宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式，也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中，“拈古”是以散文体讲解公案大意，“代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是，颂古之作可以称为“禅诗”，但禅诗并不仅仅等于颂古，禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。

　　“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为“代别”以云门为始。进入宋代，首先是汾阳善昭（947～1024）利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案，表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。”【楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要添加“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。

　　综观善昭的两百首代别之作，其中虽有一些精彩的部分，但大多数平淡无奇，有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为，代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥，既可以作为言谈交往的口实，也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的“代别”，以表明自己掌握了禅理，已经心明而智达。所以，任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上，善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。

　　但是，善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语，长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出：“近年以来，禅有多途……或以古人入道因缘（指公案），聚头商榷云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。”【[宋]蕴闻编：《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》卷四七，941b。】由此可见，直到南宋初年，追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后，这种现象依然存在。

　　由于代别成为一种时髦，禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句，显示自己的心明智达，以至于同一问句，会出现多种不同答语。这样一来，“古圣”那些多具深意的佳言机语，在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子，并予以评论：

　　金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：“如何是佛？”曰：“即心即佛。”问：“如何是道？”曰：“平常心是道。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“赵州道底。”闻者皆笑。后有僧问：“如何是佛？”曰：“南斗七北斗八。”问：“如何是道？”曰：“猛火煎麻油。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“龟毛长数丈。”传者皆喜。嘻，若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈【[宋]圆悟录：《枯崖漫录》卷上。】！

　　代别之流风所及，使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗“前辈”们的不无苦心的“断流语”，变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上，高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”【[宋]岳珂：《桯史·解禅偈》。】这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解，其在宋代禅宗中始终十分盛行。

　　“颂古”是以韵文对公案进行的赞誉性解释，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。

　　善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，阐述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行，作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，也为日后多数禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行或机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”（即禅理）。他的《都颂》明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。

　　北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：“大凡颂古，只是绕路说禅”【《碧岩集》卷一，《大正藏》卷四八，141a。】，意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达禅理，这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如，《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头，表示回答。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，609a。】意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性，佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，是另一个问题，但善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古，有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古代表了颂古的初始形态。

　　善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显（981～1053），受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，分门别类，汇集成册，以利参学。池州（安徽贵池）报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古之作，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘（公案）三百二十五则，颂（即颂古）二千一百首，宗师（即作颂古的禅师）一百二十二人”。元代钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年（1295）开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，“机缘先有者，颂则续之，未有者增加之。”因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”【《禅宗颂古联珠通集序》，《续藏经》第1辑第2编第20套。】。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。

　　大师的颂古，各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。

　　《俱胝一指》，前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别：然而对世间种种苦难，俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木，拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”【《碧岩集·关友无党后序》，《大正藏》卷四八，224b。】

　　重显好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富瞻华丽，文采斐然，这与善昭颂文之“殊不以攒华累锦为贵”，是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辨，都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉，比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当，但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨，着意于文字华丽一途，以至于本来注重的“玄言”，演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说：“天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。”【《禅林宝训》卷四，《大正藏》卷四八，1036b。】

　　尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现，语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：

　　临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵，风规肃整，望尊一时，颂“即心即佛”云：“美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼，终日与君花下醉，更嫌何处不风流。”【[宋]圆悟：《枯崖漫录》卷上。】

　　作这样颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”者，可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古，多是助人优悠消闲，很难说有多少禅韵，亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。

　　与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段，是所谓“评唱”。在宋代出现的唯一评唱体语录，是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有“绕路说禅”的特点，在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制，理解颂古有困难。例如，到北宋末年，许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微”【《碧岩集·普照序》，《大正藏》卷四八，139a。】。正是在这种情况下，克勤作《碧岩集》，用评唱直截了当地解说公案和颂古。

　　《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，第一是“垂示”，是对公案和颂文总的说明，克勤对公案、颂文的解释，都围绕“垂示”展开。第二是公案“本则”，即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的“颂文”，即复述重显原著的颂文。第四是“著语”，是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注，也称“下语”，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”， 是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后。

　　综观克勤的评唱之作，有一个特别引人注目的现象，就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典，对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果，就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别，都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐，由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向，其一，克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。例如，无论在《碧岩集》中，还是在他的《语录》或其他著作中，克勤凡讲解公案、颂古时，经常总结：“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此”，“古人举一机一境，皆明此事”。这里的“此”，也就是“不立文字，直指人心，见性成佛” 【《碧岩集》第1则《圣谛第一义》，《大正藏》卷四八，140a。】的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二，克勤把公案、颂文和经教三者结合起来，通过细密的考证和详细的讲解，用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨，结果将人引进了繁琐的考证，把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间，《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典，人手一册，朝诵暮习。