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《涅槃经》与禅宗思想(1)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:07:00    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来,译经事业蓬勃发展,随着般若类经典的旧译臻于完善,经义研究的热潮也随之掀起,晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》,它破除外相、破除非相,乃至于破除“佛法”,以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时,以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法,后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性,成为禅宗六祖,可见般若思想对禅宗影响之巨。但是,般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃,却难免使人生的追求与期望无所栖泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面,还必须下一转语,这就是“空即是色”。
  涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看,《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后,也就是说,大乘“空”的思想出现在前,大乘“有”的思想出现在后,从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典,由于此“有”不是对立的现象之有,故称“妙有”。虽然般若明无我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃说一切众生有佛性,二说似多相矛盾,然诚如汤用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。《般若》破斥执相,《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠,即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者,始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成为圆满的体系。
  《涅槃经》全称《大般涅槃经》,是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅槃经》,40卷,北凉昙无谶译,大正藏第12册。本书所论即主要依据此本。  “大般涅槃”是本经特别彰显的名相,它含具法身、般若、解脱的佛之三德,代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看,大般涅槃是渊深如海的大寂禅定,如同夏日般光明璀璨,绝对永恒无有变易,怜爱众生犹如父母,济度痴迷出离生死,不生不灭无穷无尽,是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出,现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂,有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编,以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手,而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
  《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张,以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界,成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响,形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌,通过生动形象的吟咏,创造出流漾着涅槃慧光的文学意象,构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响,为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。

  一、《涅槃经》与禅宗的本心论

  所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经》以佛性作为宗旨,已成佛教学者的共识,如延寿即明确宣称:“《维摩经》以‘不思议’为宗,《金刚经》以‘无住’为宗,《华严经》以‘法界’为宗,《涅槃经》以‘佛性’为宗。” 《宗镜录》卷2《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说,国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸,众盲人摸象后都自以为知道大象的形状,“其触牙者即言象形如芦菔根,其触耳者言象如箕,其触头者言象如石,其触鼻者言象如杵,其触脚者言象如木臼,其触脊者言象如床,其触腹者言象如瓮,其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中,“王喻如来正遍知也,臣喻方等《大涅槃经》,象喻佛性,盲喻一切无明众生”卷32。 本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出于北本《涅槃经》。  经文以众盲各执一词,比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解,但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜,这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
  1.一切众生悉有佛性
  “一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看,它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净,客尘所染”,指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染,以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受,在相应的禅法著作中有所反映,如昙无谶译《大方等大集经》,即把“客尘所染”改成了“客尘所障”, 《大方等大集经》卷13:“一切众生心本性,清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故,是故不得于解脱。”大正藏第13册。  按照这种说法,众生成佛的最终依据,就在于人人都有一个本性无瑕的净心,即清净心性。《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全继承了《大集经》的同类观点。
  虽然许多大乘经典都奢谈“见性”,而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的,却只有《涅槃经》。经中有六十余处反复宣讲此义,从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律:
  一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提。卷7
  我性及佛性,无二无差别。卷8
  一切众生悉有佛性,以佛性故,众生身中即有十力三十二相八十种好。卷9
  一切众生悉有佛性,佛法众僧无有差别。卷21
  一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。卷27
  众生悉有佛性思想的理论渊源,来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一,意谓如来处在胎藏之中,是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身,因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而使“如来藏”变成了“识藏”,变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识,而佛法修证,就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏: 1如青莲花在泥水中未出泥,人无贵者。2如贫女而怀圣胎。3如大价宝,垢衣所缠。4如摩尼珠落在深厕。5如真金像弊衣所覆。6 如庵罗树华实未开。7如稻米在壳中。8如金在矿。9如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷14。 “如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点,《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻:
  善男子,如贫女人舍内多有真金之藏,家人大小无有知者。时有异人,善知方便,语贫女人:“我今雇汝,汝可为我芸除草秽。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢喜,生奇特想,宗仰是人。卷7
  善男子,譬如王家有大力士,其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑,而彼力士以头抵触其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠所在。其处有疮,即命良医欲自疗治。时有明医善知方药,即知是疮因珠入体,是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士:“卿额上珠为何所在?”力士惊答大师医王:“我额上珠乃无去耶?是珠今者为何所在?将非幻化?”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士:“汝今不应生大愁苦。汝因斗时,宝珠入体,今在皮里,影现于外。汝曹斗时,嗔恚毒盛,珠陷入体,故不自知。”卷7
  “贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性,为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性,而诸众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。善方便者即是如来,贫女人者即是一切无量众生,真金藏者即佛性也”卷7。 “力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是,不能亲近善知识故,虽有佛性皆不能见,而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。如彼力士,宝珠在体,谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠,是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽,不识佛性。若尽烦恼,尔时乃得证知了了,如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷7经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性,由于被垢尘烦恼所覆盖,一时之间不能自行发现,好似贫女舍内本来藏有黄金,由于尚未发掘故暂为贫女,发掘出来即成巨富,比喻世人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又好似力士额上的宝珠,由于贪淫嗔恚而隐没不见,修行者在大善知识的接引下,将烦恼除尽,即可重见宝珠。这两则譬喻形象生动,立意奇警,深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中,举力士额珠之喻告诫学人:“故学道人迷自本心,不认为佛,遂向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道。不如当下无心,决定知一切法本无所有,亦无所得。无依无住,无能无所,不动妄念,便证菩提。及证道时,只证本心佛。历劫功用,并是虚修。如力士得珠时,只得本额珠,不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏:
  穷子舍父远逃逝,却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝,却将小秤买他金。 《宗镜录》卷9引古德歌
  力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在,始觉平生用意粗。 《颂古》卷15大洪邃颂
  穷子离开父亲流浪远方,后来到了家中却不敢与父亲相认,这是法华七喻之一,与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。本有无价珍宝而不自知,却用小秤较短论长地购买别人的金子,是贫女没有见性的生动写照;沩山侍奉百丈时,百丈让他拨看炉中是否有火。沩山拨了后说没有,百丈起身深拨,夹出一粒火星,对沩山说:“你说没有,这个呢!”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中,参禅悟道,就是拨却无明灰烬,使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠,喻沩山因百丈拨灰得见自性,与公案珠联璧合,相映成趣。
  《涅槃经》论佛性,有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷28: “乳中有酪,众生佛性亦复如是。欲见佛性,应当观察时节形色。”又同卷: “汝言众生悉有佛性何故不见者,是义不然。何以故?以诸因缘未和合故。善男子,以是义故,我说二因正因缘因。正因者名为佛性,缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。”  乳中有酪性,但乳还不是酪,必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程,才能成为醍醐酪;众生悉有佛性,并不意味着众生都可以见到佛性,就像矿石虽然含有金子,但矿石的本身还不是金子,必须经过冶炼才能产生金子;井中有泉水,但如果没有绳子瓶罐,仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水,犹如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而炼乳、冶矿、汲水,则是使正因佛性得以显发的方便法门,是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有,成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据;“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘,提醒人们注意修行的机缘,注意修行的“方便”法门。二因结合,使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
  2.一阐提人亦能成佛
  《涅槃经》的另一鲜明旗帜,是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽,因不具佛性故难以成佛。自从佛教东渐,由汉至晋,中国佛教徒都遵从这种说法。法显6卷本《泥洹经》译出后,仍然断言一阐提不能成佛,阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看,同样有一阐提不得成佛的思想。如《涅槃经》卷4:“一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”卷5:“无信之人,名一阐提。一阐提者,名不可治。”卷7:“一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。” 卷9:“譬如焦种,虽遇甘雨,百千万劫,终不生芽。芽若生者,亦无是处。一阐提辈,亦复如是。”  根据经文,一阐提断绝善根,不能成佛似已成定谳。但是,在经文的后部分,这种看法却有了根本性的转变。如《涅槃经》卷20: “一阐提辈分别有二,一者得现在善根,二者得后世善根。”卷27:“我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法,佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。”  一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是,言之凿凿,说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷,在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断绝善根,却没有断绝佛性,因为善根有内外之分,而佛性则非内非外,非常非无常,所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一,也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾,倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时,曾引起不少人的怀疑:“复有人疑:一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经,如是等辈有佛性耶无佛性耶?听是经者如是等疑悉得永断。”卷21在《涅槃经》的本文中尚有如此记载,道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说,就不可避免地一石击起千重浪了。
  《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律,作为贯穿终始的纲领,作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡,使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张,中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外。唯识宗认为,并不是所有的众生都能够成佛,因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同,有的是人天种子,有的是地狱、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后,曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受,中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”,戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法,不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法,其宗遂仅四传而绝。  由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,犹如迅雷惊霆,在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
  “一切众生悉有佛性”的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始,就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号,并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张:“《涅槃经》云:一切众生悉有佛性,无明覆故,不得解脱。佛性者即觉性也,但自觉觉他,觉智明了,则名解脱。” 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时,就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪作佛:“人虽有南北,佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中,慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想:“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如青天。慧如日,智如月,智慧常明。”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的,只要除去后世累积的污染,便可以顿见清净本性而成正觉。《坛经 ·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别。只缘迷悟不同,所以有愚有智。” “前念迷即凡夫,后念悟即佛。”《坛经·疑问品》:“自性迷即是众生,自性觉即是佛。”  传为神会所作的《五更调·南宗赞》云:
  一更长,如来智慧心中藏。不知自身本是佛,无明障蔽自荒忙。了五蕴,体皆亡。灭六识,不相当。行住坐卧常作意,则知四大是佛堂。
  诗意谓如来智慧含藏于心识之中,表现的正是如来藏思想:自身本来是佛,只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空,不使六识攀缘外境,于日常生活中注意修行,就会发现,原来组成人身的地水火风等四大,就是供奉着佛陀的殿堂!北山信禅师赞叹释迦成道云:
  六年冻得眼无光,一见明星雪后霜。担水出山频唤卖,不知江海白茫茫! 《续指月录》卷3
  释迦出家,六年苦行,后来在菩提树下坐禅。半夜时分,忽见天空明星闪烁,大彻大悟,解脱成佛。成佛后,随机说法四十九年。此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后,开始讲经说法,普度众生。深山之泉,清凉甘美,饮之则身心受用。释迦好心好意,从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说,释迦正在热心叫卖之时,忽然发现原来山脚下,竟也有着纯净的江海,白茫茫的一片。释迦固然是佛,芸芸众生又何尝不是天真本然佛!

  二、《涅槃经》与禅宗的迷失论

  《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷,是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说:“只为佛之知见蕴在众生心,虽然显现而迷者不知。以客尘所覆,妄见所障,虽有如无。似世间宝藏,为物所覆,莫有知者。是以须的示其宝处,令亲得见。遂获其宝,利济无穷。”《宗镜录》卷37  《涅槃经》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的缘由,并深刻地影响了禅宗思想。
  1.对客尘烦恼的譬喻
  《涅槃经》巧譬并引,妙喻纷呈,生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失,并揭示了扫除客尘以重现本心的方法:
  佛性亦尔,烦恼覆故,众生不见。譬如大海,虽同一咸,其中亦有上妙之水,味同于乳。喻如雪山,虽复成就种种功德,多生诸药,亦有毒草。诸众生身,亦复如是。虽有四大毒蛇之种,其中亦有妙药大王。所谓佛性,非是作法,但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云,一切象牙上皆生花。若无雷震,花则不生,亦无名字。众生佛性,亦复如是。卷8
  本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成,宫商迭奏,为禅林激赏,并形诸公案:“问:‘芭蕉无心闻雷发,象牙生花事若何?’ 师云:‘碧落无遮障,通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击,万丈龙门不假功?’师云:‘烧尾事作么生?’”《汾阳录》卷上在本则公案中,僧人问如何才能涤尘去妄明心见性,汾阳指出青天广阔,本来现成,人人皆有佛性。僧人执着于此语,认为既然如此,则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执,汾阳随说随扫,说纵是佛性本来现成,仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘,仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说: “里许含明,半夜月通犀角;其间转动,忽地雷华象牙。”《宏智广录》卷4  以诗意的语言,指出只要不昧清明灵觉之心,即可藉助胜缘究明大事,顿悟成佛。
  《涅槃经》形容自性的迷失,还有作茧自缚喻:“烦恼所缠裹,犹如蚕处茧。何有智慧者,而当乐是处?”卷2“如蚕作茧,自生自死,一切众生,亦复如是,不见佛性故,自造结业,流转生死。”卷27蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚,世人以痴迷的欲望营造物质之茧,结果使自己缠缚其中,“听不出声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。十二时中,无片时快乐,至竟终成废人”《密庵语录》, “向不迁境上,虚受轮回。于无脱法中,自生缠缚。如春蚕作茧,似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。 各种佛教经典,都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷42:“《大涅槃经》云:因爱生忧,因爱生怖。若离于爱,何忧何怖?《法华经》云:诸苦所因,贪欲为本。《净名经》云:从痴有爱,则我病生。”  《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲:“譬如醉人不自觉知,……迷荒淫乱言语放逸,卧粪秽中。时有良师与药令服,服已吐酒,还自忆识,心怀惭愧,深自克责。酒为不善诸恶根本,若能除断,则远众罪。”卷2经文以此象征迷者轮转在生死的大海,“情色所醉贪嗜五欲”,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法,如同服饮解酲之药,使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒,获得生命的清明与透脱。
  强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽:“又解脱者名曰除却,譬如满月,无诸云翳。解脱亦尔,无诸云翳。无诸云翳,即真解脱。”卷5受此影响,《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻,以其形象可感,成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众:“一切众生本源佛性,譬如朗月当空,只为浮云翳障,不得显现。” 善昭问:“朗月海云遮不住,舒光直透水精宫时如何?”石门彻说:“石壁山河非障碍,阎浮界外任升腾!”《汾阳录》卷上石门之语,显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问,意为烦恼如海上的云雾,遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲珑剔透。石门的答语更进一层,谓纵有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出阎浮世界,清辉遍洒晴空。
  与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。《涅槃经》卷39:“有娑罗林,中有一树,先林而生,足一百年。是时林主灌之以水,随时修治,其树陈朽,皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在。如来亦尔,所有陈故,悉已除尽,唯有一切真实法在。”  枯朽的树皮犹如烦恼污垢,如不及时剥除,会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢,灌注灵性的甘泉,就会摧枯拉朽,彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年,一日马祖问他对禅境有何体会,药山说:“皮肤脱落尽,唯有一真实。”《五灯》卷5《惟俨》两句以其诗情禅趣,而成为禅林名言,经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”,万松著语云: “体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦,毛发凋残风骨旧”云:“此亦‘云收山瘦秋容多’,可谓‘皮肤脱落尽,唯有一真实’。” 《从容录》第85则可见“皮肤脱落尽,唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”,也是禅林著名公案,其主旨正是“皮肤脱落尽,唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何?” 云门云:“体露金风。”《古尊宿》卷14《文偃》雪窦颂云:
  问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第27则
  在本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体,喻相对事相岁岁枯荣,绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中,亦多此类吟咏:“林叶纷纷落,乾坤报早秋。分明西祖意,何用更驰求?”《五灯》卷18《希明》  林莽的枯叶凋落,显出刚毅挺劲的枝干,即是“皮肤脱落尽,唯有一真实”,是刊落繁华,返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大,澄江一道月分明”,所传达的亦是个中三昧:秋山树木萧瑟,叶凋枝落,益显心天辽阔;澄江洁莹如练,波平浪静,倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在”后,还征引一钵和尚歌来作印证,说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说:“不生不死真丈夫,无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在,一颗圆明无价珠。”《传灯》卷30《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”,而“真如在”即是 “唯有一真实”,它就是真实宝贵的心体,是圆陀陀光灿灿的自性。
  2.对自性沉迷的譬喻
  《涅槃经》形容本心自性的沉迷,还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻,原意是形容执小为大,就伪弃真:
  譬如商主遇真宝城,及诸瓦砾而便还家。汝亦如是,值遇宝城,取虚伪物。 卷2
  汝等当知先所修习无常苦想,非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴,乘船游戏,失琉璃宝,没深水中。是时诸人悉共入水,求觅是宝,竞捉瓦石、草木、沙砾,各各自谓得琉璃珠,欢喜持出,乃知非真。是时宝珠犹在水中,以珠力故,水皆澄清。于是大众乃见宝珠,故在水下,犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等,以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。卷2
  由于此数喻精警凝练,同样为禅林所乐道。行昌偈云:“因守无常心,佛说有常性。不知方便者,犹春池拾砾。”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷3:“有我无我异者:空宗以有我为妄,无我为真;性宗以无我为妄,有我为真。故《涅槃经》云:无我者,名为生死;有我者,名为如来。又云:我计无我是颠倒法,乃至广破二乘无常无我之见,如春池执砾为宝,广赞常乐我净而为究竟,乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21:“二乘竞执瓦砾,欢喜持出,生灭度想。生实未尽,宁得灭度?生安乐想。所作未办,宁得安隐?”  禅宗运用此喻,形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误,所谓“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇” 《宗镜录序》。 禅师往往以截流之语,讥讽学人不知自性真金,却向外寻求瓦砾。《五灯》卷7《慧宗》:“问:‘如何是学人自己本分事?’师曰: ‘抛却真金拾瓦砾作么?’”  而最富禅门特色的,乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验,《续古》卷3《佛性泰》:“会则途中受用,拈得瓦砾,尽是真金;不会则世谛流传,纵有真金,翻成瓦砾。”  禅宗将世俗的价值观进行颠倒,遇贵即贱,遇贱即贵,《汾阳录》卷下:“丽水之真金不重,尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2:“执砾而尽成真金,揽草而无非妙药。”  对此禅宗诗歌有精彩的吟咏:
  本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。 《楞伽师资记·慧可》
  放下身心如敝帚,拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。 《颂古》卷25九峰升颂
  暗撒骊珠成瓦砾,闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种,举眼无亲真丈夫。 《续古》卷6《或庵体》
  昔未厌瓦砾,今岂重金璧?金璧有所重,瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧,杀盗应非逆。金璧谓瓦砾,圣贤失踪迹。金璧而金璧,瓦砾而瓦砾。苦乐各平等,法法无假借。《古尊宿》卷30《清远》
  慧可偈形象地说明迷时不识自性,不敢勇于承当,将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟,就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案,侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟,普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人,遇贱即贵,遇贵即贱,将骊珠作瓦砾,粉碎学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐,灭绝学人的分别念。《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案:“忽然自肯成家业,瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时,拈一茎草作丈六金身用,与或庵体用意相同,都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案:“若还踏着乡关路,瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时,即是回到精神故里,消泯了一切对立观念,珠砾不二,万法圆融。  清远的颂,表达了透彻的禅学感悟:从平等性来说,既不厌瓦砾亦不重金璧,砾金不二,贵贱一如,所谓山即是水,水即是山;从区别性来看,则金璧是金璧,瓦砾是瓦砾,如果视瓦为金,则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行;如果等金作瓦,则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹,因此,金璧瓦砾又缁白分明,山只是山,水只是水。瓦砾与金璧,一方面圆融不二“各平等”,一方面又各住自位“无假借”。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥,使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。
  3.“本有今无”偈要旨
  《涅槃经》中有一则著名的偈颂,在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现:
  本有今无,本无今有。三世有法,无有是处。
  此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常,譬如瓶等,本无今有,已有还无,故名无常。”卷21师子吼菩萨曾就此问质疑于佛:“若使众生从本已来无菩提心,亦无阿耨多罗三藐三菩提心,后方有者,众生佛性亦应如是,本无后有。以是义故,一切众生应无佛性!” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同:“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性,不应而有初发心者。善男子,心非佛性。何以故?心是无常,佛性常故。”卷28由此可见,“本有今无,本无今有”所指称的是世间法,亦即“有法”有为法。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼,今无——大般涅槃;本无——般若波罗蜜,今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身,今无——金刚微妙法身;本无——三十二相八十种好,今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净,今无—— 阿耨多罗三藐三菩提;本无——本不见佛性,今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心,今无——毕竟空定;本无——中道实义,今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法,则无为法不在此限: “佛性者非阴界入,非本无今有,非已有还无。”卷27“譬如盲人,不见日月,良医疗之,则便得见。而是日月,非是本无今有。涅槃亦尔,先自有之,非适今也。”卷21此偈的要旨,正如学者所说,“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题,也即是解决涅槃常乐我净的问题,因为佛性是常,才能够获得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那还有什么涅槃不涅槃可言,所以这首偈的提出,无异说就是本经一个最重要的所在,换言之,也即是涅槃思想一个最重要的焦点”,“‘本有今无’一偈的主旨,在于否定佛性属有为法所摄,盖因为佛性不属三世有法所摄,故其与‘本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常’的意义不同,……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄,后者是常佛性如来——非三世有法所摄”。张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第3期。  由于此偈为佛陀多次宣说,极其重要,参禅者将它看作是非常严肃的问题,将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件:
  本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义,真似骑驴更觅驴! 《传灯》卷28《神会》
  禅宗对四出偈的体证,与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”《五灯》卷3《庞蕴》, 意为将妄念除去,而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气,“所无” 是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为: “本有者,本有佛性。今无者,今无佛性”,“今言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无。‘本无今有’者:‘本无’者,本无烦恼;‘今有’者,今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”,深契《涅槃经》佛性“始有”观念;而神会的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性,与经文 “今无”佛性相回应,使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环,拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进,从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆,并潜蕴着开悟论、境界论去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟,是对经文意旨的创造性拓展。

  三、《涅槃经》与禅宗的开悟论

  《涅槃经》的开悟论也很有特色,经文以警拔的文句,描绘了人生无常,使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟,提出了圆融通达的语言观,应病与药的对治门,以及超越对立的不二门。凡此,都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证,使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。
  1.对生死无常的譬喻
  为了警醒世人生起修行解脱之念,《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面,描摹了有为法无常迁变的惨烈图景,从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往:
  是身不坚,犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻炎,亦如画水,随画随合。是身易坏,犹如河岸临峻大树。是身不久,当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身?…… 是故当舍如弃涕唾。卷1
  当观是身,犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、 器电光,亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。如织经尽,如碓上下。当观诸行犹杂毒食,有为之法多诸过患。卷2
  在《涅槃经》看来,生死是众苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时闪现的火花,如过隙时奔逸的白马,如风中摇曳的灯火,如草际闪烁的露珠,如生长在危崖的树木,如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切,会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯:“犹如瀑水不得停住,亦如朝露势不久停,如囚趣市步步近死,如牵牛羊诣于屠所!” 卷38世间有为法,皆从因缘生。既从因缘生,复从因缘灭。经文对无常的描述,正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感,从而趣向佛法,证得生命的永恒。
  《涅槃经》对生命无常的描述,有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身,以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时,吐气啮咬,伤害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地:“是四毒蛇虽同一处,四心各异。四大毒蛇,亦复如是,虽同一处,性各别异。”卷23禅林歌吟,常常化用其意,以自警自励:“身如水上沫,命似当风烛。当须慎四蛇,持心舍三毒!”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使人当心无常的侵害。正觉之颂,则主张于肉质生命坏灭之时,体证空旷澄明的悟境:“四蛇箧坏,六贼家破,空空空处露裸裸。只将者个参一生,还以一生参者个。”《宏智广录》卷7无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮,故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻,以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得:“生世为人难,值佛世亦难。犹如大海中,盲龟遇浮孔。”卷2“清净法宝。难得见闻,我今已闻,犹如盲龟值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警,而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷18《坦然》:“生死海广,劫殚罔通。得遇本分宗师,以三要印子,验定其法,实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。”《宗镜录》卷26:“圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”  禅诗化用此意,用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境: “曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”《碧岩录》第19则人生无常,正法难闻。在无常的人生中得到明眼宗师的接引,参透无常之理,即可获得超越质碍的自由通脱。
  《涅槃经》的无常观念,为禅宗思想所广泛汲取。但是,这种汲取不是被动的接受,而是富有创造力的继承。禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验:
  无常者,即佛性也;有常者,即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常,更说什么善恶诸法,乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道,执于邪常,诸二乘人,于常计无常,共成八倒,故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。《坛经·顿渐品》
  慧能认为,不变的常是死常,变化的常才是真常,所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用,常也是佛性的一种作用,因此不能执着于一边。“有常者,即一切善恶诸法分别心也”,种种无常实际上就是常,一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性,我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还另有一个常,另有一个佛性要修,那就永远解脱不了。无常中有常,一切都在变化,而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就没有常,不能只看到变而看不到不变;也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性,就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常,超越了分别思量。
  慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后,研读《涅槃经》已十载有余,仍然不明白“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐”的要义,因为根据自己的理解,一切众生都有二种身,一是色身,一是法身。色身变化,有生有死;法身永恒,没有意识也没有感觉。然而经文说 “生灭灭已,寂灭为乐”者,讲的到底是哪个身寂灭,哪个身享乐?如果说是色身,色身在毁灭的时候,组成它的地水火风四大都分散了,只有痛苦,不能把这种苦说成是极乐;如果说是法身寂灭,那就和草木瓦石一样毫无知觉,谁又能享受极乐?另外,事物的本性也就是生灭变化的本体,生就是从本体中产生出现象和作用,灭就是现象或作用返回本体。如果有再生,就不断在生死之中循环;如果没有再生,就永远归于寂灭,岂不又与草木瓦石相同。人被无生无死的涅槃所束缚,连再生都不可能,还有何极乐可言?六祖听了,斥之为外道断常邪见,指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法,是脱离了生死而追求涅槃,这种观点推断涅槃是永恒极乐的,主张有一个享受永恒极乐的身体,这是执着于生死,沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出,愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相,错误地分别外在的现象,贪生恶死,不懂得这一切都如同梦中幻影,反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现,终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故,才讲涅槃是真正的快乐,于刹那之间无生无灭,也没有无生无灭的涅槃现象,这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候,又觉察不到它的踪影,这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可以享受者,也没有不可以享受者,哪里又有一体五蕴的名称?说涅槃禁止和降伏了一切事物,使这些事物不能再生,是诋毁佛法之言。为了进一步破除志道的边见,六祖吟诵一偈:
  无上大涅槃,圆明常寂照。凡愚谓之死,外道执为断。诸求二乘人,目以为无作。尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?惟有过量人,通达无取舍。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色象,一一音声相。平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火烧海底,风鼓山相击。真常寂灭乐,涅槃相如是。《坛经· 机缘品》
  志道闻偈,当即大悟。偈文说,至高无上的大涅槃,光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡,外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人,又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见,是产生六十二种错误观点的根本原因,都是错误地设立了种种虚假的名称,没有真实的含义。只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍弃涅槃。他们知道构成人身的五种物质和精神要素,以及其中作为主宰的“自我”,还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌,都毫无例外地是梦中的幻影。不区别凡圣,不执着涅槃的无生无死,就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用,心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象,却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干,灾风把须弥山吹倒,这真实、永恒、极乐的寂灭,正是涅槃的表现:
  禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去,广寒金殿白银床。《五灯》卷16《可遵》
  禾山四打鼓,普化摇铃铎,都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人,劫火熊熊燃烧之时,正好从容煮茗;岚风摧山毁岳之际,恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身,禅者却超然于肉体之外,好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧;纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤,禅者已蝉蜕皮囊,宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时,晶莹自性与宇宙法性合而为一,即可飞升月殿,高卧银床。
  《涅槃经》指出,认识色身的无常,要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故,如六大贼能劫一切人民财宝”卷23, 因此又称“六贼”。经文指出,修行者对之须加意防护,否则就会被六贼所驱遣,而丧失禅悟慧命:“却被六贼驱,背却真如智。终日受艰辛,妄想图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴,痴被无明六贼欺。恶业自身心所造,愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷3痴迷是被六贼欺凌的根由,因此必须破除自心的痴迷,才不会为之所欺:“绝三毒永使销亡,闭六贼不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,一一成就。” 《第二门破相论》“烧六贼,烁众魔,能摧我山竭爱河。”《传灯》卷30《丹霞》富有禅门本色的是,禅宗既将六尘视为怨贼,也将六尘视为觉悟的原因:“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。” 《信心铭》这是因为,从空性的立场上看,“六尘本来空寂,凡夫妄生执着。涅槃生死本平,四海阿谁厚薄?”《传灯》卷29《志公》“六尘皆是真宗,万法无非妙理”《宗镜录》卷1。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展,束缚心灵的自由。了悟六尘本空,则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟,在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛,从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二,在色声纷纭的现象界中,获得精神生命的充实与自由。
  禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证,还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐,视之为洪水猛兽:“善男子,菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃,深观此爱,凡有九种:一如债有余,二如罗刹女妇,三如妙花茎中有毒蛇缠之,四如恶食性所不便而强食之,五如淫女,六如摩楼迦子,七如疮中息肉,八如暴风,九如彗星”卷13, 主张严加防护,以避免毁坏戒体: “复有菩萨自言戒净,虽不与彼女人身合,嘲调戏笑,于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声,心生爱著,如是菩萨成就欲法,毁破净戒,污辱梵行,令戒杂秽,不得名为净戒具足。”卷31而禅宗的态度却通脱得多:“异日因四众士女入院,净慧问师曰:‘律中道,隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗,是破戒不是破戒?’师曰:‘好个入路!’”《传灯》卷25《道潜》  与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来,只要应无所住而生其心,当处发生,随处解脱,则美色不但污毁不了戒体,反而有助于参禅悟道:“但随缘体妙,遇境知心,乃至见色闻声俱能证果,花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷43

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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