五蕴无我说
　　本文主要研究的范围，主要是探讨原始佛教的“无我”观，针对“有情为蕴、处、界的和合”以“五蕴”为主来说明“无我”的论证。首先是从“五蕴”的内容说起，然后再谈“五蕴无我说”的论证，最后结合“和合”和“缘起”的观念，使得“无我”的观念显然易解。
　　一、略述“五蕴”
　　一般人认为我们自己生命的身躯就是我，殊不知这个“我”却并非实在的我。根据佛法教义，所谓“众生”、“个人”或“我”，只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。
　　“蕴”是积聚的意思，即同类相聚。如〈杂含卷二?五五经〉说︰“所有诸色，若过去、若未来、若现在；若内、若外、若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切总说色阴”—阴即蕴的异译。然而对于初学者或尚徘徊于佛教门外及其他宗教学者，该如何向其说明“无我”及令接纳“无我”作为实践上的原则而迈向解脱之道呢？这样便得对构成所谓“众生”的五蕴，先有点基础概念之后，对此才能有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
　　1.是物质组合—色蕴
　　在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）、与动性（风），以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们的五种感觉器官（根）、也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。此外，尚有某种思想，意念或观念为我们精神活动的对象者（法尘）。〈见阿毗达摩集论〉第四页。因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内的和在外的都算。
　　2.是感觉组合—受蕴
　　这一蕴包括我们身心器官与外境接触到的所有感觉、愉快的（可意）、不愉快的（不可意），以及既非愉快又非不愉快。这些感觉可分六种︰由眼根与色尘相接而生的感觉；且根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（第六识）与法尘（思想与意念）（注一）等相接触而生的感觉。也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。
　　3.识别组合—想蕴
　　与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。（注二）
　　4.心所组合—行蕴
　　这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘︰“比丘们啊！我叫做业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动”。（注三）思就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事业善、恶、无记等活动”。（注四）
　　5.知觉组合—识蕴
　　知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应。例如︰眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与其他官能有关联，和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。（注五）
　　二、五蕴无我说
　　我们对于“五蕴”有了概念后，现在再根据汉译《杂阿含经》记载有关“五蕴无我说”无我的论证，看看当初最简单的“无我论证”是如何成立的。在《杂阿含经》中有所谓︰“色无常，无常即苦，苦即非我；非我者亦非我所，如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我；非我者亦非我者，如是观者，名真实观。”（注六）
　　如这一类的无我论证，在《杂阿含经》中相当普遍的，同时也是最有代表性的。而它的特色，就是通过“五蕴”来论证“无我”。在这里所预设的大前提是︰一切法的内容是“五蕴”（色、受、想、行、识），而生命的个体存在亦不外是“五蕴”所成，离“五蕴”外，并没有“我”。接著便是按照“五蕴”的排列次序，逐一论证这“五蕴”并不属于“我”，所谓︰色非我，如是乃至受、想、行、识非我。
　　因此，在这种预设的大前提下，便产生了两个值得注意的问题︰
　　(1)个体生命不外乎是“五蕴”所成的东西，离“五蕴”外，更无有“我”。
　　(2)在论证的过程中，主要是在解答色何以不是“我”的问题（即︰色无常→无常即苦→苦即非我→非我者亦非我所）。因为这一个问题解决后，接下来的受、想、行、识，便可亦复如是般类推。所以，色为何不是“我”的问题，其实正是整个“五蕴无我说”论证的关键性所在。
　　接著再进一步分析这两个要点，藉以了解“无我论证”所根据的几个重要观念是什么。
　　三、“和合假”与“假依实”
　　根据上文的第一点所述︰一切法的内容是“五蕴”；而个体生命的存在亦不外是“五蕴”所成，离了“五蕴”外，并没有“我”。
　　如此，则原始佛教在这里所提供的便是一个“和合”的观念；由于有“五蕴”的“和合”而有“我”，因此，我们在眼前所看到的这个躯体，其实只不过是五种“积聚”的东西组合而成。所谓“色蕴”是一切的积聚、“受蕴”是一切受的积聚、“想蕴”是一切想的积聚、“行蕴”是一切行的积聚、“识蕴”是一切识的积聚，舍各蕴外并没有“我”。在《杂阿含经》中，尸罗比丘尼即以“和合众材”而为车的譬喻，说明众生本来“无我”之理，所谓︰
　　“汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴（蕴）聚，无是众生者；如和合众材，世名之为车；诸阴因缘合，假名为众生”。（注七）
　　此处之“阴”即是“蕴”的别译。所谓“唯有空阴聚”便是指众生只不过是无实体的五蕴积聚而成，事实上找不到作为众生的本质。这种情况，正如车子是众多材枓和合而成一样，其实并没有车子的本质存在。所以，一般假名为“众生”的东西，只不过是“五蕴”的因缘和合而已。又例如《中阿含经》中的〈象迹逾经〉，更以木材、泥土、水草“覆里于空、便生屋名”的譬喻，说明了身体也是因筋骨、皮肤、血肉、“缠里于空、便生身名”（注八），说明了“身体”只不过是和合存在的假名而已。因此一般人所谓的“我”，只是“五蕴”的“和合”，“我”实是假名。事实上，这一个观念，也正是后来的所谓“和合假”的观念。
　　其实这一个“和合假”的观念，本来已足以破“我”，至少已能破除常识上的“我”，如形身躯我，生物我之类的层次，而原始佛教，显然亦有此一倾向，从《杂阿含经》和《中阿含经》的“和合”譬喻中，已经充份证明了这一点。
　　然而，当我们再作进一步的分析，便会发现到这一种“和合”观念所能破的范围也极为有限。因为“和合假”的观念必然会导出一个“假依实”的观念；换句话说，所“和合”的“我”可能是假，但能“和合”的“五蕴”却可能是真实的。纵使“五蕴”不一定是真实的，但依照“假依实”的方式分析下去，终必会发现有一真实的东西。倘若如此，则“无我”的论证便会出现一个新的困局。
　　假如“五蕴”是实，便成了一种实在论的讲法。换言之，即间接承认了“五蕴”一各别有一种不变的成份，那么这个不变的成分是不是“我”呢？这显然成为问题的所在。因此原始佛教倘若只是通过“和合”的观念来论证“无我”的话，显然还是不够的，因为这只会将“无我”的论证陷入矛盾，所以从“和合假”到“假依实”的推论方式，是值得商榷的地方，如此必然要提到上面所说的第二个问题。
　　四、“缘起”与“和合”
　　上文已经提到︰原始佛教若只通过“和合”的观念来论证“无我”是不够的，而且更不能引用“假依实”的观念来理解，因为这样做，只会把“无我”的论证，陷入困局，因此，便必然地被迫接触到第二个问题。
　　第二个问题是︰色（五蕴）本身何以不是“我”？这一问题的处理可分作三个步骤来处理︰
　　1色（五蕴）无常
　　这里第一步的“色无常”命题比较容易理解，只要透过“缘起”的观念便可，所谓︰
　　“色无常，若因、若缘生诸色者，彼亦无常︰︰如是受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者，彼亦无常”。（注九）
　　这是《杂阿含经》中的一段记载，其用意正是要指出︰凡是在因缘法下所产生的一切现象，皆受制于因缘法的支配，不能自主，因此，其本质必然是无常的。这是相当容易掌握的观念。
　　2无常即苦
　　接著，第二步的观念是“无常即苦”，研究这一个命题，便必须首先了解佛教对苦的立场。一般来说，佛教对苦的看法也有好几个层次；有的从感官上讲的，例如苦受、乐受之类，便是属于所谓︰“苦苦”，这是最低层次的苦，另外，还有一些是从欲望上讲的，例如求不得、爱别离、怨憎会苦之类，便是属于“坏苦”，凡是人生的一切无奈，都属于这一类。然而，佛教对苦的观念尚不止此，还有一种是从存在事物的相续上来说的，这便是“行苦”，因为存在事物的相续，从另一角度看，也就是落入时间的范畴；在时间中，每一个存在物总是移向它的不存在（灭）而不能自主。这正如佛陀入灭前曾说︰
　　“汝等比丘，常当一心，勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相︰︰是我最后之所教诲”。（注十）
　　事实上，这一种“败坏”的本质，就是一种苦，所谓“生者必灭”，这正是佛教对存在事物的基本看法，而在“生”和“灭”的两个相对概念中，佛教是著眼于“灭”的一面正是它的特质。因此“无常即苦”，其实正是透过“败坏”的观念来说。
　　3苦即非我
　　从表面看来，“苦即非我”，在句义上似乎相当费解，其实只要扣紧上文有关“败坏”的观念，便可清楚明了。在《杂阿含经》卷二中，即有一段经文，对“苦即非我”的观念，阐释得相当详细，所谓︰
　　“色非是我。若色是我者，不应于色病苦生，亦不应于色；欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病苦生。亦得于色；欲令如是，不令如是，受想行识，亦复如是。
　　比丘！于意云何？色为是常，为无常耶？
　　比丘白佛︰无常。世尊！
　　比丘！苦无常者，是苦不？
　　比丘白佛︰是苦。世尊！
　　若无常是变易法。多闻圣弟子，于中宁见有我、异我相在不？
　　比丘白佛︰不也。世尊！受想行识，亦复如是。是故比丘，诸所有色，若过去、若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切非我、不异我、不相在。如是观察受、想、行、识，亦复如是”。（注十一）
　　由此可见，“苦即非我”的命题，其实是紧扣著「无常即苦”的观念而来的。换句话说，也就是著眼在“无常”“败坏”的观念上。所谓︰“若无常、苦、是变易法”。正是要指出这一点。
　　如果根据理论的脉胳来看︰色无常的根据在“缘起”；由“无常”的事实，推知它的本质是“苦”的（因为“无常”的东西终必会走上“败坏不安之相”，故此是“苦”），然后，再从“苦”的本质中，发现其有一种不能自主控制的持性，故知“苦”的本质实是“无我”的，由此证知；色由缘起，所以色不是我，乃至受想行识皆由缘起，所以受想行识都不是我，既然“五蕴”都不属于我，那么，我所拥有的一切当然更不是我。这样，正好适当地回答色何以不是我的问题。而《杂阿含经》中的“五蕴无我论证”，便是如此地成立。
　　由“五蕴无我”的论证中，我们大致可以发现︰原始佛教的“无我论”，毕竟还是建立在“缘起”的观念上，亦即“无常”的观念；由一切法无常，推知无常的本质是苦，然后论证苦的本质实是无我，这正是“五蕴无我论证”的三个步骤。
　　至于上文所提到的“和合”观念，便不是一个究竟的说法。虽然，通过“五蕴”来论证“无我”，表面上看要一个一切法不外五蕴的预设；但从缘起的观点看，这个预设大可不必。因为缘起可以直下就一切散立的诸法讲，而不必从横面分析诸法的成分。事实上，横面的分析只不过是一个“假依实”的过程，最终也必须接触到一个不变的成分；而缘起、无常、苦则正是一个“变”的观念，用以破斥一切对常住永恒的执著。所以，缘起、无常的说法是较“和合”的说法更为彻底一点。
　　再从思想史的角度看来；缘起、无常的观念，也正是佛陀所提出的观念，而佛陀在菩提树下所自证的内容，便是“缘起法”。而“和合”的观念则是源自耆那教的“积聚说”。从佛教思想的展看来，“和合”、“积聚”的观念一直都有相当重要的影向力。而且，后来的发展，还进一步扩大“缘起”的解释，把它结合到“和合”的观念上来。例如，在《弥兰陀王问经》中，那先比丘对弥兰陀王的问题，便是以“缘起”来解释“和合”，他把身体比喻成车子的许多部份，而每一部份都是组成车子或身体的条件（缘 ），离开了这些条件，根本就找不到一个称为“我”或“车子”的东西。这一种说法，便是后世的所谓“析空观”。
　　由“析空观”的提出，“缘起”跟“和合”这两个纵横的观念才开始渐趋统一，事实上，这一种说法依然遗留下来很多问题，然而，就义理的发展而言，实在不得不作如此的调和，否则就不会发展成后来的独特系统。总之，从佛教对“无我论证”所使用的解释观念来看︰“缘起”是本义，“和合”只是一种方便说，这是可以肯定的。
　　五、结语
　　从以上的研究，我们由“五蕴”缘起和合的讨论，透析了“无我”之观念，而对之已有进一步的了解。然而佛法重视的不仅是信解的功夫，更重视行证的实践，所以，接下来—如何在日常生活中逐步且有次第地落实“无我”思想之实践，便是我们最重要的课题。
　　注一︰见巴利文学会版（杂部经）第三集五十九页。
　　注二︰见巴利文学会版（杂部经）第三集六十页。
　　注三︰见一九二九年哥伦坡（增支部经）第五九○页。
　　注四︰见（阿毗达磨集论）第六页。
　　注五︰见巴利文学会版（杂部经）第三集六十一页。
　　注六︰（杂含卷一）大正二?页二二上。
　　注七︰（杂含卷一）大正二?页二二上。
　　注八︰（中阿含经）大正一?页四六六~四六七上。
　　注九︰（杂含卷一）大正二~页二。
　　注十︰（遗教经）大正十二?页二二。
　　注十一︰（杂含卷二）大正?页七上。