元年 西纪 532 龙门石窟 莲华洞
太昌元年十二月十二日戌朔 佛弟子杨元 为亡父母 造多宝
佛两区在窟愿亡父母离其三徒八离 托生西方安乐之处 值遇
诸佛恒与善因
(26)法义兄弟一百人等造尊像记 永熙三年 西纪 534
维大魏永熙三年岁次□□三月癸未朔五日丁亥 夫大觉迁方托
灵像以□福□雄谢世□三乘以存教 自非远鉴幽源宁能辨其功
是以法义兄弟一百人等识揽玄宗教崇正法减割□财 仰为皇
帝升下今为七世父母 营造微福如访□严 搜玄豁□□妙手
敬造尊像一区二侍者菩萨 严姿超绝色精昆宝光 拂紫虚晖洞
皎日 崇仿□于幽踪 依稀于灵容者也 缘□微□ 愿令亡者
游神西方净佛国土 现存同福长保遐□ 一切众生共沐□泽
二、造像碑铭所见净土往生的世界
依此看来，在愿生者之中，一方面抱持释迦、弥勒、观音等信仰
，一方面祈求往生西方净土的人，可说为数不少。大抵上，约可分为
如下五种的混合状态。
?长命老寿──(5)
?二世得益──(10)(15)
?离苦得乐──(11)
?待见弥勒──)3)(13)(14)(19)(24)
?往生→下生人间(龙华三会)──(13)(14)(19)(24)
有关?长命老寿乙项，当时中国华北的佛教重禅轻讲，相当重视
神异。以此之

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故，等视佛教同于神仙、咒术者，不在少数。在北魏时代的造像铭文
里，清一色地以“无量寿佛”作为阿弥陀佛译名之表现，可以想见神
仙思想中企求长生不死的思考倾向。昙鸾虽然在最初也同样地追求长
生之术，但他因领悟到“愿生者是因缘义”的生而无生的道理，终于
舍弃不脱生死轮回的长生转而归心真实解脱的净土(注38)。
有关?二世得益乙项，就昙鸾而言，往生的利益莫过于“乘佛愿
力便得往生彼清净土、佛力住持即入大乘正定聚、正定即是阿毗跋致
”之所谓不退转的“正定聚”(注39)。若考察《论注》的文意，昙鸾
是界定“阿毗跋致＝正定聚”，并判定其属于彼土的利益。不过，若
再吟味昙鸾所谓“往生”的意涵，如同“秽土假名人、净土假名人、
不得决定一、不得决定异”一文所示(注40)，秽土(此土)、净土 (彼
土 )的关系是不一而异的，所以，往生的利益也应是通于现当二世的
。北魏时代有关净土教的金石碑铭中所见二世得益的愿望，似乎并未
具有如同昙鸾一般深刻的思想，只是一般的人情之常而已。此种二世
得益的愿望，冢本善隆氏评论云：“在此种厌世的彼土的印度的气味
比较稀薄的佛教信仰里，可以窥见北方部族特有的单纯素朴或者中国
的现世主义”(注41)。
有关?离苦得乐乙项，诸如以“妙乐国土”(14)(15)(19)(24)、“妙
洛世界”(23)、“西方安乐之处”(15)等语来表现西方极乐世界者，
皆属此类，这和?二世得益同样地，可说都和所谓“中国的现世主义
”的倾向相关连。在《论注》里，昙鸾提到有三种乐，第一外乐是“
五识所生乐”，第二内乐是“初禅二禅意识所生乐”，第三法乐是“
智慧所生乐”，而以第三的法乐为出三界的妙乐，可见他所追求的往
生世界，绝非一般的感官之乐(注42)。相反地，在《论注》一书，昙
鸾使用“净土”一语代替“极乐”、“安乐”，以“因净故果净”说
明极乐的清净性，在在显示他极力将极乐从感觉的快乐纯化成精神的
清净世界──净土──之意图(注43)。不过，除了(26)“西方净佛国
土”的表现稍微接近外，昙鸾的孤明先发在当时的佛教界似乎尚未普
及。
有关?侍见弥勒乙项，从北魏佛教之中以释迦、弥勒为中心的宗
教态度，确实可以看出彼等对于现世的爱著。因为，憧憬弥勒出世的
造像者，都是期待著继承释迦法统的伟大明王──弥勒─出现于这个
世界的原故。不过，彼等在待望弥勒下生的心情之下，没有一种“无
佛之世”的感叹，倒也是难以想像的。造像铭文之中，“弥勒三唱、
恒登先首”?、“离苦得洛(乐)值遇诸佛”(11)、等语，即显示此种
内面的宗教的要求。昙鸾在《论注》里，如“难行道者、谓于五浊之
世、于无佛时求阿毗跋致为难”一文所示(注44)，首先提出“无佛”
为“难行道”的宣言。诚可说是敏锐地代言了此一时代宗教心情的不
安。
有关?往生→下生人间(龙华三会)之表现，虽然和?离苦得乐、
?待见弥勒同样地，都有一种现世主义的倾向贯穿其中，但是，若就
其下生人间的回向思想而言，彼等的净土往生并非单是想逃避到一个
安易的世界，无宁是以它作为一种菩萨

63页

行的手段而信受求生，在《论注》一书，也可见到类似的思想内容。
例如，有关求生净土的“往相回向”，昙鸾强调必须以大悲心为首 (
注45)。又如“云何见阿弥陀佛时、毕竟与上地菩萨身等法等耶。...
答曰、菩萨于七地中得大寂灭、上不见诸佛可求、下不见众生可度、
欲舍佛道证于实际、尔时若不得十方诸佛神力加劝、即便灭度与二乘
无异；菩萨若往生安乐见阿弥陀佛、即无此难、是故须言毕竟平等”
一文所示(注46)，“往生安乐见阿弥陀佛”可以不落入小乘灰身灭度
的心态，凡此，皆显示西方净土往生本为菩萨道的一环，基本上是以
自利利他为其精神指标。
从上述北魏时代有关净土教金石碑铭的内容来看，虽然昙鸾的净
土教化似乎尚未普及渗透，但是对感叹“无佛之世”的人们而言，阿
弥陀佛的慈悲愿力，终将开启出一个新的救赎的世界。在河北响堂山
石窟北响堂刻经洞的齐晋昌郡公唐邕之刻经记里，其中有一大约雕刻
于北齐天统四年到武平三年(568年 - 572年) 左右的世亲《净土论》
的石碑留存(注47)。此或可将它视为和昙鸾净土教相互呼应的佐证之
一吧。
陆、结语
昙鸾的净土思想，以他力、易行为名，和传统佛教自悟自证的风
格颇不相同。他基本上以般若的中观思想为基盘，在透过无尽的有无
对立的弁证思惟之后，开展出超越言语概念的绝对的不可思议世界，
且依于个人深刻的宗教体验，把这一切全部归诸于阿弥陀如来的悲愿
；依此，他也将世亲所说依于止观自力的唯心净土，理解转换成为依
于阿弥陀佛愿力的唯信的净土。此种追求纯粹信心的他力法门，虽然
在北朝时代尚未能开花结果，但是对叹息“无佛之世”的人们而言，
则无异开启了新的信仰天地。其后，依道绰、善导等后继者的相续出
现，信仰阿弥陀佛慈悲愿力的净土门，终于在广阔的中国大地上渗透
发展而□远流传迄今。
(日本国立筑波大学博士课程修习)

64页

(注1) 《净土论注》、大正藏40。《赞阿弥陀佛偈》、大正藏47。《
略论安乐净土义》、大正藏47。矢吹庆辉，〈敦煌出土赞阿弥
陀佛偈并?略论安乐净土义亩???〉、《鸣沙余韵》解说篇
、129页～138页。岩波书店、昭和 8年。

(注2) 大正藏50、470页上下。

(注3) 大正藏47、97页下。

(注4) 望月信亨，《中国净土教理史》76页、法藏馆、昭和53年第 4
刷。

(注5) 大正藏40、826页上。

(注6) 大正藏47、424页上。

(注7) 非浊《三宝感应要略录》卷下、大正藏51、856页上中。

(注8) 早岛镜正．大谷光真，佛典讲座23《净土论注》92页、大藏出
版社、昭和62年。

(注9) 大正藏31、131页下。

(注10)藤吉慈海．〈瑜伽行派?于??净土教?问题──世亲‘净土
论’?瑜伽行学的考察〉、《佛教文化》1、40页～42页。

(注11)山口益，《世亲?净土论》154页～9页、法藏馆、昭和41年初
版、昭和56年五刷。
早岛镜正．大谷光真，同前、368页、大藏出版社、昭和62年。

(注12)山口益，同前、152页。

(注13)大正藏26、231页中。

(注14)大正藏26、201页中。

(注15)大正藏26、231页下。

(注16)大正藏31、131页下、262页中。

(注17)大正藏26、232页上。

(注18)大正藏26、232页中。

(注19)大正藏40、841页中。

(注20)大正藏40、838页下。

(注21)僧肇《肇论》、卍续藏经96册。

(注22)□山雄一，〈僧肇?于??中观哲学?形态〉213页～5页、《
肇论研究》、冢本善隆编、法藏馆、昭和30年。

(注23)大正藏26、232页上。

(注24)“回向有二种相、一者往相、二者还相。往相者、以己功德回
施一切众生、作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土。还相者、生
彼土已、得奢摩他毗钵舍那方便力成就、回入生死稠林、教化
一切众生共同佛道。若往若还、皆为拔众生渡生死海、是故回
向为首得成就大悲心故”、大正藏40、836页上。

(注25)望月信亨，《中国净土教理史》80页、法藏馆、昭和53年第四
刷。

(注26)僧肇《肇论》、卍续藏经96册、72页。

(注27)道瑞良秀，1980〈昙鸾?道教??关系〉、《中国净土教史?
研究》、法藏馆、昭和55年。

(注28)大正藏40、827页上。

(注29)大正藏40、834页下。

65页

(注30)藤堂恭俊，〈昙鸾?奢摩他．毗钵舍那观〉、福井博士颂记念
《东洋文化论集》所收。

(注31)大正藏50、470页下、553页中。

(注32)大正藏40、839页上。

(注33)大正藏40、835页下。

(注34)冢本善隆，〈龙门石窟?现???北魏佛教〉 259页、《冢本
善隆全集》第 2卷。大东出版社、昭和49年。
藤堂恭俊．〈北魏时代???净土教?受容???形成一主?
??造像铭??关联????──〉、《佛教文化》1。93页-5页。

(注35)冢本善隆，《冢本善隆全集》第 2卷、259页～261页。

(注36)冢本善隆，同前、259页。

(注37)参考藤堂恭俊．〈北魏时代???净土教?受容???形成一
主???造像铭??关联????──〉、《佛教文化》一。

(注38)“明彼净土是清净本愿无生之生、非如三有虚妄生也。何以言
之、夫法性清净毕竟无生、言生者是得生者之情也”。大正藏
40、827页中、838页下。

(注39)大正藏40、826页中。

(注40)大正藏40、827页中。

(注41)冢本善隆，同前、332页～3页。

(注42)大正藏40、842页下～3页上。

(注43)平川彰，1985〈净土思想?成立〉 4页～25页、《讲座．大乘
佛教 5──净土思想》、春秋社。又、平川彰列举《论注》之
中昙鸾以“净土”代替世亲所说“安乐国”“安乐世界”的实
例(同文21页)，有如下数例。
易行道者、谓但以信佛因缘、愿生净土、乘佛原力便得往生彼
清净土(大正藏40、826页中)
无量寿如来是安乐净土如来别号(大正藏40、826页中)
于是性中发起四十八大愿修起此土、即日安乐净土(大正藏 40
、828页下)
安乐净土从此大悲生故、故谓此大悲为净土之根、故曰出世善
根生(大正藏40、828页下)

(注44)大正藏40、826页中。

(注45)大正藏40、836页上。同前(注24)。

(注46)大正藏40、840页中。

(注47)常盘大定．〈支那佛教文化?种种相──石佛．石经?就??
言?论考〉、《日本佛教学协会年报》第3年所收。

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Tan-Laun's Pureland Thought──Comparing to the Pureland
Found in Bei-Wei Dyansty's Inscriptions

by Chen Miin-ling

Tan-Laun's concept of the Pureland is a synthesis of
Nagarjuna's Madyamika and Vasubandhu's Vijnanavada. He
develops Vasubandhu's idea of dharmakaya, and presents the
theory "Two Dharmakaya"......dharmatadharmakaya and upayad-
harmakaya. According to this, He emphasizes that everything
is dependent on the powerof Amitayur's vow. Therefore, the
unique thought of the power of Amita-Buddha is formed.
Besides this, Tan-Laun interprets the Vasubandhu's ides of
concentration by samatha and vipasyna written in "The Five
Thinking Methods" into the conception of "Three kinds of
faith"......the correspondence of Amita's name and its
meaning. According to this, He emphasizes the true
virtuousness of Amita's name. Therefore, he is also the
pioneer in erecting the method of chanting Amita's name.

If we compare the concept of the Pureland that is found
in the stonemonuments of Bei-Wei Dynasty to Tan-Laun's
thought, we would find, their beliefs to the Pureland were
not only mixing with Sakhyamuni、Maitreya、Avalokitessvara、
ect., but also a secularism which were abundant of the wishes
of longlife、sensitive happiness and pursuing the merit in
future life. Those are very differnt from the conception of
Tan-Laun. Because he prefers to use the term "Pureland" in
substitude for the term of "Sukhavati". But his declaration
of "The Easily Way" that relies on the belief into Amita-
Buddha, is just to resolve the anxiety of "non-Buddha" caused
in the thought of expection the coming of Maitreya.

Consequently, in Tan-Laun's thought of Pureland, the
power of Amita-Buddha and the faith to Amita-Buddha is
emphasized. By the cotinous endeavourness of his followers
Dao-Chuo and Shan-Dao, finally the Chinese Pureland School
was built and a new religious world was started.