慧能的“顿悟”学说
　　弘忍时代，“东山法门”已蔚然发展成为禅门一大系统。弘忍的门徒难以确计，据《楞伽师资记》所载，在他去世前，曾述及能传其禅法的弟子有十人，说：
　　如我一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。
　　我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松
　　山刘主簿，兼有文性。华州慧藏、随州玄约，忆不见之。嵩山
　　老安，深有道行。潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德，此并
　　堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。
　　最后又对玄赜说：“汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照”。
　　上述弟子中，据《传法宝记》认为，法如曾受弘忍的“密传”，他曾奉持弘忍十六年。在弘忍去世后，法如先在淮南，后至洛阳，最后长住少林寺传授禅法。他的禅法“祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲”，即以弘忍所传为原则，注重一心的修习，开方便法门。在神秀开法之前，他已成为北方禅界的中心。弟子有惠超、妙思、奇拔、远契、元纵等，也都持《楞伽经》“以为心镜”。道安(老安)也曾先后从弘忍受学近二十年。道安弟子有破灶最、邺都圆寂、净藏、义琬等。这一系的禅杂有神秘、直觉的契印法，或逍遥弗羁，或放旷郊廛，多神怪之行。玄赜在安州(今湖北安陆)，后入洛阳，被贵族禅师净觉一系推奉为师，撰有《楞伽人物志》一书。智诜离弘忍后，住资州(今四川资中)德纯寺，成为“净众·保唐”禅系的先驱者。
　　弘忍的另一弟子神秀(约606-706)，俗姓李，汴州尉氏(今属河南)人。据《传法宝记》等载，他少为诸生，游问江表，精通《易》、《老》、《庄》及诸经传。既而奋志出家，二十岁受具足戒，而锐志律仪，渐修定慧。年四十六，投弘忍门下，奉持六年，不舍昼夜。后涕辞而去，潜为白衣，行踪不详。或说在荆州天居寺十余年，不为时人所知。至仪凤(676-679)中，取得正式僧籍，住荆州当阳玉泉寺。他在寺东山地别创兰若，荫松藉草，一时“就者成都”，“学来如市”，两京学徒，各方信士，不远千里赴此禅门，以至“庵庐雁行于丘阜，云集雾委”。(宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》，见《全唐文》卷二四○)综合各种资料记载，神秀在法如去世后，开始正式传法，但因他的影响远在法如之上，故后人一般认为他便是弘忍的传法弟子。这是一种误解。
　　事实上，根据现有资料，弘忍终究未曾指定他的具体(某一人)继承人。弘忍门下，人才辈出，十弟子各具千秋，均可为一方人物，弘济禅法。据《传法宝记》说，当时采用的是一种“密来自呈，当理与法”的传法方式。这种传法方式表明，由达摩创始的楞伽师递相单传的局面行将结束，而“分头并弘”的新的传法形式就要成为历史的事实。《楞伽师资记》并举神秀等十人，《传法宝记》并举法如、神秀二人为传法弟子，反映了当时的实况。
　　师徒单传与分头并弘的区别，应是禅法传承中的一件大事，这里蕴含着即将揭开革新中国佛教的重要条件；分头并弘的结果，最终将以一个新的佛教宗派的姿态取代楞伽师的地位。慧能在去世前也有与弘忍类似的遗言：“汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。”(敦煌本《坛经》)这表明，禅法的分头弘化已成为不可逆转的历史潮流。
　　客观地说，弘忍首席弟子之争，在法如、神秀、慧能一代，还未出现明显迹象。从《传法宝记》和《楞伽师资记》的行文来看，语气平和；虽也有所偏重，但没有相互抵毁贬黜之词，更无对慧能的排斥、攻击的语句。就法如而言，在少林寺处众三年，人尚未测，根本无争夺法统的野心；由于诸贤名德的反复请求，才开法于少林寺。而他的开法，事实证明也非为延续法统。再就神秀而言，据张说《唐玉泉寺大通禅师碑》(见《张燕公集》卷十四)载，他在辞弘忍后，“退藏于密”，没有传法的意图。弘忍卒后，据《传法宝记》所述，又经十余年，神秀也未曾传法。直至法如去世，学徒纷纷来归，才不得已而开法传禅。久视元年(700)，武则天遣使迎请神秀入京，给予极高的待遇：“趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。”中宗即位，对神秀更加礼敬。于是，神秀被推为“两京法主”，号称“三帝国师”。但这些都并非出自神秀本意。据传，他在被召后曾一再要求还山，所谓“晦迹栖真，久乎松壑。诏自江国，祇命上京。而云林之情，肯忘山林。”(《传法宝记》附《大通神秀和尚塔文》)他还曾向中宗推荐过慧能，并亲自作书邀请。
　　从楞伽师学说传承的角度看，法如和神秀比其他同门具有更为优越的条件。法如在弘忍处，十六年奉侍左右，直至弘忍去世，因此他有资格在此后首先传法。但据《法如行状》(见《金石续编》卷六)记载，法如曾公开承认自己没有合适的法嗣，说：“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉！”所以，当他临终时，命门人道：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”这是一种坦诚的态度。又据载，神秀弟子普寂、义福都曾投奔法如，只因法如其时已卒，乃改而投神秀(见李邕《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷二六二；《大智禅师碑铭》，《金石萃编》卷八一)。神秀比法如年长三十多岁，加上各种学问功底深厚，理解力较强，所以弘忍有“东山之法，尽在秀矣”的感叹，并命之洗足，引之并坐(见《大通禅师碑》)。《楞伽师资记》有“亲受付嘱”之说；《传法宝记》也承认“先有付嘱”，意为弘忍于神秀有所偏重。因而，神秀继法如开法顺理成章。
　　若论慧能，他在弘忍处时间更短，但从禅的发展趋势看，他有自己的独特见解，这种见解具有潜在的力量，十分有益于禅门光大。因而，弘忍也有可能对他寄以厚望。但因缺乏可靠的史料，我们对弘忍与慧能的关系了解甚少。可以确认的是，在弘忍时代，慧能决不是他弟子中的“首席”。甚至连敦煌本《坛经》也承认：“神秀上座是教授师；秀上座得法后，自可依止。”这毕竟还是楞伽师时代，尚无强烈的宗派色彩，“东山”门下还保存着师承而来的某种质朴感情。
　　禅师们的分头并弘活动有效地扩大了禅的影响，吸引了众多如醉似痴的追随者，并受到从地方到中央各级官吏的普遍关注。以宋之问上表请迎神秀入洛为契机，武则天先后接见了以神秀为首的弘忍弟子，如老安、玄约、智诜、玄赜等人，表示“东山法门”确是天下行禅修道者的极宗。原本隐遁山林、自食其力的禅者，此时起逐渐开始为朝廷所用；一些禅师一旦成为帝师，随着就有一批贫困的禅弟子上升为富有的官僧。原先的质朴不能继续保持，这并非弘忍及其弟子的本愿，而是历史对禅的必然要求。禅系内部既然出现重大分化，争夺禅宗正统，争取官方承认和扶植的斗争于是激烈起来。
　　经过安史之乱，到唐代中后期，禅宗内部已出现宗派林立，争论不已的状况。据宗密所集，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，它们是：神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”；智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句(无忆、无念、莫忘)用心为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”；此外还有传说也是弘忍弟子的宣什一系(亦称“南山念佛门”禅宗)提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确立自宗的正统地位。
　　到宗密为止，禅宗各家所述祖谱已有很大分歧。即以谁是禅宗始祖问题而言，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。至于谁为弘忍嫡传，因弘忍未曾确定，后人便集中于神秀和慧能二人的争论上，“南能北秀”之说大体反映了此后禅宗的主要发展变化。
　　神秀著名弟子有普寂、敬贤、义福、惠福四人。义福(658-736)在神秀病危之际被邀入京，开元(713-741)年间又受到唐玄宗的恩宠，尝随驾往来两京。卒后谥号“大智禅师”。普寂(651-739)在神秀去世后，唐中宗诏令他“统帅徒众，宣扬教迹”。他在京城传授禅法数十年，王公士庶竞来礼谒，道俗弟子数以万计。卒后谥号“大照禅师”。天宝元年(742)，唐代大手笔李邕为之作塔铭，谓“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也”(见《全唐文》卷二六二)。可见当时神秀禅系的声势。
　　从神秀算起，这一禅系的领袖人物，高踞两京，君临一切禅众，加上时处盛唐，声势显赫，天下禅者无与比拟。但是，北宗始终未能将全国禅众统一起来。禅法思想上渐修与顿悟的争论，禅宗新贵与不安于山林贫困的禅众间的矛盾，导致了南北禅宗是非傍正之争；普寂、义福等人奉神秀为六祖，就成了这场斗争的触发点。
　　首先挑起这场斗争的，是慧能弟子之一的神会。神会(684-758)，俗姓高，襄阳(今属湖北)人。出家后，曾在荆州玉泉寺随神秀学习禅法三年。大足元年(701)，闻岭南曹溪慧能禅师盛扬法道，学者众多，便前往求法，居住数载。慧能去世后，他离开曹溪，往各地游历，增长见闻。开元八年(720)，奉敕配住南阳龙兴寺，人称“南阳和尚”。
　　开元二十二年(734)，正当神秀门下炙手可热之际，神会在滑台(今河南滑县)大云寺召开无遮大会，与当时北方著名学者崇远法师展开激烈辩论，正式向神秀系统发起攻击。他自称，由慧能和他自己师徒相传的这一派禅，是菩提达摩嫡传的禅宗，名“南宗”；因此，与之对立的神秀、普寂一派自然也就成了“北宗”。他认为，北宗“传承是傍，法门是渐”，只有慧能得了弘忍的“顿门”嫡传及其传宗信物法衣。天宝四年(745)，兵部侍郎宋鼎请神会入东都，住荷泽寺。洛阳时期，神会继续传播“曹溪了义”，宣扬“荷泽顿门”，使慧能的禅宗思想在中原地区逐渐得到推广，引起人们重视。自然，他的作为受到北宗信徒的严厉反击。天宝十二年(753)，御史卢奕奏其聚众不轨，敕黜弋阳(今属江西)，后又连续敕黜武当(今属湖北)、襄阳(今属湖北)、荆州(今属湖北)。适逢安史之乱，神会重返洛阳，被公推主持开坛度僧事项，收取香火钱以资助军费，为收复两京作出了贡献。
　　因神会对朝廷有功，故在他去世后备受帝王敬重，地位不断上升。宗密记述道：
　　宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕祖堂号真宗
　　般若传法之堂。七年，敕赐塔额号般若大师之塔。贞元二年，
　　敕皇太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。
　　(《圆觉经大疏钞》卷三之下)神会受皇帝之敕，被立为禅宗七祖，从而慧能禅宗六祖也就有了依据。后来禅宗史的发展虽然没有使神会七祖的地位得到保证，但慧能六祖的地位已无法动摇。
　　需要指出的是，南宗的崛起和北宗的衰落，与神会北上抗争并无直接的关系。历史事实是，安史之乱后，北宗神秀系和南宗神会系接受了相同命运的安排。据裴休《圭峰禅师碑铭》(见《金石萃编》卷一一四)，神会一系的传承为：荷泽会传磁州如；如传荆南张；张传遂州园，又传东京昭；园传圭峰密。而神秀系的传承是：神秀传普寂、义福、景贤；普寂传广德、法玩、同光、一行；广德传昙真；昙真传“十哲”。其后，神秀系法脉几乎延续至唐末，在传承上比神会系更为久远。
　　以神秀(及他的弟子辈)为代表的北宗禅，基本上继承了“东山法门”的主要精神，依《楞伽经》，行“一行三昧”。据《楞伽师资记》说，神秀在弘忍门下“受得禅法。禅灯默照，言语道断，心行处灭”。在他所著的《观心论》中，论证了自达摩以来历代相承的“观心”禅法，进一步确认禅定、念佛在楞伽师中的地位。所谓“观心”，从不同角度理解，又可名之为“修心”、“摄心”、“了心”。其总的原理，就是通过禅定修行，息灭妄念，拂拭客尘，发现禅者本具的清净佛性，无所不知，无所不照，进入与真如相应的境界。神会曾将此禅法归纳为十六个字，即“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(独孤沛《南宗定是非论》)。
　　由于受《起信论》和华严经教的影响，使楞伽禅依赖经典和渐次修习的特点在北宗禅得以延续。宗密说，神秀系禅法的主要特征是“拂尘看净，方便通经”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)，前者指渐修，后者指借助经典。神秀所著《大乘无生方便门》，提倡五方便与经教的会通，即以经教为依持而展开五种方便修习。正是由于对禅定的重视和对经典的依持，使北宗禅较多地保持着传统佛教的色彩，难以摆脱因袭的守旧观念的束缚，无法在思想领域和实践方面获得重大进展。虽然“顿悟”之说已显露端倪，但“渐修”手段仍是他们的重点。
　　更为重要的是，北宗的繁荣和鼎盛是在皇室、贵族、官僚的支持和导演下形成的，它的社会基础总体上说是那些已经开始走向衰落、却尚未完全退出历史舞台的世族以及他们的知识分子。北宗禅师大多为王公贵族、世家子弟所崇信，部分著名禅师本身就是名门弟子(如景贤“世为著族”，净觉乃中宗韦皇后之弟)，具有政治、经济上的优越感。这一社会政治背景，从根本上决定了北宗的历史命运。
　　当然，我们也不否认神会在宣传慧能顿悟思想、为南宗争道统方面的作用。但是，这些作用对于禅宗的建设、发展以及禅思想演进的总的趋势和进程，绝对不是决定性的。禅宗形态的发展变化受历史和时代的制约，有其内在的规律，中国化就是它的基本要求；禅宗思想的演变，也有它内在的规律，庶民化就是它的主要特征。这两项重任由慧能和他的另外两名弟子承担起来，并且取得了成功。
　　按照传统说法，禅宗创始于南北朝时期，其初祖为菩提达摩。实际上，禅宗的真正建立，应从唐代六祖慧能算起。
　　历史上的禅宗，虽说与达摩禅有思想上的某种联系，在法统上也有血脉之情，但其思想原则和实践方式是由慧能奠定的。慧能禅宗与传统意义上的禅、以及南北朝各家禅学有重大区别，它是中国人以自己的思想方式和生活方式建立起来的。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。禅宗是中国佛教创造和革新运动的产物，至慧能时代，禅宗建立的主客观条件开始成熟。长期的定居聚徒，使寺院经济得到壮大，为宗派的活动提供了物质保证；经过几代人的开发，禅的传播区域不断扩大，影响及于大江南北；在“东山法门”弘传的基础上，以慧能禅学为中心的宗教哲学受到广大禅僧和世俗人士的支持。安史之乱后，慧能禅系势力迅速发展，取代“北宗”地位，成为禅门主流。故后世论禅，往往把“南宗”直接等同于慧能禅宗。
　　慧能(638-713)，俗姓卢，其父行瑫官于范阳，后左降迁流岭南新州(今广东新兴)。他出生于岭南，因其父不久即去世，故家境贫困，母子相依为命。据王维《六祖能禅师碑铭并序》、法海《六祖大师法宝坛经略序》等记载，龙朔元年(661)，慧能二十四岁，赴黄梅参礼五祖弘忍。得法后，密受袈裟，南归隐遁，混杂于农商编人之中，前后共十六年。仪凤元年(676)，在南海(今广州)法性寺遇印宗法师，正式落发出家。翌年(677)，至韶州(今广东韶关)曹溪宝林寺弘法，积三十余年。其间应刺史韦璩之请，于韶州城内大梵寺为众说法，兼授无相戒，门人法海记录说法内容，成为《坛经》一书。
　　《坛经》是记载慧能全部说法内容而流传至今的最重要的禅宗文献。“坛”指戒坛，“经”指将慧能说法内容比作释迦牟尼所说的佛经。因此，《坛经》特指广为道俗设坛授戒的慧能的说法集。
　　当初似乎只有慧能的入室弟子才被允许书写和传授《坛经》。随着禅宗的繁荣发展，《坛经》广泛流传，并在内容上发生重大变动，出现多种版本。据日本学者柳田圣山先生研究，迄今为止已发现的《坛经》本子不下十几种。宇井伯寿先生则认为，先后存在过的《坛经》将近二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容显而易见决非慧能的主张。这种版本的歧异反映了禅宗在各个不同时期思想上的变化。
　　虽然有近二十种本子的出现，但真正独立、有代表性的，大约为四种，它们是：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。
　　就现有资料看，《坛经》在最初当然只是一个本子，这就是慧能弟子法海当时的记录本，主要记录慧能受韶州刺史韦璩之请，在大梵寺说法的内容。它构成现存敦煌本《坛经》(全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》)的主体部分。
　　现存《坛经》中，最古的当是敦煌本，系矢吹庆辉先生1923年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现。1943年，向达教授从敦煌名人任子宜收藏的写经中又发现类似写本，文字稍详，现藏敦煌博物馆。经国内学者研究，两种敦煌写本系同一系统本子，即共同出自成立于唐代中叶的法海记录本《坛经》原本。
　　为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名，一再对《坛经》进行增删改编。这一事实早在八世纪中叶即慧能去世半个多世纪时已经出现。据慧能弟子慧忠说：
　　吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云
　　汉，云是南方宗旨，把它《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑
　　乱后学。(《景德传灯录》卷二十八)宗宝在他改编《坛经》的《跋》里也承认，因见三种本子不同，“互有得失”，所以取而校雠，“讹者正之，略者详之。复增入弟子请益机缘”。
　　比较现存《坛经》四种代表性本子，其中敦煌本最接近于真实(虽也已有了某些改动，如印顺法师所指出，“从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补”(见《中国禅宗史》272页，台湾广益印书馆1971年版)。在其后的演变过程中，惠昕本(名《六祖坛经》)虽说也增加了一些内容，但总的来说与敦煌本相去并不甚远。契嵩本(名《六祖大师法宝坛经曹溪原本》)在内容上出现重大变化。而宗宝本(名《六祖大师法宝坛经》)则是在契嵩本基础上的改编。
　　慧能的禅法思想，可以以敦煌本《坛经》为基本线索，结合王维《六祖能禅师碑铭》，以及《曹溪大师别传》等文献，作出综合判断。笔者认为，慧能的禅学特点，可概括为以下五个方面。
　　第一，依据主观心理状态，对禅作了全新的解释。
　　在慧能禅宗成立之前，中国佛教普遍重视禅定修习；包括达摩禅在内，所有禅法都没有脱离传统意义的禅定，摆脱印度坐禅瞑想的影响。“东山法门”虽有若干创新，但实践中仍坚持净心、念佛、坐禅。《传法宝记》载道信教导弟子“努力勤坐，坐为根本”；又载弘忍“昼则混迹駈给，夜便坐摄至晓”。慧能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统之禅定。他完全依据主观的心理状态，对禅作出全新解释，说：
　　此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不起为坐，见本
　　性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。……
　　《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(敦煌本《坛经》，下同)这一解释极大地开拓了禅的范围，成为禅学史上的重要转折。这也是慧能禅与神秀禅相区别的主要标志。
　　神秀北宗依照楞伽师传统禅学，强调禅定修习的重要性，“远离愦闹，住闲静处；调身调息，跏趺宴默；舌拄上腭，心住一境。”(《禅源诸诠集都序》卷二)把这种禅定视为启发智慧的必由之路。慧能指出，这是完全错误的：
　　又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置(致)功。
　　迷人不悟，便执成颠倒，即有数百般以如此教道者，故知大错。
　　(《坛经》)禅并非看心看净，禅的关键是内心体悟，不应拘泥于外在功夫和形式，只须任运自在。他进而认为，“看心看净，却是障道因缘”，坐禅不仅不能得悟，而且妨碍觉悟。王维《碑铭》也有类似记载，说：“至于定无所入，慧无所依”；“七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。”(见《全唐文》卷三二七)“定无所入”包含着对传统意义禅定的改造，将它扩大到行住坐卧的一切方面，乃至“无为之运”。
　　慧能上述思想，受《维摩经》批评“宴坐”的经义影响很深。他在重新解释禅定的含义应为“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定”后，即引《维摩经》所说“即时豁然，还得本心”，予以佐证。可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是慧能对弘忍的重大发展。
　　第二，在对禅作全新解释的基础上，提出“定慧等学”的观点。
　　慧能认为：
　　我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别；定慧体一
　　不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时
　　慧在定。善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先
　　定后慧，先慧后定，定慧各别。作此见者，法有二相……内外
　　一种，定慧即等。(《坛经》)定、慧本是禅修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势，调整呼吸，达到精神的专注；慧，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重，但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为二。神秀一方面“禅慧兼化”(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷八一)，另一方面又认为，“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”(《大通禅师碑》)。还说：“豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动即能从定发慧。”(《大乘无生方便门》)慧能见解的不同处在于，他将定慧看作“体一不二”，视为一事物的两个侧面，两者的关系是相即相含，所谓“名即有二，体无两般”。王维《碑铭》所述“定无所入，慧无所依”，从定慧关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从慧来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的“顿悟”理论和实践铺平道路，所以对此不容忽视。
　　在主张定慧不二的同时，慧能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、慧“三学”分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，“三学”的分离失去意义，“顿悟”成为现实的问题。神秀认为，“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定：此即名为戒定慧”(《观心论》)。他坚持的是传统见解。慧能则认为，神秀所说是劝导下等根器的，相反，“吾戒定慧，劝上人。得悟自性，亦不立戒定慧”(《坛经》)。三学一体或不立三学是一回事，都是为“顿悟”服务的。
　　第三，提倡与“东山法门”有别的“一行三昧”。
　　“东山法门”因受天台智□的影响，主要依《文殊说般若经》而立“一行三昧”，慧能则主要依《大乘起信论》说“一行三昧”。前者重视念佛实践，所谓“应处空闲，舍此乱意”，“随佛方所，端身正向”，“端坐正念，闭目合口”，这是与住心看净、摄心内证一致的修行。后者则认为：
　　一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名
　　经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口
　　说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，无有
　　执著，名一行三昧。(《坛经》)这里，慧能完全排除了念佛、坐禅等手段，表现为活泼的自力立场。“直心”，指真心、佛性的不加修饰的直接体现和明白显露，其中没有造作，不假外修。这种一行三昧，在《起信论》中又名“真如三昧”、“金刚三昧”。真谛译本云：
　　依如是(真如)三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与
　　众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。
　　……真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定亦无懈慢，所
　　有烦恼渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种姓，无
　　有是处。实叉难陀译本云：
　　行住坐卧，于一切时如是修行，恒不断绝，渐次得入真如
　　三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。……依此三昧
　　证法界相，知一切如来法身与一切众生身，平等无二皆是一
　　相，是故说名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧，因为它以真如为三昧根本。其特点是“不住见相”、“不住得相”，深信众生与佛平等不二。它反映的是大乘般若思想，与慧能对般若的重视十分合拍。
　　慧能的“一行三昧”，是以《起信论》所说为基础，通过《维摩经》“直心是道场”的学说建立起来的，以此表明与楞伽师不同的革新立场。
　　第四，确立“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”学说。
　　慧能为大众说法道：
　　善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相
　　为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于
　　念而不念；无住者，为人本性，
　　念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一断
　　绝，法身即离色身。(《坛经》)慧能的“无念”，是与神秀的“离念”相对立的概念。离念指杜绝心的各种妄念，抑制正常的心理活动。慧能不要求人们去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，不可能“百物不思，念尽除却”。无念，是指“于自念上离境，不于法上念生”，因为，若“于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生”。所以，无念并非要人着意去除自然之念，而在于不依境起，不随法生。慧能又认为，“真如是念之体，念是真如之用”，由真如而起念，“虽见闻觉知，不染万境，而常自在。”因而，无念也等同于“自性起念”即真如佛性的运用。这就是说，无念无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥或心灵的直觉感受。故慧能又说：
　　何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，
　　不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不
　　染，来去自由，即是般若三昧；自在解脱，名无念行。(《坛经》)无念是要通过真如起用，在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”。
　　“三无”是慧能指导禅众修行的学说，三者并非割裂，而是一个整体。按慧能所说，无念是宗旨，无相是本体，无住是根本，三者同等重要。但实际上，从顿悟教法的角度看，“无念”在其中占有特殊位置。慧能说：“悟无念法者，方法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位。”(《坛经》)“无念”对顿悟学说的确立和修行方法的改革具有重大意义。顿悟是以世人“念”的存在为起点，又以真如起用的“无念”为关键而实现的；同时，“无念”提示一种直觉的内省，打通了神秘顿悟的大门。
　　“无相”指“于相而离相”。世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等人教人看心、看净、离念，也是一种执著。离相，则虽身处世间，为声色诸相所包围，却不予计较、执著。“无相”的落脚点在于反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。
　　“无住”，是与无念相联系的另一概念。“为人本性，念念不住”，这里的“本性”虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点指世俗本性。意为人的世俗本性念念不住、迁流不止，若一念断绝，人就不再存活。同时，世间诸法也生灭无常、迁流不息、念念不住。所以，众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。“住”，即“著”；“无住”，即无执著。
　　“无相”、“无住”两个概念分别出自《金刚经》和《维摩经》，慧能将它们运用于禅法，是要展开般若的“无为之运，无碍之悲”，使成佛的高深理论演化成普通民众的广泛实践，以“弘济众生，大庇三有”(《能禅师碑铭》)。
　　概而言之，“三无”学说是以重视般若之智为前提，开示一种全新的修行理论和方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性，顿入佛地。
　　第五，提倡“顿悟成佛”说。
　　所有上述慧能的禅学思想和修行理论，最终都要落实到“顿悟”上，为“顿悟成佛”服务。
　　“顿悟”学说虽然非由慧能首创，但慧能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，提倡“直指人心”、“见性成佛”，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看作能否成佛的唯一标准。他说：
　　故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本
　　性？
　　我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此
　　教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。
　　若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往
　　生路遥。(《坛经》)他认为，人们只要刹那间领悟自心等同佛性，便是成佛之时。
　　慧能的“顿悟成佛”说，为人们开辟了一条简捷的成佛道路，在佛教史上价值非同一般。
　　既然成佛只在一念之间，只是对“即心是佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，慧能却主张“不立文字”、“当令自悟”；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为“修福”而非积“功德”，竭力反对；传统佛教主张念佛往生西天，慧能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，念佛不能成佛；传统佛教强调坐禅用功，慧能却以为坐禅是“一具臭骨头”，提出“一切时中，行住坐卧，常行直心”这一新观念；传统佛教鼓励出家修行，慧能却认为，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”这样，慧能通过“直指人心”、“见性成佛”的口号，在一向重视他力信仰、崇拜诸佛菩萨、鼓吹布施积德的中国佛教中，另外开创出依靠自信自力、主张自我觉悟、反对巨资布施的派别。慧能禅宗的创立及其顿悟学说的提倡，掀开了中国佛教史上崭新的一页。
　　“顿悟成佛”说的提倡，与慧能所接受的涅槃佛性论和般若性空说的影响分不开。
　　慧能心性论的起点，是将人的心性一体而二重化。他以《大乘起信论》的“一心二门”说为依据，视世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。从体用关系上看，便有定慧“体一不二”说以及“真如是念之体，念是真如之用”的“无念”说。真心、清净、觉悟即是佛性、性净之心；妄心、染污、烦恼即是自心、具体心。慧能认为，无明烦恼与真如佛性同时先天具有，所以说“菩提本清净，起心即是妄；净性在妄中，但正除三障”。因此“烦恼即是菩提”、“自心自性真佛”(《坛经》)之说也就由此而成立。
　　慧能的佛性论，就是上述这种迷悟一体的心性说。他将自心与本性联系在一起，从现象的“自心”入手，达到本质的“本性”(真如佛性)领悟。简约地说，也就是“识心见性”。“识心”是用，“见性”是体；从用上见体，由体而起用。表面上似乎分作先后两步，实际上却只是一步，因为自心与本性原本一体不二。
　　敦煌本《坛经》虽然只有四次提到“佛性”这一术语，但是这决非表明慧能不重视佛性。相反，慧能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。《坛经》中的“性”、“自性”、“本自性”等，实际上就是佛性的代用语。“自”即自身具备，“本”指本来具足，这意味着佛性只能依靠自己去领悟、证实；“自性”、“本自性”之说比“佛性”更易为普通民众所接受，从中把握自证、自悟的方法。
　　慧能佛性论的重要佐证是，在《曹溪大师别传》中，不仅多次提及《涅槃经》，而且通篇使用“佛性”术语。例如：
　　能答曰：为此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅槃
　　经》明其佛性不二之法，即此禅也。
　　大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二；智者了达，其
　　性无二；无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。虽然《别传》本身有许多明显的错误和着意伪造，但就这里所述慧能对佛性的理解，并不是毫无根据的。如所谓佛性是“不二之法”，佛性“在凡夫不灭，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”(《别传》)，这种理解，与敦煌本《坛经》对自性、本性的说明是一致的。此外，敦煌本《坛经》多处引用《金刚经》和《维摩经》，《别传》为了证实慧能的佛性思想，也曾引述这两部经，其中慧能所言“道无明暗”，直接指出源于《维摩经》“法无有比，无相待故”之说。《坛经》记述慧能临终前向十弟子付嘱“三十六对”，从《别传》和《坛经》共同重视《维摩经》的角度看，这一思想显然受该经般若性空学说和“不二法门”中道思想的深刻影响，确实属于慧能所有。进一步说，由于中道实相所规定的对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度，使之成为《涅槃经》佛性思想和《金刚经》般若性空思想之间的纽带。
　　敦煌本《坛经》所谓“自识本心，自见本性”，“从于自心，顿现真如本性”，也就是“直指人心，见性成佛”，这一思想本身就足以说明，慧能将涅槃佛性论与般若空观已作了有效的结合。作为解脱的具体修行，要从“自识本心”的简易功夫入手，即“直指人心”；作为解脱的理论前提，要求理解“见性成佛”的意义，故要“自见本性”。但作为慧能禅学的完整体系的核心，这两者又相互联系、渗透，并融为一体，无前后次第可言。“顿悟”主要突出在两者的统一性上。
　　慧能创立禅宗，这是中国佛教的一次重大革新，使佛教沿着中国化的的方向迈出了实质性的一步。
　　外来的佛教要在中国这块土地上传播和发展，就必须使自己的教义和实践适应中国文化的传统，走向中国化。佛教中国化是一个历史过程。魏晋时期，佛教学者多以老庄和玄学阐发般若思想；南北朝时，佛教加强与中国传统文化的融合，出现了众多学派，学派的形成为隋唐宗派的创立提供了思想理论基础。禅宗是隋唐众多佛教宗派之一，与其他各宗相比，带有更多的民族特色。试予分析。
　　第一，强调在现实生活中的觉悟解脱。
　　解脱之境即通常所谓涅槃境界，在印度佛教中，有一从原始佛教的灰身灭智到大乘佛教主观认识转变的发展过程。慧能以“心”为根本，以纯粹主观“顿悟”为解脱之境，这是一个飞跃。这一思想的形成，与中国传统的生活方式和儒家的心性学说有某种内在联系。
　　中国古代传统的生活方式决定于封建宗法制度以及这一制度下的小农生产方式。宗法制度和小农生产保证了人们对现实生活和人伦日用的高度重视。慧能禅宗的出发点和归宿处，不用说，显示出一种十足的出世的宗教；但是，为了佛教的发展，慧能选择了与世俗生活相适应的立宗方式。“顿悟成佛”突出体现了世间与出世间、凡夫与佛、烦恼与菩提之间的“体一不二”，使世俗生活的人伦日用成为解脱过程中不可或缺的内容。
　　慧能认为，现实世界就是理想世界。理想世界应该在现实中寻求，并非在现实世界之外另有一个理想世界。所以说：“迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种”；“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”(《坛经》)所谓现实生活，当指普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、屙屎拉尿、担水砍柴，乃至尊敬长者、爱护幼小等。由于禅宗对中国传统生产方式和生活方式的适应，增强了其自身的应变能力。慧能去世不久，禅僧开始自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。
　　慧能又认为，站在不二的立场上，自心与佛性体一不二，是统一的。但在实际应用中，由于强调当下领悟，所以他更注意由心之用而及于性之本体。这样，不仅引导禅众使活泼的现实人心处于自然状态，而且还能有效地通过“本觉”说而与儒家心性学说相配合。儒家的性善论，旨在说明人人皆有成为圣人的可能性，以及使这种可能性最终成为现实的道德修养的必要性。孟子认为，人类有一种共同的天赋本性，即仁义礼智四种道德，因而提倡养心、知心、知性的修养方法，强调“反求诸己”在成圣道路上的重要性。反求诸己，就是要人们检查自己主观上是否放弃了天赋“四端”的心，以恢复先天之善的本性。通过反省，自认为一切符合道德观念，便是无上的快乐，即所谓“反身而诚，乐莫大焉。”这里所说的“反求诸己”、“反身而诚”，也是由本心而达本性的功夫。慧能无疑受了这种主观内省的儒家心性学说的影响；禅宗虽然并不严格按儒家道德标准去实践，但也未尝与之隔绝。
　　第二，自在解脱的道家化倾向。
　　慧能禅宗要求禅众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，其思想依据是“无念”学说。“无念”学说在经过神会极力宣传后，成为禅宗与过去楞伽师相区别的重要标志。而这一学说在中国的源头，便是庄子的“无待”和“逍遥”思想。
　　庄子从肯定人的自然本性出发，认为人们由于受外物的制约(“有待”)而失去自由；所以人们应当超越一切外物和自我的牵累、干扰，追求高层次的精神的宁静与自由。这样，既生活于这一矛盾纷然的现实世界，又可获得“无待”、“逍遥”的自由。庄子所说的“无待”，要求人们任其自然，与万物混为一体，乃至“独与天地精神往来”。慧能的“无念”虽带有宗教神学目的，但在形式和效果上十分类似于庄子的“心斋”、“坐忘”说。庄子主张“不谴是非，以与世俗处”，慧能则认为成佛应当“勿离世间上，外求出世间”，两者意趣相似。
　　在道家思想对慧能产生影响的过程中，僧肇起过重要作用。僧肇是较早着手印度佛学中国化的高僧，他曾有效地使般若学与玄学融为一体。僧肇学术活动的时期，玄学理论已发展成熟，由王弼的“老学”时代进到郭象的“庄学”时代。当时玄学的这一重大变化，对僧肇颇有影响。僧肇《涅槃无名论》在引《维摩经》“不离烦恼而得涅槃”一语后，说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”在《注维摩经·问疾品》中又说：“齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”这两段话表达的思想源于《庄子·齐物论》。僧肇将庄子“齐物我”、“一有无”的思想应用于佛教修养，以为由此即可达到涅槃境界。
　　由于僧肇从其师罗什处主要接受《维摩经》的思想，所以他在会通《维摩》与《庄子》时强调认为，上述修养应该在现实生活中完成，涅槃必须在烦恼尘世里证得。《肇论·不真空论》说：
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之
　　自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸
　　法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而
　　真。圣远乎哉？体之即神。这一思想虽然带有神秘主义色彩，但它反映了僧肇将佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为禅宗思想的重要理论依据。慧能十分重视《维摩经》，显然与他受僧肇影响有关。
　　第三，转向意识主体的能动性，把解脱视为主观的精神自由。
　　佛教传入中国的数百年内，印度佛菩萨始终是教徒们狂热膜拜的对象。但在慧能看来，“佛”只是这一字的本义即“觉悟”，归依佛也就是认识自心自性。他有力地破除了人们对“西方”的迷信和对“佛祖”的崇拜。他把佛教传说的一切佛和菩萨都视为主观精神的产物，说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”(《坛经》)认为只要通过意识的转变，即刻成就佛道：“自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下。三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。”(《坛经》)顺着这一思想路子，慧能之后，禅宗进一步提倡“大胆怀疑”、“独立思考”，主张“离经叛道”。这些，对不断摆脱印度佛教的繁琐神学理论和宗教仪礼都具有重大意义。
　　慧能的“顿悟”学说，为禅宗确立了一条简明的思想路线，那就是要求禅僧依靠自力，发挥主体意识的能动性。他把庄子消极的“心斋”、“坐忘”改造为积极的“无念”、“无住”，而把庄子要求摆脱社会束缚，过一种符合自己本性的恬静安适生活，取得人生自由的思想发展了。庄子认为，最有意义的生活，就是符合人类自然本性的生活；为了按自然本性生活，人们必须破除仁义礼智的枷锁，克服儒家道德律令的约束。慧能从意识主体的能动性方面对庄子的“自由”思想进行改造和发展。他并不像庄子那样，对儒家的仁义道德规范加以严厉批判，而是采取默认的态度。他引导禅众致力于内心反省，发掘自身能量，在主观精神的升华方面表现出既不同于儒家又不同于道家的特色。其结果，使禅朝向大机大用方面积极展开，实现在日常生活中自由自在、无为而无不为的妙用妙行，所谓“举手举足，长在道场；是心是情，同归性海”(《能大师碑铭》)。从这一意义上说，慧能禅确实起了觉醒人心、解放思想的作用。由慧能的主体意识发动为起点，才有后期禅宗的呵佛骂祖、毁佛谤经的“叛逆”行径。