此外，自从六祖慧能之后，禅宗文学作品日渐增加，而禅的表现方式亦跟着愈来愈纤微，愈来愈驳杂。逐渐逐渐地，慧能的一派，到了宋初，亦即十一世纪，终于分成了数支，盛行于当时的，计有五宗。不久之后，禅师们终于不能坐观成败，听随禅悟意义自行发展下去，乃至走上自生自灭的一途了。他们看出，必须运用某种方式或体制促其发展，加强健全的宣扬，以使其继续繁荣下去了。他们认为，使禅悟的经验师次代代相传下去而不致中断，乃是他们的天职。不过，在说到此种方式或体制之前，且让我们先看看早期的禅家怎样指导学者。
　　我们已从前面所学的临济、云门、定上座、以及德山诸例之中得知，当时的禅师并没有特定的手段或方法，用以促使弟子的心灵成熟而证得禅悟的经验。毫无疑问的是，每一位禅师不但都不时在他的法堂之中上课说禅，而且以种种极为实际的方法加以举示，以使他的弟子得到法益。对他们而言，禅并不是一种观念的游戏，而是一种与生活本身具有密切关系的重大事实——纵使是在举起一根手指、嗓饮一杯清茶、彼此招呼问候等等日常琐事之中，亦不例外。职是之故，对于禅师而言，在日常生活中运用每一个可能的机会，藉以唤醒弟子的意识，使其亲证禅悟的真理，当然是再也自然不过的事情。下面所引古德接引学者的记录，将可充分表现我所指陈的意思：
　　南岳怀让禅师礼见六祖慧能。
　　祖问：“何处来？”
　　让曰：“嵩山来。”
　　祖问：“什么物恁么来？”
　　让无语，遂经八载（英译六年），忽然有省，乃白祖曰：“某甲有个会处！”
　　祖曰：“作什么？”
　　让曰：“说似一物即不中！”（说它象个什么就错了！）
　　僧问监官齐安国师：“如何是本身庐舍那佛？”
　　师云：“与我将取（拿）那个净瓶来！”僧取净瓶来，师云：“却送原处安置！”
　　僧便送原处已，再来问道：“如何是本身庐舍那佛？”
　　师云：“古佛过去久矣！”
　　汾州无业禅师谒马祖，祖睹状貌奇伟，语音如钟，乃曰：“巍巍堂堂，其中无佛！”
　　师礼，跪而问曰：“三乘文学，精穷其旨。常闻禅门‘即心是佛’，实未能了。”
　　祖曰：“只未了的心即是，更无别物！”
　　师曰：“如何是祖师西来密传心印？”
　　祖曰：“大德正闹在（你现在想的东西太多了）！且去，别时来！”
　　师才出，祖召曰：“大德！”
　　师回首，祖曰：“是什么？”
　　师便领悟，乃礼拜。
　　祖曰：“这钝没！礼拜作么？”
　　五台山隐峰禅师，石头大师铲草时，师在左侧叉手而立。头飞铲子向师前铲一株草。
　　师曰：“和尚只铲得这个，铲不得那个！”
　　头提出铲子，师接得便作铲草势。
　　头曰：“汝史铲得那个，不知铲得这个！”
　　师无对。
　　沩山灵祜禅师，一日侍立于百丈夫大师之侧。丈问：“谁？”
　　师曰：“某甲。”
　　丈曰：“汝拨炉中有火否？”
　　师拨之，曰：“无。”
　　丈躬起，深拨，得少火，举以示之曰：“汝道无，这个呢？”
　　师由此发悟。
　　长庆大安禅师，受业于黄檗山，习律乘。不当念言：“我虽勤苦，而不闻玄极之理（佛教的究极真理）。”乃孤锡游方，至南昌，造百丈，礼而问曰：“深欲求识佛，何者即是？”
　　丈曰：“大似骑牛觅牛！”
　　师曰：“识得后如何？”
　　丈曰：“如人骑牛至家。”
　　师曰：“未审始终如何保任？”
　　丈曰：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。”
　　师自兹领旨，更不驰求。
　　沣州高沙弥，初参药山。
　　山问：“甚处来？”
　　师曰：“南岳来。”
　　山曰：“何处去？”
　　师曰：“江陵受戒去。”
　　山曰：“受戒图甚么？”
　　师曰：“图免生死。”
　　山曰：“有一人，不受戒，亦无生死可。汝还知否？”
　　师曰：“恁么，则佛戒何用？”
　　山曰：“这沙弥犹挂唇齿在！”
　　师礼拜而退（自此悟入）。
　　石室善道禅师，参石头，一日随头游山次，头曰：“汝与我斫却面前树子，免碍我。”
　　师曰：“把将刀来。”
　　头乃抽刀倒与。
　　师曰：“何不过那个来？”
　　头曰：“你用那头作什么？”
　　师即大悟。（均见《传灯录》）
　　从上面由最早的禅宗史传《传灯录》随手拈取的这些典例看来，我们不难看出，禅们所用的开导手段虽很实际，但还没有明确的设计。设使学者自己没有问题可问，禅师就会没法从他身上引出，但不是用抽象的理论，而是在他们的实际生活之中逗引。那时候，已有一些现成的问题被禅徒们用来请教禅师，而禅师们也有一些常用的问题，以之逗引学者。但那时候，无论是禅师还是禅徒，都还没有一种系统化的方法，作为入禅的一种手段。
　　禅徒最常请教的一个问题，是菩提达摩来到中国的原因：“如何是祖师西来之意？”这是非常自然的事情，因为禅的创立于中国，系由他从印度前来的为始，因此，大凡踏着他的足迹前进的人，都情不自禁地想要知道达摩的伟大福音究系什么？另一方面，被禅师们经常用来征问每一个新到禅徒的问题，则是：“甚处来？”“何处去？”这种问题并不只是因为好奇而问；因为，我们一旦真正明白了自己的来处和去处，我们也就成为禅师了。
　　除了真诚的禅徒之外，尚有许多佛教哲学家，尤其是初唐时代，由于偏执自宗所讲的哲理，往往与禅师们急诊孰非的问题。此等晤谈的记录给我们提供了一个有趣的场面，不用说，　里面的牺牲者总是专讲玄理的哲学家。
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　　南阳慧忠国师，有座主来参次，师问：“作什么事业？”
　　对曰：“讲《金刚经》。”
　　师曰：“最初两字，是什么字？”
　　对曰：“如是。”
　　师曰：“是什么？”
　　座主无对。
　　有讲僧来问马祖大师：“未审禅宗传持何法？”
　　师曰：“未审座主传持何法？”
　　主曰：“忝讲得经论二十余本。”
　　师曰：“莫是狮子儿否？”
　　主曰：“不敢。”
　　师作“嘘嘘”声。
　　主曰：“此是法？”
　　师曰：“是什么法？”
　　主曰：“狮子出窟法。”
　　师乃默然。
　　主曰：“此亦是法。”
　　师曰：“是什么法？”
　　主曰：“狮二、三窟法。”
　　师曰：“不出不入，是什么法？”
　　主无对（百丈代云：“见么？”）遂辞出门。
　　师召曰：“座主！”
　　主回首。
　　师曰：“是什么？”
　　主亦无对。
　　师曰：“这钝根阿师！”
　　有讲华严座主头号大珠慧海禅师：“禅师信无情佛否？”
　　师曰：“不信。若无情是佛才，活人应不如死人；死驴死狗，亦应胜于活。经云：佛身者，即法身也，从戒、定、慧生，从三明、六通生，从一切善法么。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛法。”
　　又讲华严老座主问：“何故不许《青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若》？”
　　师曰：“法身无相，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而是显相：非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云：‘佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。’黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主，会么。”
　　曰：“不了此意。”
　　师曰：“若见性人，道‘是’亦得，道‘不是’亦得；随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹，著翠竹；说黄花，著看黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若。所以皆成诤论！”
　　以上所述，是直到十世纪时人们学禅的大概情形。为了便于说明那些年代的一般状况，且让我以汾阳善昭禅师所列的“十八问”（见《人天眼目》）作为举示的例子。汾阳（９２６～９９３）是首山省念的弟子，出兴于十世纪之末。此种分类可说不合科学要示，但这些“问”的本身颇富阐示作用，可以表明当时人们如何学禅的情形。
　　一、请益问：学者有所请益而问也，例如僧马祖：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”州云：“殿里底。”（英译复举“祖师西来意”、“佛法的大意”以及“如何是法”等等例子，但只列问题，未附答语。）
　　二、呈解头号：学者自呈见解而问也，例如，僧问龙牙：“天不能盖，地不能载时如何？”牙云：“道者合如是。”（英译举例云：僧问赵州：“一物不将来时如何？”州云：“放下看！”）
　　三、察辨问：审察辨别而问也，例如，僧问临济：“举人有一问在和尚处时如何？”济云：“速道！速道！”们拟议，济便打。（英译举例云：僧问桐峰庵主：“忽遇猛虎来时如何？”主作虎啸势，其僧便作怕势，主大笑。）
　　四、投机问：相投针窍穷而问也（英译大意云：问者对他自己的悟处仍有所疑而表示请求印证之意也），例如，僧问天皇：“疑情未息时如何？”皇云：“守一非真。”
　　五、偏僻问：偏枯僻执而问也（英译大意云：学者急于查出师家的态度也），例如，僧问：“鹤立枯松时如何？”等等（英译举例云：僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”）
　　六、心行问：表心行而问也（英译大意云：学者不知如何进修而问也），例如，僧问兴化：“学人皂白未分，乞师指示！”化随声便打。
　　七、探拨头号：探求寻拨而问也（英译加附说明云：当禅刹遍布各地、禅僧到处寻师访道之时，此种问去必然曾经流行一时），例如，僧问风穴：“不会的人为什么不疑？”穴云：“灵龟行陆地，争免曳泥踪？“
　　八、不会问：不会个事，直吾而问也（英译说明云：此与第六英似乎无甚差别），例如，僧问玄沙：“学人乍入从林，乞师指示！”沙云：“你还闻门外水声么？”僧云：“闻。”沙云：“从这里入！”
　　九、擎担问：自擎担所见而问也（英译说明云：学者对禅已有自己的见地，想看看师家如何看待他的见地），便如，僧问老宿：“世智辨聪，不要拈出，还我活头来！”宿便打。
　　二、置问：自置一问头而问也，例如僧问云门：“一瞠目不见边际时如何？”门云：“一见。”（亦作“鉴”）
　　十一、故问：高为一故而问也（英译说明云：内含经意之问也），例如僧问首山：“一切众生皆有佛性，为什么不识？”山云：“识。”
　　十二、借问：别借一端而问也（英译说明云：借一个已知的事实而问也，例如僧问风穴：“大海有珠，如何取得？”穴云：“罔众到时光灿灿，离难娄行处浪滔天！”英译附加说明云：您愈想抓住他，它走得愈远；你愈想看清它，它显得愈模糊）
　　十三、实问：以其实理而问也（英译说明云：从直接观察而得的一个事实为端而问也，）例如：僧问三圣：“学人只见和尚是僧，如何是佛、是法？”圣云：“是佛，是法，汝知之乎？”
　　十四、假问：假此一端而问也（英译说明云：含有一个假定例子的问话也）例如，僧问径山：“这个殿里的佛像，哪个是佛？”山云：“这个殿里的。”
　　十五、审问：审察基理而问也（英译说明云：具体表现一个真正的疑惑而问也），例如，僧问祖师：“一切诸法本来有，啊个是天？”师云：“汝问甚分明，何劳更问吾？”
　　十六、征问：征考而问也（英译说明云：带有挑战意图的问题也），例如，僧问睦州：“祖师西来，当为何事？”州云：“你道为何事？”僧无语，州便打。
　　十七、明问：明白直截而问也，例如，外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久外道云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”
　　十八、默问：默然不语而问也（英译说明云：不以语言表示而问也），例如，外道到佛处，无言而立。佛言：“甚多，外道！”外云：“世尊大慈大悲，令我得也。”
　　从上面所引略嫌混乱的类目中，我们不难看出，在由达摩而下的最初五百年稳定发展其中，禅门师资之间所问所答的总是是多么庞杂，此在如今已被公认为禅宗六祖的慧能之后三百年间尤其显然。
　　八、公案制的发展及其意义
　　作者：
　　毫无疑问的，在禅宗的历史的悠久岁月中，禅徒之间曾有一种真正的禅悟意识的成长，但此事跟其他任何事情一样，这里面也会产生另一种倾向，使得禅悟经验气化而成一种概念之论。倘若此种情形长此发展下去的话，真正的禅悟经验就会完全颓败下去，而主由禅师语录构成的一切文学，不是变得不可理解，就是变成哲学讨论的一种话题。
　　此种退化——如此背离生活和体验，乃是宗教史上随处可见的一种现象。开始时总会出现一位富于创造力的天才，而一种体制总会从他的经验之中产生出来。能力较次的人们于是聚到他身边，而他则努力使他们亦得体会他自己所得的经验；他的努力使某些人获得了成就，但失败的比例通常都多于成功。由于我们绝大多数的人都没有足够的创造力，因此，也就只好以步武一位看来比我们远为高大的领袖为满足了。于是，此种制度逐渐僵化起来，除非来上一个复兴时期，否则的话，原始的经验便只有迅速颓败的一途了。就中国的禅　宗历史而言，这个衰退的时期，可以说就是来自公案参究的发明——虽然，说来非常真实的是，此种发明乃是禅悟意识发展历程中一件不可避免的事情。
　　此种公案参究所要做的工作，在于以权巧的方法或系统的体制，在禅徒身上开发早期大师们以自动自发的精神在自己身上造就的禅悟意识。此处，它还立意要在比早期大师所可能希望的更多心灵之中培养此种禅悟的经验。因此，公案一则要使禅的天地通俗化、普及化，同时也成了保存真正禅悟经验的有效工具。原是贵族化的禅，一变而成了民主化的禅，制度化的禅，乃至机械化的禅——多多少少。毫无疑问是，这或多或少是一种退化；但是，话说回来，如果没有这种创新的话，禅也许早就衰败得不堪设想了。依我看来，将作为远东文化的这种独特财产的禅挽救下来的功臣，就是此种公案参究的法门。
　　为了更进一步看清使得公案兴志的背景起见，且让我引用十一世纪时的一两位大师的话，作为说明。因为，我们可从他们的话中看出，其中至少有两个倾向在挖禅的命根：其一是绝对寂静主义的理论与修法，其次是从四面八方的外界强加于禅的那种知解的习气。一直受到大师们抗拒的绝对寂静主义，自有禅史以来就被视为禅宗教学的精髓；但是，此种倾向，由于是禅修不可避免的裆当，因此，往往动不动就抬起头来，自作主张。
　　至于对禅作知解上的认识，局外人固不必说，就连禅的拥护者或辩护者中，也有人经常不顾禅悟经验的本身而率意从之。毫无疑问的是，禅的最大死敌，就潜伏在此中倾向之中：如果不能有效的办法将它们推倒的话，它们定会不时抬起头来作崇，尤其是在禅的本身露出任何衰退的征候之时。真净克文（１０２４～１１０２）禅师其次曾经说过：
　　……所以此个事，论实不论虚；参须实参，悟须实悟；若纤毫不尽，总落魔界！
　　岂不见古人道：“平地上死人无数，过得荆棘林是好手！”如今人多是得个身心寂灭，前后际断——一念梦年去，休去歇去，似古庙里香炉去，冷湫湫地去，便为究竟！
　　殊不知却被此胜妙境界障蔽，自己正知见不能现前，神能光明不得发露……
　　大慧禅师在一封信中对他的一位比丘弟子真如道人说：
　　今时学道人，不否问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月忘指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐，观心，默照，更以此邪见，诱引无识庸流曰：“静得一日，便是一日工夫！”
　　苦哉！殊不知尽是鬼众活计！去得此二种大病，始有参学分。经云：“不着众生所言复不着无言说。”又云：“观语与义，非异非不异；观义与语，亦得如是。若语义异者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色……”
　　在磊慧时代的禅师语录中，除了大慧本人所说者外，尚有其他许多语句，表明了与此相类的观点，而我们亦可从这些语句中看出：他们如果让禅如此自行发展下去，听其自生自灭的话，不用说，它早就衰落恶化而成纯然的静坐默照，或只是记诵许多禅语和对话了。为了挽救此种颓势，拟写一种更为健全的发展计划，禅师们没有别的更好的办法可施——只有提出一套公案参究的新方法、新制度了。
　　什么是公案呢？
　　所谓“公案”，据一位权威说，意思就是“建立评判标准的公共案例”，而禅的体悟是否正确，即以此作测验的准则。一般而言，公案就是古代禅师所作的某种陈述，或对学者所做的某种答语。下面所引诸例，通常是派给初学参究的公案：
　　一、僧问洞山：“如何是佛？”山云：“麻三斤！”
　　二、僧问云门：“一念不起时还有过也无？”门云：“须弥山！”
　　三、僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”（此“无”的字面意思是“没有”，但当此字被当做一个公案运用时，它与这种字面的意义就没有关系了；它只是个纯净而又单纯的“无”。）
　　四、惠明追到离开黄梅寺的慧能，说道：“望行者为我说法！”慧能便说：“不思恶，不思恶，正恁么时那个是明上座未生以前的本来面目？”
　　五、僧问赵州：“如何是佛祖西来意？”（初祖菩阳达摩来到中国干嘛？）州云：“庭前柏树子。”
　　六、赵州在南泉座下习禅时，请问：“如何是道？”泉云：“（你的）平常心是道。”
　　七、僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”
　　八、老庞初参马祖时问道：“不与万法为侣者是什么人？”祖云：“待你一口吸尽西江水时即向你道。”
　　禅师将诸如此类的问题交给初学的禅者去求解决，目的何在呢？目的是在初学者的心中展开禅的心理，进而复造此等语句所表现的意境。这也就是说，学者一旦体悟了此等公案，也就体悟了禅师的心境，而这便是“开悟”；如不开悟，禅便是一本密封的书。
　　在禅宗展开它的历史之初，学者拿一个问题去请教禅师，禅师则以此测知学者的心境，进而给他必要帮助。这种帮助，有时一下就可使学者进入开悟的境地，但往往亦也使他感到难以言喻的困惑，结果使他的内心愈来愈紧张，或更加努力“参究”，关于此点，前面已有所述。但在实际情况下，禅师往往得等上一段时间，学者才能开始提出问题——假如有问题出现的话。第一个问题一旦出现，问题的解答也就已经完成大半了，因为，此乃学者经过一番极其热切的用功，使他的心境达到某个关头之后而得的一种结果。这个问题表示了：此种关头，并使他能够成功地通过那个关头。此系公案流行之前的实际情况，关于此点，我们已在前面以临济、南岳等人为例说明过了。
　　师徒之间的此种“问答”，随着时代的发展而愈来愈多；而在禅学文献的日渐增多之下，禅徒开始尝试以知识解决或以理智解释禅的问题，也就成了一种十分自然的事情。师徒之间的“回答”既然不再是禅悟意识的体验和直观，自然也就要变成逻辑探讨的论题了。这真是一种大大的不幸！但也是一种无可避免的事情。因此之故，希望禅悟意识得到正常发展，希望禅门正统得到蓬勃发展的禅师们，自然不能不审察实际的情势，进而设计了一种以达到禅悟为终究目的的手段。
　　这种可以适应环境所需的手段或方法，就是选择古代大师们的某些言句，作为指标加以运用。因此，这种指标需有两在功用才行：（一）遏止理智的作用，或让理智本身看个清楚，它自己究有多大本领，进而让它知道，这里有一个是它永远无法达到的境地；（二）促进禅悟意识的成熟，使其终于爆发而成一种开悟的境界。
　　当公案在第一个功用方面发生作用时，便产生一种被称为“参究”的情形。一个人的全副身心，而不是自以为构成吾人生命一个部分的理智，整个投入公案的解决之中。当此种非常的精神紧张状态在一位有经验的禅师指导之下达到成熟的阶段时，公案的本身便自动发生作用而变成了被称为禅悟经验的境界。到了此时，对于禅的真理便达到了一种直观的自觉，直到此时为止，学者一直徒然叩击的那道墙忽然倒坍了，而一个完全崭新的景象便在他在眼前展开了。没有这个公案，禅悟的意识便没有了指标，开悟的境界也就永远没有出现之期了。心理上的困境是开悟的一个必要的经历。在此之前，亦好在有公案参究这个法门之前，此种指标，系由学者用他自己的热烈精神在他自己的意识之中创造而成。但是，当禅因了禅宗文献的累积而以“问答”的形式成了系统或制度化的东西之后，公案的参究就成了禅师们一致公认的不可或缺的法门了。
　　禅悟经验的最大死敌，是执着主客之分的理智——至少是在开始之时。因此之故，若要使得禅悟意识能够自行展开的话，势非将这执着分别的理智予以隔断不可，而公案设计的意旨，就在达成这个目的，非常出色。
　　我们只要略加检视，便可看出公案里没有容许理智插足的余地。理智这把刀子虽然非常锋利，但仍不足以剖开公案的本身而窥见它的里面的内容。因为，公案并不是逻辑上的一种前题，而是从禅修而得的某种心地的表现。例如，佛与“麻三斤”之间、佛性与“无”之间，或者，祖师西来意与“庭前柏树子”之间，究竟有什么逻辑上的关系可说呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禅学课本中，园悟克勤禅师为“麻三斤”这个公案作了如下的开示，举示出未悟禅心的相似禅流对于这个公案做了怎样的理智解说：
　　这个公案，多少人错会，直是难咬嚼，无你下口处！何故？淡而无味！古人有多少答“佛”话，或云：“殿里底”，或云：“三十二相”，或云：“杖林山下竹筋鞭”，乃至洞山，却道“麻三斤”，不妨截断古人舌头。人多作话会道：“洞山是正在库下称麻，有僧问，所以如此答。”有的道：“洞山问东答西。”有底道：“你是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之。”
　　死汉！更有一般道：“只这‘麻三斤’便是佛！”且得没交涉！你若恁么去洞山句下寻讨，参加弥勒佛下生，也未梦见在！何故！言语只是载道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻？不见古人道：“道本无言，因言显道；见道即亡言。”
　　若到这里，还我第一机来始得！只这“麻三斤”，一似长安大路一条相似，举足下足，无有不是。这个话（公案），与云门“糊饼”话是一般，不妨难会。五祖先师颂云：“贱卖担板汉，贴称麻三斤；千百年滞货，无处着浑身！”你但打迭得情鹿、意想、计较、得失、是非，一时净尽，自然会去！
　　专门一点地说，公案派给初学参究的目的，在于“断命根”，在于“死偷心”，在于“死却无量劫来识心”，如此等等。这些话听来不免有些残忍，但究竟的目的却在超越理智的限域，而此等理智的限域，只有运用全副的精神力量，使自己孤注一掷，才有跨越的可能。此等限域一旦跨过之后，理则学就成了心理学，而理智作用就成了意愿和直觉。到了此时，原本无法在经验意识层面解决的问题，便转到了心灵的内在深处。因此，有一位禅师曾说，“除非汗流浃背一回，别想见一帆风顺的境致。”“除非浑身汗透一番，莫想一茎草上现宝王刹。”
　　公案无法在轻易的情况下求得解决。但一经求得解决之后，公案便如敲门砖一样；门既敲开了，砖头也就可以丢掉了。只要心门尚未打开，公案就有用处，但心门既开，公案也就置诸脑后了。门开之后所见的景象，将是吾人全未料到的东西，连做梦也没有想过的东西。然而，到了此时，如从这个新得的观点重加检查的话，你将会看出，公案的构成，又是多么的适切，它有暗示作用，又是多么地奇妙！虽然，它的里面，什么欠斧凿的痕也找它不出！
　　九、公案参究的实际指导
　　作者：
　　下面所述，是历代禅师对于公案参究所提出一些实际提示；从这些提示之中，我们不但可以看出公案对于禅悟意识的发展究竟有些什么功用，而且可以看出公案究与时代发展的趋向究有什么关系。正如稍后将要看出的一样，公案参究的逐渐成长，在明代禅师间导致了一种新的运动，与净士宗的念佛法门互相结合（谓之“禅净双修”）。此系参禅与念佛的心理机能之间具有一个公同的分母之故（关于这个论题，稍从后再详加讨论）。
　　筠州黄檗山的一位运禅师（大概是宋初人），对于习禅的问题，提出了如下的开示：
　　预前若打不彻，腊月三十日到来，管取你热乱！有般外道，才见人做工夫便冷笑：
　　“犹有这个在！”我且问你，忽然临命终时，你将可抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力！休待临渴掘井，做手脚步不迭！前路茫茫，胡钻乱撞，苦哉！苦哉！
　　平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用不着，只管瞒人，争知今日自瞒了也！
　　劝你兄弟家，趁色力康健时讨取个分晓这些关捩子甚是容易，自是价钱不肯下死志做工夫，只管道“难了又难！”
　　若是个丈夫汉，看个公案：僧问赵州：“狗子不定期有佛性也无？”州云：“无！”但二六时中看个“无”字，昼参夜参，行、住、坐、卧、着衣、吃饭处，屙屎、放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个“无”字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，顿悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口：“达摩西来，无风起浪！世尊拈华，一场败阙！”到这里说甚阎罗老子！千圣尚不赖你何去何！不信道：直有这般奇特殊！为甚如此？事怕有心人。（《禅兴策进》）
　　佛颐庵真禅师所提出的忠告是：
　　“信有十分，疑有一分；疑有一分，悟有十分。”可将平生所见所闻、恶知恶解、奇言妙句、禅道佛法、贡高我慢等心，彻底倾泻，只就未明未了的公案上，据定脚头，竖起脊梁，无妥昼夜，直得东西不辨，南北不分，如有气的死人相似！
　　心随境化，触着还知。自然念虑内亡，心识路绝。忽然打破髑髅，原来不从他得！那时岂不庆快平生者哉！
　　大慧禅师是十二世纪时的一位伟大公案提倡者，他最常举示的公案之一是赵州的“无”字，但他自己也有一则。他常拿一根竹篦，对大众说道：
　　唤作竹篦则触（肯定），不唤作竹篦则背（否定）。不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久（默然），不得作女人拜，绕禅床，不得拂袖便行——一切慈不得，速道！
　　如果有人想说话，他便将他打一顿赶出，“罕有善其机者。”后来有位僧人听了对他说道：“夺却你竹篦！”他却说道：
　　夺却竹篦，我且许他夺却，我（便说），“唤作拳头则触，不唤来拳头则背。”你又如何夺？更饶你道个：“请和尚放下着！”，你又如何夺？我说：“唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背。你又如何夺？”
　　当时有一位叫做舟峰的长老出来说道：“某甲看和尚竹篦子活，如籍没却人家财产譬得极妙！我真要你纳物事，你无所从出，便须讨死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了却缓缓地再活起来。唤你作菩萨则欢喜，唤你作贼没则恶发，依前只是旧时人！所以古德道：‘悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，欺君不得！’到这里始契得竹篦子活。”
　　在下面所引，录自祖庆所编的《大慧普说》（１１９０）的一节文字中，有给他座俯下位叫做净恭的园头参究的一则公案：
　　法不可见、闻、觉、知：若行见、闻、觉、知，是则见、闻、觉、知，非求法也——元来这个法不在见、闻、觉、知处。如今才教你离却见、闻、觉、知，你便空劳劳地，无摸索处，无着意处。何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到；若是眼、耳、舌、身、意到底，思量得底，觑得见底，这个是生灭法。
　　要你塞却眼、耳、舌、身、意，如木头疙瘩相似，忽然木头疙瘩会作声！知到这里，如狮子王游行自在，不求伴侣；如象王渡水，直下截流而过，更无周由者也。这个道理，便是平田和尚道：
　　神光不昧，万古徽猷。
　　入此门来，莫存知解！
　　当知见、闻、觉、知，亦能令人入道，亦能令人障道。何故？你若于见、闻、觉、知处得杀人刀、活人剑时节，便能使得见、闻、觉、知；你若不得杀人刀、活人剑，却被见、闻、觉、知使得来七颠八倒，障却道眼，脚跟下黑漫漫地，不得自在！
　　如今要绝却见、闻、觉、知，得自在时，须是歇得个猢狲子教贴贴地。歇来歇去，行、住、坐、卧，语、默、动、静，如一条线子，莫要放却：你才放却这一条线子时。便被见、闻、觉、知走作。正走作时，还有药医得么？且道：什么药医得？
　　僧问云门：“如何是道：”门云：“干屎橛！”这个药便医得。你但行也“干屎橛”，住也：“干屎橛”，坐也“干屎橛”，卧也“干屎橛”，作务时也“干屎橛”。举来举去，忽然心无所之，到这个如老鼠入牛角境地，一下便了。若得‘喷’地一下时，便好看一大藏教；（儒、释、道）三教圣人所说之吾，尽是屋事，不干别人事，尽是这“喷”地一下的。
　　大慧不厌其烦的要他的弟子重视非语言和推理可及、但可以超越意识的限制、而从意识之中爆出的开悟境界。他的书信和语录中，随处皆见教人直趋此一目标的忠告。他之如此坚持此点，证明他那时候的禅已经退化了——不是堕落而成纯然的寂静主义，就是降格而非古德公案的知解分析。
　　习禅须以悟入为目的。此事如节日赛舟，虽在静处举行，要以夺标为目的。古德悉皆如此，因为我们知道，悟了才是真得。秀是悟了始得，但静默自处，如死人一般坐地，亦不得。何故？不见祖师道：“止动归止，止更弥动？”任你怎么压制乱心，若不放弃推寻的习惯，结果总是适得其反。
　　放弃此种推寻的习惯，将“生死”两字贴在额上，专心参究一则公案，不论做什么，不分昼夜。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”尽力看这个“无”字，看它里面究竟有些什么？如此用功下去，不久便会发现，这个公案全无滋味（亦即没有任可供推寻的线索可得），但在同时，会有一种喜悦之感偷偷进入你的心中，但不久之后，又有一种感觉出现，而这个感觉却是一种不安不稳之感。且不要理会这些，只管向前参去，自有老鼠入牛角地时节到来。至此须是转身始得，优柔寡断则不成。
　　大慧又在另一个地方说道：
　　但自时时提撕。妄念起时，亦不得将心止遏。“止动归止，止更弥动。”只就动止处，看个话头。须是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没趣味，心头恰如顿一团热铁相似！那时便是好处，不得放舍，忽然心华发明，照十分刹，便能于一毛端现宝天刹，坐策鹿里转大法轮！
　　空谷景隆（１４６６年间仍在世）对他的徒众亦作过相似的忠告，他说：
　　赵州“无”字，未悟之时，如银山铁壁。今日也“无！无！”明日也“无！无！”一朝水到渠成，始知铁壁银山，无非别物。只贵退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念个“无”字虚延岁月，亦不可推详计较，义理曲会，但于二六时中愤愤然要明这个“无”字，忽尔一朝悬崖撒手，打了翻身，方见孤明历历，如是现成！
　　《禅家龟鉴》的作者，将上面所引各种公案作了一番肯定之后，接着将公案参究的心理历程做了一番充分的描述：
　　大抵学者，须参活句，莫参死句。凡本参公案上，切心做工夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。
　　参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。敬缺其一，如折足之鼎，终成废器。
　　日用应缘处，只举狗子无佛性话。举来举去，疑来疑去，觉得没理路，没义路，没滋味，心头热闷时，便是当人放身命处，亦是成佛作祖的基本也。
　　话头不得于举起处承当，不得思量卜度，又不得将迷待悟。就不可思量处思量，心无所之，如老鼠入牛角，便见倒断也。
　　又，寻常计较安排的，是识情；随生死迁流底，是识情；怕怖樟惶的，是识情，今人不知病，只管在里许头出头没！
　　此事如蚊子上（咬）铁牛，更不问如何若何，下嘴不得处，弃命一拈，和身透入！
　　上面所引权威之言，不但说明了公案在被用于求悟方面的功能为何，同时表明了禅师在用公案促使弟子心灵成熟之初所定的目标为啥了。下面，我想从现代日本临济禅之父白隐禅师的著述中引用两段文字，作为本节的结语，因为，这将使我们明白看出，自从六祖慧能及其中国门徒以后一千多年以来，禅的心理何以一直没有多大改变的原因。下面是白隐的话：
　　倘欲了澈无我正理，须得悬崖撒手，再活现成，而得常、乐、我、净四德。如何是“悬崖撒手”？譬如有人，流浪荒山僻谷人迹罕到之处，来至万丈悬崖，崖上满布青苔，其滑无比，无可立足之处。当此之时进又不能，退又不得，真是死路一条！唯一希望，是两手所抓之藤，生命全系于此；万一失手，必然粉身碎骨骨！
　　参禅亦然，一手抓住公案，紧张达地极点，而至绝处，如悬崖下，完全不知如何是好，除了偶觉焦躁绝望之外，简直如死一般！当此之时，身心以及所参公案忽然脱落，而得绝处逢生，这便名为“悬崖撒手”，待汝活转来吸一口气，便晓“如人饮水，冷暖自知”的道理。不亦快哉！
　　十、公案参究的各种通则
　　作者：
　　以要言之：公案参究这种发明之所以不可避免，出于下情况：
　　一、禅的修习如果听其自然而不加管节的话，不久就会因为那种贵族式的训练和体验性质而自行消失了。
　　二、禅自从六祖慧能过后，经过两三百年的发展，终于逐渐失去了它那种创发的动力，因此之故，如果要它继续生存下去，就得运用某种可以激发禅悟的意识的手段，从而唤起一种新的生命才行。
　　三、积极创发的时代一旦过去之后，便有许多名为“话头”、“机缘”、或者“问答”的材料累积起来，成了禅宗史传的主要部分，而这些东西则可引发一种知识解会的活动，对于禅悟经验的培养至为有害。
　　四、禅宗自有历史以来，就有一种寂静主义流行其间，威胁到活的禅悟经验，至为危险。寂静主义或所谓的“默照禅”与主知主义或所谓的“看活禅”这两种倾向，自始就互相交战，纵非明争，亦是暗斗。
　　由于上述种种情况，十与十世纪时的禅师们，这才采用公案参究的办法，使其发挥下述功能：
　　一、使禅通俗化，以便抵消它的贵族倾向而免于自行灭绝；
　　二、给禅悟意识的发展来一次新的刺激，以便加速禅悟经验的成熟；
　　三、遏止禅的知解风气；
　　四、挽救禅的生命，以免被活埋于寂静主义的黑暗深坑之中。
　　从上面所录有关公案参究的各种引文看来，可得如下事实。
　　一、公案派给学者参究的目的，主要在于体现高度精纯的意境。
　　二、遏阻意识思维的作用，这也就是说，制止较为表浅的心识作用，以使更为深切、更为中心，但通常埋于心灵深处的部分出而发挥它的固有功能。
　　三、促使有效的意欲中枢（此系一个人的人格的真正基础）尽其最大能力解决公案的问题。这就是禅师们在将“大信”与“大疑”称为真正禅者所不可缺的两大原动力时所指的意思。所有一切伟大禅师皆曾为了得到悟境而不惜牺牲身心性命这个事实，不仅证明了他们对于究竟关相的信心极为宏大，同时也证明了他们那种“探讨”的追究精神亦极强烈，真乃不达目标绝不终止，这也就是说，直到证得佛性的本身，方才罢休。
　　四、此种精神的统合一旦到达了最高的程度，便会达到一种中道的意境。研究宗教意识的心理学者称此种意境为“忘形”或“出神”（ecstasy），这是一种有欠正确的说法。禅的这种意境不同于忘形或出神的地方，根本在于：忘形乃是心灵在被动的冥想中出神，致使心识作用暂时不行之际的现象；与此相反的，禅的这种意境则是热切主动发挥当人一切根本功能而致的一种境界——由集中全副力量于一点而得的一种名为“一行三昧”（ekagra）地境界，亦称为“大疑”的一种境界。
　　这就是经验意识及其意识与潜意识的一切内容即将翻过它的界线，与未知的、那边的、无意识的境域建立知性关系的所在。“忘形”或出神的当中则没有这种翻身或转移的作用，此盖由于它是一种静态的结果，根本不容许作进一步的开展。“忘形”或出神的里面根本没有相当于“撒手”或“悬崖撒手”的情况存在其间。
　　五、最后，各种精神功能，起初似皆暂时悬宕，至此，忽然充满了从未梦见的新能力，此种突然的转变，往往可因一种声音，一种影象，或者某种动作的侵入而形成。一种新的生命源头一旦打开，而公案的秘密一旦揭晓了际，便有一各透彻的洞视能力从意识的内在深处产生出来。
　　对于此等心灵事实，禅宗学者提出了如下的哲理解释。不用说，禅既不是一种心理学，更不是一种哲学，而是一种充满深切意义，含有高尚生活内容的经验。此种经验不但究竟决定，而且有其本身的权威性。它是可以完全满足整个人类要求，但非出于相对知识的究极真理。这个真理必须在当人自己的心中直接体会，没有任何外在的权威可以仰赖。纵使是佛陀的言教和祖师的言句，不论多么深刻真实，如果没有吸收、消化、融合到自己的身上，这也就是说，如果不能使它出于自己的生活经验，皆非自己的东西。此种体会名之为“悟”，所有一切的公案，都开悟之言，因其不含理智的思维，故而不可以意识认知，不可以意想推知。
　　祖师并非故意使他的开悟之言变得不可知、不可解；引等语句出于他的内在生命，就象花朵开放或太阳放光一样。因此，我们若是要了解它们，就得象花朵或太阳一样才行，我们必须进入它们的内在生命里面。我们一旦有了与禅师说出此等公案相同的心境，自然就会明白它们了。因此之故，禅师们避免做任何语言的解释；因为那只能在他的弟子心中引起一种知识上的探秘心理而已。知解是一种最大的障碍，甚至是一种不可妥协的死敌，因此，必须将它从心理放逐一阵子，至少是开始习禅之初。因了这个缘故，禅这才重视此种精神的事实甚于观念的摆弄。此等事实一旦得到了直接的体验而证实十分满意，对于禅者的“探讨”之心自然有不可抗拒的魅力。
　　由于禅特别重视亲身经验的事实，故而才有云门“干屎橛”，赵州“柏树子”，洞山“麻三斤”这一类的公案，因为这所说的都是每一个人的生活中常见的东西。与“一切皆空”、“不生不灭”、“超于因果”或“大千世界在于一微鹿中”等等的印度说法相较，中国人说法是多么的亲切啊！
　　因了这种事实，禅宁可排除知解的活动，将悟的经验意识导入更深的源头。若要求得一种绝名不同的知性经验，休息所有一切的寻讨的东西。更明白一点地说，非逻辑可解，非推理可得，非知识的追究可民得而问津，是为禅的特色。因此，在人类努力达到究竟境地的奋斗史上，此种公案的参究，乃是禅悟意识的自然发展。吾入整个的精神系统，可因公案的关系而对悟境的促成发挥最大的效用。
　　十一、现身说法谈参禅
　　作者：
　　下面所录的一些亲身记述，说明了公案参究促进禅悟意识成熟的功用。这样的例子，已在本论丛第一系列举过三个。它们本身虽是一种心理学的研究，但我这里的目的却是举法公案参究的禅修里面所担任的角色和倡导此种体制的宋代大师们的智慧。
　　五祖法演（寂于１１０４年）下第八代法孙蒙山德异禅师，说了如下的一个关于参禅经验的故事：
　　某年二十知有此事（参禅求悟），至三十二，请益十七、八员长老，问他做工夫，都无端的。后参皖山长老，教看“无”字：“十二时中，要猩猩如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。未透彻时，如鼠咬棺材，不可移易。如此做去，定有发明（开悟）时节。”
　　于是，尽夜孜孜体究，经十八日，吃茶次，忽会得“世尊拈花，迦叶微笑”（公案），不胜欢喜，求决三四员长老，俱无一语，或教“只以海印三昧一印印定，余俱莫管。”便信此说。过了二载，景定五年（１２６５）六月，在四川重庆府患痢，昼夜百次，危剧濒死，全不得力；海印三昧也用不得，有身动不得，有死而已——业缘境界，俱时现前，怕怖慞惶，众苦交逼！
　　遂强作主宰，分咐后事，高着蒲团，装一炉香，徐起坐定，默祈三宝龙天，悔过从前诸不善案，“若大限当尽，愿承般若力，正念托生，早早出家！若得病愈，便弃俗为僧，早得悟明，广度后学！”
　　作此愿已，提个“无”字，回光自看。未久之间脏腑三、四动，只不管他。良久，眼波不动；又良久，不见有身，只话头不绝，至晚方起，病退一半；复坐至三更四点，诸病尽退；身心轻安。
　　八月，至江陵落发（为僧）。一年，起单行脚，途中炊饭，悟得工夫须是一气做成，不可断续。
　　到黄龙归堂。第一次睡魔来时，就座抖擞精神，轻轻敌退；第二次亦如是退；第三次睡魔重至时，下地礼拜消遣，再上蒲团。规式已写，便趁此时找并睡魔：初用枕短睡，后用臂，后不放倒身。过二、三夜，日夜皆倦，脚下浮逼地，忽然眼前如黑云开，自身如新出浴一般轻快。
　　心下疑团愈盛；不着用力，绵绵现前；一切声色、五欲、八风，皆入不得；清净，如银碗盛雪相似，如秋空气肃相似。却思：“工夫虽好，无可抉择。”
　　起单入浙。在路辛苦，工夫退失。至承天（寺）孤蟾和尚处归堂，自誓：“未得悟明，断不起单！”月余，工夫复旧；其时偏身生疮，亦不顾。舍命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。
　　因赴斋出门，提话头而行，不觉过斋家。又做得动中工夫。到此却似透水月华，急滩之上，乱波之中，触不散，荡不失，活泼泼地！
　　三月初六日，坐中正举“无”字，首座入堂烧香，打翻香盒作声，忽然“力”地一声，识得自己，捉败赵州（“无”字公案的推出者），遂颂云：
　　没兴路头穷，踏翻波是水。
　　超群老赵州，面目只如此！
　　秋间，临安见雪岩、退耕、石帆、虚舟诸大老。舟劝往皖山，山问：“‘光明寂照遍河沙’，岂不是张拙秀才语？”某开口，山便喝出，自此，行坐饮食皆无意思。
　　经六个月，次年春，因城回，上石梯子，忽然胸次疑碍冰释，不知有身在路上行！乃见山，山又问前语，某便掀倒禅床，却将从前数则极淆论公案一一晓了。
　　诸仁者，参禅大须仔细！山僧若不得重庆一病，几乎虚度！要紧在遇正知见人。所以，古人朝参暮请，决择身心，孜孜切切究明此事。
　　无准师范（寂于１２４９年）的弟子袁州雪岩袒禅师（寂于１２８９年），叙述他的参禅经验说：
　　山僧五岁出家，在上人（老师）侍下，见与宾客交谈，便知有此事（参禅悟道），便信得及，便学坐禅。十六为僧，十八行脚。在双林远和尚会下打十方，从朝至暮，不出户庭；纵入众察（大通铺）至后架，袖手当胸，不左右顾；目前所视，不过三尺。
　　初看（参）“无”字，忽于念头起处，打一个返观，这一念当下冰冷，直是澄澄湛湛，不动不摇，过一日如弹指倾，都不闻钟鼓之声！
　　十九岁在灵隐挂搭，见处州来书记说“钦禅，你这工夫是死水，不济事；动、静二相，打作两橛。参禅须是起疑情；小疑小悟，大疑大悟。”被他说得着，便改了话头，看（参）个“干屎橛”（公案），一味东疑西疑，横看竖看，却被昏、散交功，顷刻洁净也不能得！
　　移单过净慈，结甲（结伙）七个兄弟坐禅，封被肋不沾席（将被单封直起，决定不倒身而卧）。外有修上座，每日在蒲团上，如个铁橛子相似；地上行时，开两眼，垂两臂，亦如个铁橛子相似；要与他亲近说话，更不可得！
　　因两年不倒身，捱得昏困，遂一放都放了。两月后，从前整顿，得这一放，十分精神。原来要究明此事，不睡也不得；须是到中夜熟睡一觉，方有精神。
　　一日，廊下见修，方得亲近，却问：“去年要与人说话，只避我，为何？”修云：“真正辨道人，无剪爪之工，更与你说话在！”因问：“即今昏散，打屏不去（如何是好？）”修道：“你自不猛烈，须是高着蒲团，竖起脊染；尽身作一个话头，更讨甚昏散？”
　　依修（指示）做工夫，不觉身心俱忘；清清三昼夜，两眼不交睫。第三日午后，在三门山如坐而行，又撞见修，（他）问：“你在此做什么？”（我）答云：“辨道。”修云：“你唤什么作道？”遂不能对，转加迷闷！
　　即欲归堂坐禅，又撞见首座，（他）道：“你但大开了眼，看是什么道理？”又被提这一句。只欲归堂，才上蒲团，面前豁然一开，如地陷一般！是时呈似人不得，非世间一切相可喻。便下单，寻修。修见，便道：“且喜！且喜！”握手，门前柳堤上行一转。俯仰天地间，森罗万象，眼见耳闻，向来所厌弃之物、与无明烦恼，原来都是自己妙明真性中流出。半月余动相不生。
　　可惜不遇大手眼尊宿，不合向这里坐住，谓之“见地不脱”，碍正知见，每于睡着时打作两橛。公案，有义路者，则理会得；如银山铁壁者，却又不会！虽在无师会下，多年入室升座，无一语打着心下事；经教语录上，亦无一语可解此病。
　　如是碍在胸中者十年。一日，在天目佛殿上行，抬眼见一株古柏，触目省发，向来所得境界、碍膺之物，扑然而散，如暗室中出在白日，从此不疑生、不疑死、不疑佛、不疑祖，　始得见径山老人（无准禅师）立地处。好与三十杖！
　　蒙山德异的弟子铁山琼禅师，有如下的记述：
　　山僧十三岁知有佛法，十八出家，二十二为僧。先到石霜，记得祥庵主教时时观见鼻头白，遂得清净。后有僧自雪岩来，写得岩“坐禅箴”，看我做工夫却不曾从这里过。因到雪岩，依彼所说做工夫，单提“无”字。至第四夜，通身汗流，十分清爽。继得归堂，不与人说话，专一坐禅。
　　后见高峰原妙，教：“十二时中，莫令有间：四更起来，便摸索话头，顿在面前；略觉因睡，便起身下地，也是话头；行时，步步不离话头；开单，展钵，拈匙、放筋，阴众等事，总不离话头；日间、夜间、亦复如是，打成片断，未有不发明者！”依峰开示做工夫，果得成片。三月二十日，岩上堂云：
　　“兄弟家，久在蒲团上瞌睡，须下地走一遭，冷水盥漱，洗开两眼，再上蒲团，竖起脊梁，壁立万仞，单提话头。如是用功，七日决定悟去。此是山僧四十年前已用之工。”
　　某即依彼所说，便觉工夫异常。第二日，两眼欲闭而能闭；第三日，此身如在虚空中行；第四日，曾不知有世间事！其夜倚栏干少立，泯然无知；检点话头，又不打失。转身复上蒲团，忽觉从头至足，如劈破髑髅相似！如万丈井底被提在空中相似！此时无着欢喜处！
　　举似岩，严云：“未在！更去做工夫！”求得法语（开示），末后云：“绍隆佛祖向上事，脑后依前欠一槌！心下道‘如何’，又欠一槌！”不信此语，又似有疑，终不能决。每日堆堆坐禅，将及半载。
　　一日，因头痛煎药，遇觉赤鼻，问“哪吒太子析骨还父、析肉还母”话。记得被悟知客问，不能对，忽然打破疑团！
　　后到蒙山，山问：“参禅到什么处是毕工处？”遂不知头。山教：“再做定力工夫，洗荡尘习。”每遇入室下语。只道：“欠在！”一日，哺时坐至更尽，以定国挨拶，直造幽微。出定所见山，说此境已，山问：“那个是价钱本来面目！”正欲下语，山便闭门。
　　自此，工夫日有妙处。盖以离岩太早，不曾做得细密工夫。幸遇本色宗匠，乃是到此！原来工夫做得紧峭，则时时有悟信，步步有剥落！
　　一日，见壁上三祖《信心铭》云：“归根得旨，随照失宗。”又剥了一层。山云：“个事如剥珠相似，愈剥愈光，愈明愈净；剥一剥，胜他几生工夫也！”
　　但不语，犹道：“欠在！”一日定中，忽触着“欠”字，身心豁然，彻骨彻髓，如积雪猝然开霁，忍俊不禁，跳下地来，擒住山云：“我欠少个什么？”山打三掌，某礼三拜。山云：“这著子几年，今日方了！”
　　汝州香山无闻思聪禅师，得法于铁山琼，下面是他的习禅经验谈：
　　山僧初见独翁和尚，令参“不是心，不是佛，不是物（这个公案）。”后同云峰、月山等六人，立愿互相究竟。次见淮西教无能，令提“无”字。次到长芦结伴炼磨，后遇淮上敬兄，问云：“你六、七年来有甚见地？”某答：“每日只是心下无一物！”敬云：“你这一络索甚处山来？”某心里似知不知，不敢开口。敬风隐做处无省发，乃云：“你定中工夫不失，动处便失。”某被说着，心惊，便问：“毕竟，明此大事，应作么生？”敬去：“你不闻川老子道：‘要知端的意，北斗面南看？！’”说了便去。
　　某被一问，直得行不知行，坐不知坐，五、七日间，不提“无”字，倒只看“要知端的意，北斗面南看！”忽到净头寮，在一木上与众同坐，只是疑情不解，有饭食顷，顿觉心中空、亮、轻、清、见、情、想破裂，如剥皮相似！目前人、物，一切不见，犹如虚空！
　　半时省来，通身汗汉，便悟得“北斗面南看”。遂见敬，敬问：“什么人这么来？”某答：“非自非他。”又问：“非自非他，毕竟是什么？”答云：“饥来吃饭，困来打眠。”自是下语作颂，都无滞碍，唯尚有向上一路，不得洒落。
　　后人香岩山中过夏，被蚊子咬，两手不定，因念：古人为法忘躯，何怖蚊子？尽情放下，咬定牙关，捏定拳头，单提“无”字。忍之又忍，不觉岙心归寂，如一座屋倒却四壁，体若虚空，无一物可当情！辰时一坐，未时出定，自知佛法不误人，自是工夫不到。
　　虽然见解明白，尚有细微隐秘妄想未尽，又入兴州山中习定六年；六安山中又住六年；兴州山中又住三年，方得颖脱。
　　十二、疑情的要义与功能
　　作者：
　　如前所述，学者在接下公案参究之前，必须有如下的装备：
　　一、发起一种至城的意欲，誓必解除业力的缠缚和生活的痛苦不可；
　　二、切要明白，佛徒生活的目的在于悟道，以使悟的意境臻于圆熟；
　　三、切要明了，一切知解努力皆无法达到这个目的，这也就是说，必须以一种最灵活的办法解决存在的究极问题；
　　四、深信开悟就是觉醒埋藏吾人内心深处的佛性；
　　五、要有一种强大的追询精神（疑情），不到体验自身的佛性，绝不罢休。
　　学者如果没有上列五香装备，要使公案的参究达到成功道路。可能的情形是，华严宗或天台宗的修法，净土宗的念佛或日莲宗或天台宗的修法，净土宗的念佛或日莲宗的“题目”，也许对他更有吸力。这便是由于前世业力的牵引而起，可以称为宗教秉性的特殊当家的地方了。倘果如此的话，他便因为不能作为一个成功的禅徒而另寻解脱之道了。
　　即使是在禅者之中，也有视公案为虚构之物而不加采信的人；岂止如此，他们甚至更进一步宣称，悟的本身是一种多余的外物，不在禅的本身系统之内。日本曹洞宗下的绝大多数信徒，都属于这种公案抨击者的一类。人们对于公案的效果和开悟经验之所以有如此分歧的看法，主要出于曹洞和临济宗下的信徒对于禅作了不同的哲理解说。单就习禅而言，曹洞和临济两宗的学者都是达摩和慧能的子孙。
　　且不论说法如何，一个如果要参究公案并以公案求得开悟经验的话，那他就得相信公案可以使他达到这个目标才行。现在的问题是：一则公案——至少是第一则公案——究意怎样打入一个人的意识境域之中，乃至在他努力解答他的意义的时候占据意识的中心呢？显而易见的，公案的里面并无逻辑的义理可说，因为，它的显著目标就在切断每一条思维和想象的路线。举例言之：学者接到“无”这个公案之后，他该怎样对付它呢？毫无疑问的是，他是不可思考它的，因为，逻辑的思考这条路对它是行不通的。“无”这个公案，就其即不可与狗子关系着想，亦不可与佛性的关系着想而言，是不会产生任何意义的；它只是个纯一无杂的“无”。这个公案既不否定，亦不肯定狗子有无佛性——尽管赵州在答复这个问题时用了这个“无”字。这个“无”字一旦被作为一则公杂交给初学参究之后，它便成了一个独立无倚的东西；而这便是将它作为一种开眼之器加以利用的禅师们自始就宣布了的。
　　“柏树子”公案亦然。它只是个“柏树子”，与“如何是祖师来意”这个问题，没有任何逻辑上的关系。此处，它与泛神论的存在观亦无任何干涉——尽管人们往往认为那是佛教徒的世界观。那么，请问“当这个公案被作为一把开启禅家奥秘的钥匙交给我们运用时，我们对它应该抱持怎样的心态呢？
　　大体而言，对于一则公案，被用以描述此种心态的中国文字和片语，约有下列几个：“提起”（意指to life），“提撕”［to hold up］“提掇”（to raise），“看”（to see，toregard, to hold before the eye）；“参”（to be concerned with, to be in, to consult,to refer to）；“参究”或“体究”（to investigate,to inquireineo）；“做工夫”或“做功夫”（to seek a clue,to search for a solution,to exercise one's mind on a subject）；“崖”或“涯”（to examine）。所有上述术语的用意，皆指：“将一则公案继续不断地置于一个人的心眼之前，以使他继续不断地努力寻出一条线索而得看清它里面所含的秘密。”
　　“学起”和“参究”这两个方法，不妨视为一种；因为，将一则公案举起在心眼之前的唯一目的就是看清它里面的意义。当你如此用功下去时，以客观的方式在“无”，“柏树子”或“麻三斤”等等公案之中寻求的这种意义，便会自动使它自己剥脱而出——当然，并非从这个公案剥脱而出，而是从学者自己的心中剥脱而出。这就是公案与参究的心灵完全合而为一，而它的意义亦有由此种合一（打成一片）自动呈现出来的时刻。
　　因此，如果说，公案是让人体会的，这话也许不太适当。为什么？因为，在体会的当儿，公案与心灵不分的。又，如果说，心灵理解它自己，这话也不适当，为什么？因为，这种理解是一种反映，是一种事后的结果；因为，心灵乃是理解的重建作用。此时，其问还没有判断，没有主词，没有宾词；此时只有这样的一种惊叹：“啊！”这里所用的中文术语十分生动：“力地一下”或“喷一地一发”，含有“冲口而出”的意思。当此之际，便是“打失布袋”，“打破漆桶”，“忽然爆地断”，“忽然啐地折”，“爆地一声”，以及“烁丰太虚空”等等的时节。
　　公案参究中经常用“凝注”或“集中”（concentration）一词，但实际说来，“凝注”或“集中”并非　公案参究的真正要点——虽然，这种情况自然会随之而业。参究公案，最最紧要的东西，是契合公案意义的意志或意欲——对于此点，目前尚无适当的表词可用。这个意欲或疑情一旦发生了坚强而又持久的作用，所参的公案必然就会毫无间断地呈现在学者的眼前，而所有一切其他的意念自然就被扫出意识的境域之外。此种排他和扫除作用，乃是一种副产品，或多或少有些意外收获的性质。这就是公案参究与纯然的凝注以及印度禅那（亦即止观）不同的所在。
　　现在，我们可以看出有两种不同的集中或凝注方式了：其一似以机械的作用而致；其一系以凝情的强化而成，虽然是不可避免的必然现象，但本质上亦属意外的结果。无论用哪一种方式，集中凝注一旦达到了合一的境地，必然的结果，便是悟的终于爆发。但纯正的禅离不了疑情的升起，这可从下面所引的记述见出端倪。
　　公案的早期提倡者之一——大慧禅师，曾经不断地强调此点，因为，我们可从他那名为《大慧普说》的讲录中看出他不时提出此点。试看下面的语句：“拈出你的平生疑处，贴在你的额头上。”“毕竟是圣？是凡？是有？是无？将你的话头推到极处。不要怕落空：看看那个会怕的是什么。毕竟是空？非空？”
　　大慧从未教我们只是将一则公案举起在心上；相反的他教我们以一种纯然的疑情之力年据注意力的中心，借用他的话说，“此事如大火聚，能烧太末虫，婴之则丧身之命！”如果没有这种富于哲学色彩的疑情作为推进之力，无论什么公案都无法举到它在意识前面的位置上面。因此，禅师们几乎异口同声宣称的一句话便是：“参禅之要，在起疑情；大疑大悟，小疑小悟；不疑不悟；是以，应该致疑一则公案开始。”
　　下面，我们且听听高峰原妙（１２３８～１２９５）的说法：
　　山僧寻常教人做工夫，看个“万法归一，一归何处”公案。
　　看时须是发大疑情：“世间一切万法，总归一法。‘一’毕竟归在何处？”向行、住、坐、卧处，著衣、吃饭处，屙尿、放尿处，抖擞精神，急下手脚。但恁么疑：“毕竟五归何处？”决定要讨个分晓！不可抛在无事甲里，不可胡思乱想：须要绵绵密密，打成一片——直教如大病一般，吃饭不知饭味，吃茶不知茶味；如痴如呆，东西不辨，南北不分！工夫做到这里管取心华发明，悟彻本来面目；生死路头，不言可知！
　　到了十五世纪末期的古音净琴禅师，对于公案参究的用功，则做如下的开示：
　　学道人当截断诸缘，摒息杂念，单提本参话头，于行、住、坐、卧、苦、乐、逆、顺，一切时中，不得忘失！
　　善恶境缘，皆由不正思维；但只瞑目静坐，心不精彩，意顺境流；半梦半醒，或贪静境，致见种种境界。
　　若是正因衲子做工夫，当唾便唾，一觉便醒；起来抖擞精神，摩挲两哏；咬定牙关，捏紧拳头；专心正念，切切思思；疑来疑去，到山穷水尽时节，忽然疑团迸散，顿见自己一段本地风光，非从人得！
　　天琦本瑞禅师，教人参禅的话则是：
　　除去心中诌曲，截断人我，贪，嗔，直教一念不生，万缘顿息，然后向此干干净净处提个话头：“万法归一，一归何处？”“一归何处？毕竟一归何处？”
　　或上下通参，或前后考究，或单追“何处？”举定不令浮沉；字字明白，句句皆参；其目如睹，其耳如听；审定参详，念念相读，心心无间，绵绵不绝，密蜜常然。若有一句不参，只这一句便是妄念，唯其不参，所以为妄，亦名狂念。
　　今时学者，一味去念，齐声呐喊，只图其熟，故不肯参。若然不参，直饶念到弥勒下生，也只讨得一声口滑，又不识着，更道：“我不提自提，不举自举！”如何不得开悟？
　　大众，决不是教你念话头，决不是教你炼昏沉，纵然不睡，又中何用？也只是个精魂！这段生涯，决不是这个道理！你莫错用其心！吾今告汝：莫生疑谤！我终不以狂言诈语，图名受利，误赚诸人！
　　不是教你不念话头，不是教你不炼昏沉。你若不参话头，炼到尽未来际，又且如何？终是蒸砂作饭，纵经尘劫，只各热砂，决不成就！
　　欲求开悟，须是大志参情，参究：‘一归何处？’念中起参，参中起念；一挨一拶，一拶一挨；无缝无隙，无空无缺。因其参情绵密，日用之中，自然行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧：东、西不辨，南、北不分，不知有六根、六尘，大忘人世，昼夜一如！
　　若不参情结秀，凭何得个废寝忘食，至此境界？倘到这地面，不可便为工夫；猛著精彩，更加一拶，直得虚空粉碎，万象平沉；又如云消日出，世间、出世间，独露无私；信手拈来，无有不是；千圣万贤，笼罩不住；复看生死涅槃，果如做梦！到这里，方信说话苦口相穷，元素的实不虚！
　　大众，但办肯心，必不相赚！（《皇明名僧辑略》）
　　楚山绍琦说：
　　但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句“阿弥陀佛”，置于怀抱，默默候体究，常时鞭起疑情：“这个念佛的毕竟是谁？”反复参究：不可作“有无”卜度，又不得净心待悟；但有微尘此许妄念存心，皆学障碍，直须打并，教胸中空荡荡无一物，而于行、住、坐、卧之中，乃至静、闹、闲、忙之处，都有用分别计较——但要念念相读，心心无间；久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前！
　　尚正念不得纯五，昏散起时，亦不用将心排遣：但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想、昏沉从什么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息！日久坚持此念，果无退失，蓦然工夫入妙，不觉不知一拶，疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣！於这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为剩语！到此，始信山僧未曾有所说也！
　　更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窝臼，然后证入广大、甚深、无碍、自在，不思议解脱三昧境中，同佛受用：以斯治国泽民，则可以垂拱无为而从致太平者矣！以此超脱生死，则应用施为而无不可者也！
　　毒峰季善出世于十五世纪的下半叶，经常提倡由疑起悟的法门，略见下面所引：
　　果欲了脱生死，先须发大信心，立弘誓愿：若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，坐断微细现行生死，誓不放舍本参话头，远离真善知识、贪逐名利！若违此愿，当堕恶道！发此大愿，防护其心，方堪领受公案。
　　或看“无”字，要紧在“因甚狗子无佛性”上著力；或看“万法归一”要紧在“一归何处？”或参究念佛，要紧在“念佛的是谁？”回光反照，深入疑情。若话头不得力，还提前文，以至末句，使首尾一贯，方有头绪可致疑也。疑情不断，切切用心，不觉举步翻身，打个悬空筋斗，却再来吃棒！
　　空谷景隆禅师（传见祩宏所编的《皇明名僧辑略》），似乎是一位提倡参禅与念佛的宗匠，但就其劝令弟子参公案而言，他则主张以疑情学其持续之力，因为他曾表示公案必须“默默参究”，“无”字必须“愤愤然”决定“要明”，学者必须如此自念：“因有心身，此心存活；死了烧了，何处安身？”叵要切知“一归何处？”学者必须回光返照，切实究明究在何处。
　　所有上列各位禅师，都是元末明初、公案制度成一种定法时代的人；他们都一致同意，对于公案的意义，或如此追询的精神本身，保持一种坚强的“疑情”，是参禅的要点。公案并不只是像磁石一般吸住一个人全副心力的一种东西举在他的心眼之前而已；这种举起的作用必须得到强有力的精神潜流的维持和支援才行，否则的话，如果没有此种后援，这种“举起”就变成一种机械作用而失去它的创造之力了。
　　我们也许要问：这种机械的方法为何亦不与禅的精神完全相合呢？为何偏重此种疑情的办法呢？在参究公案的过程当中何以要一直保持疑问的精神呢？这与由此而来的开悟本身的性质有何关系呢？禅师们之所以一致强调疑情的重要性，在我看来，是因了如下的一个事实：公案参究的最终目的，在于唤起曾在早期禅者心中自然成熟的那各禅悟意识。此盖由于，这些早期禅者，在尚未习禅之前，几乎全部都是优秀的佛教哲学的学者，实在说来，正因为他们对于教理实在太熟了，这才终于对它不能感到满足；因为，他们终于体会到，除了纯然的分析的和知识的理解之外，尚有更深一层的东西含在它的教义里面。因此之故，他们想要窥探幕后真相的意欲，大都十分热切　　
　　总是藏在万象背后，但可在吾人心中体会得到的那个“心”、“佛性”，或者“潜意识”，究系什么呢？他们极欲以直觉或者直观的办法直接体会到它，就像一切诸佛所做的一样。在这种求知意欲的驱使之下，亦即在这种“究系什么”的疑情的驱使之下，他们那样热切又坚持不懈的回光返照，结果，终于叩开了封闭秘密的大门而得到了恍然大悟意识得以成熟，似乎经常出现的一种先决条件。
　　参禅的目的就是以一种方便的办法促成这种强烈的意境，因为，禅师们总不能坐着等待禅的天才自动自发地，因而难得一见地从他们那些魄力较次的弟兄之间脱颖而出啊！除非禅的贵族性得到相当的调和，以使中等根基的人亦可得有禅师的生活境界，否则的话，禅的的本身很快就会从菩提达摩及其门徒苦心孤诣地加以培植，使之根深蒂固的这个国土上消失了。由此可见，禅必须民主化了，这也就是说，必须系统化或体系化了。
　　保宁仁勇禅师，在他的一篇讲录中表示：
　　山僧二十余年挑囊负钵，向环海之内参善知十数余人。自家并开无个见处，有若顽石相似；参底尊宿，亦无长处可相利益。自此一生，作个有无所解底的人。幸自可怜生，忽然被业风吹到江宁府，无端被人上当，推向十字路头，住个破院，作粥饭主人，接待南北。事不获己。随分有盐有醋，粥足饭足。且恁么过时。若是佛法，不曾梦见！
　　设使所有的禅师，都将他们对禅的看法提得那么高不可攀的话，那又有谁能够继承他们衣钵，将他们的经验和教法传给后代而“毋令断绝”呢？
　　石因法薰（１１７０～１２４４）说：
　　能行祖道何其少，陡而且深超陷坑。
　　若不伸手助行人，庭前绿苔任其生！
　　不用说，禅的这种看法，正是我们不得不祈望于真正禅师的地方，但当禅院的绿苔没有任何人类来踩时，禅的命运将会怎样呢？这条道路必须弄得可以行走、有人问津才行，至少也要弄到相当可行的程度才行；必须设计某种方便的办法，才能吸引一些有心之人，因为，这些人也许有一天会成为禅的真正传灯者哩！
　　公案参究一法的兴起，可说禅的史上的一种自然发展。因此之故，第一则公案的功用就只有是以权巧的办法唤起早期禅进行以较自发的方式体验到的那种意境。这话的意思是说，使此追究的精神（疑情）达到“集中”或“凝注”的一点。公案没有逻辑的线索让你以知解的办法加以掌握，因此，尚未入道的初学就只有从逻辑转向心理，从观念转向经验，从他的表面转向他的最内生命了。
　　诚然，公案确实是不用推理的办法，这也就是说，它并不以外力加阻止；但当公案象“解山铁壁”一样摆在学者眼前，挡住任何思维或想象之后，他就只好放弃推理这条道路了。他必须另找一条进路才行。他不可放弃他的追究精神，因为这就是使他在突破铁壁时愈挫愈奋的法宝。公案只要得到适当的引介，它就不但不会挫折这种追究的疑情，而且给它更大的激励。
　　早期禅者之所以对于知识的解会感到不满，终而至于求教一位禅师，因而得知他们需要于他的地方，原因就在这种追究的心灵。若没有这种来自内部的不时敦促，他们也就不妨以经论所可给他们的哲理教导为满足了。因此之故，这种来自内部的敦促是不可忽视的力量，纵然到了公案参究取代较为自发的禅悟经验之时，依然如此。因此之故，此种“参情”或“疑情”——只是这种出自内部的敦促追究的精神——到了今天，一直都是习禅的第一要著，并未改变。因此之故，禅师们这才苦口婆心地劝勉学者说：“看你死了烧了何处安身！”或云：“你今抖擞精神，自著精彩，参个万法归一！”或云：“须是大起疑情，参究：一归何处？念中起参，参中起念，决不动摇！”或云：“看他是个什么境界，是个什么道理？务要讨个分晓！”或云：“只持一句本参话头：自疑，自问，自逼，自退，自攻，自究——不许求人说破！不许依义解明！”
　　学者一旦以此种态度掌握了公案，禅的疑情对他便成了一种活的东西，而公案亦然。所究的总是既然是一种活的、而非死的东西，由此而来的禅悟，也就不得不是一种真正活的经验了。
　　如果用形而上学的方式加陈述，我们不妨说，对于疑情之所以坚持不懈的追究下去，系因有一个坚固不拔的信念为其基础：深信每一个众生皆有佛性的妙用。实在说来，引导我们参究“一”之归处的，就是这个佛性的本身。学者保持此种疑情，实际上就是佛性的显露。所以，古德有云：“信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。”（《会元续略》）并非无因。
　　“信”与“疑”，不但不互相对立，而且相辅相成。古代大师对于公案究何以那样坚持大疑的道理，如今已经显得可以理解了。可能的是，他们也许并未意识到有个道理活在他们的开示里面。佛性的显露，唯有不息的敲门，始可体认出来，难道如此敲门不是一种参究的疑情么？中文“疑”这个字，我在此将它译作“追究的精神”（spirit of inquiry），字面上的原意是“怀疑”（to doubt）或“起疑”（to suspect），但在此处，还是将它译为“追究”、“追询”或“质疑”（to inquire），比较恰当。因此，所谓“大疑”，意思就是“由一种极度强烈的追究精神而来的重大的心灵专注”了。
　　白隐禅师在他的一封信中谈到念佛与参禅（公案）的优劣时曾说：
　　参禅至要，在起疑情，使疑团凝结，故云：大疑之下有大悟；疑有十分，悟有十分。又佛果和尚云：“不疑话头，是为大病。”参禅的人，大疑一旦现前，便有打发的时节；百人如此参，便有百人悟去；千人如此参，便有千人悟去；人人如此参，人人皆归家的时节。
　　若得大疑现前之时，只四面空荡荡地，虚豁豁地；不知生，不知死；如在万里层冰之中一般，如坐琉璃瓶里相似，分外清凉，分外皎洁；痴痴呆呆，坐时忘起，起时忘坐。
　　胸中无一点情念扰动，浑身只是一个“无”字，恰如开空矗立一般。当此之时，勿怀愁忧，不起分别，只是一股着气拶进，决不稍退，忽然如冰盘掷摧，如玉楼推倒相似，便有从未之见，从未之闻的大欢喜。
　　……因此，且努力参个赵州“无”字，看它是何道理。抛开一切情念、思想，单单参个“无”字，只要疑情不散，定有大悟到来的时节……因有疑情，才得如此；若无疑情，便不会达到这个顶点，因此，我敢保证，疑情是达到目标的羽翼。（《远罗天釜》）
　　不起疑情的机械式的公案举起法，何以不被禅师们采用的实际原因之一，是由于这种方法只能使学者的心力集中于纯然的文字或音声上面。虽然这也许并不完全是一种坏事，只是，正如我们将要谈到的一样，我们将无法象白隐等人所坚持的一般，达到忽然大悟之前的那种极度大疑、高度集中的阶段。
　　疑情一旦现前，禅悟的道路不但更易铺好，而且更加踏实，不仅因为禅悟是使疑情得到满足的东西，尤其要紧的是，疑情可以唤醒埋藏吾人生命根底的信心。禅师有言：“有信即有疑”，这也就是说，只要有信心，就会有疑情，因为疑即是信。应该在此说明的是，就参禅而言，起疑或追究，并非表示否定或不信，而是意欲看个究竟，抛开介于能看与所看之间的一切，与要看的那个东西的本身作直接的接触。此时，学者虽然还不知道要看的东西究竟是个什么样的东西，但他已经相信它就在他自己里面了，单是言语的形容或理智的说明，无法使他感到满足；他所信的东西，不能因此而得到证实。意欲得到实证，要使他的信心得以坚固而又究竟的建立，就象感官所觉所晓的一样，意在唤醒一种疑情——一种追究的精神，而这种疑情的要义，便是禅师们坚持主张的要点。由此可见，机械地复诵公案，便可说与禅的精神不相为谋了。
　　有一篇名叫《博山和尚参禅警语》的文章成地明末时代，对于疑情问题有详细的讨论。下面所引，是这方面的一个节要。
　　（以下引《示初心做工夫警语》全文略，见本书《博山和尚参禅警语》）
　　促使疑情成熟之法，约如下述：
　　一、不虑世事。
　　二、不贪静境。
　　三、不为琐事所困。
　　四、时时自警，如猫捕鼠。
　　五、集中精神，专究公案。
　　六、不于无可解释处妄求知解。
　　七、不以聪明伶俐对之。
　　八、不作“无事”解会。
　　九、不以暂证明为究竟。
　　十、不似念佛、念咒般地念诵公案。
　　学者如能遵守上列警告，必可发起疑情；否则的话，不但疑情发不起，而且会走入歧路，永远不脱生死束缚，亦即永远没有证悟的可能。
　　（以下又引《示疑情发不起警语》全文略，见本书《博山和尚参禅警语》）
　　学者可能陷入的歧路：
　　一、广求知解，强从公案中求其逻辑的内涵。
　　二、厌喧求静，喜到寂无人处坐去。
　　三、以妄遏妄，希令妄心不起。
　　四、空心静坐，拟将身心器界悉皆空去。
　　五、依已知解，穿凿古人公案。
　　六、认有一物，出入六根门头、放光动地。
　　七、妄以六识，行善行恶。
　　八、欲以有为功德，妄求佛果或究竟解脱。
　　九、散诞活泼，不守戒律，障自障他。
　　十、妄自尊大，自不知非，不肯反省。
　　如上所列，总而言之，皆因疑情不切，故与公案参究的精神不相为谋。
　　（以下又引《示疑情发得起警语》全文略，见本书《博山和尚参禅警语》）
　　最后，吾人之所以终于能够达到白隐禅师所说的“大疑”，而至“看山不是山，见水不是水”的“凝聚”或“合一境界”，就从运用这种“疑情”而致，引盖由于，到此时候，“杂多”便失去了它们的意义，而在学者心中呈现了“同一”的面貌。但这亦只是走向“看山还是山，见水还不水”的最后大悟境界之中的一个阶段而已。如将此种大疑的凝聚状态视为究竟，便没有转身的余地，便没有顿悟的机会，对于究竟的真理便没有透入与洞视的可能，对于生死的系缚便没有割断的希望了。　　
　　（选自《铃木大拙禅论集》，徐进夫译，有删节）