原始佛教的业报轮回观
佛教的业报轮回，与印度传统的轮回学说是有着极大的差异的。它既不同于西方宗教的
"灵魂复活"，也不等于传统印度宗教的"灵魂转世"。它是基于"业感缘起"的理论而建立
起来的赋有宗教哲学意趣的学说，可以说与灵魂无关.
根据"业感缘起"理论，业是行为或造作的意思。身、口、意所造作的一切有意念的活动
均叫做业。它包罗了思想、语言和行为中的方方面面。一般来说，一切善恶活动构造了
业的全部。
但是从最高意义上讲，业是所有善恶意念活动的总称。佛陀说："诸比丘，我说行为业。
众生通过意念，由身口意作业。"
《法句经》云："诸法心先导，心主心造作
，若以染污心，或语或行业，是则苦随彼， 如轮随马足。……诸法心先导，心主心造作
，若以清净心，或语或行业，是则乐随从，如影不离形。"
业是伦理领域中的因果规律。佛教认为，业是轮回的主因，可以直接导致果报的发生。
过去或现在所造的业，将会招感众生在来世受果报；不同的业力决定产生不同的果报。
然而，业力的运作是非常盘根错结的。从某种意义上讲，我们是我们过去的结果，我们
的未来又将是我们现在的结果。但是，从另一种意义上讲，我们的现在不完全是我们过
去的结果，我们的未来又不会绝对无误的是我们现在的结果。根据佛教，现在是过去的
延续，又是孕育未来的父母。但是，现在不总是过去或未来的索引。
佛教认为，无明、贪、嗔、痴等烦恼是造业的主要原因，是生死的根本。轮回贯通现在
、过去和未来，包摄六道、四生 。《本生经》云："世间诸有情，皆随业力转；业为其
眷属，业为其伴侣；随业而往生，不定如轮转；或处天人中，或居四恶趣。"原始佛教认
为有情众生的生命是依缘而起并且处于经常不息演变之中，否定有常恒不变的灵魂，否
定有轮回的主体存在。《清净道论》云："没有上帝、梵天，亦无此生命轮回实体，唯依
缘起而有轮转"。
南传《中部》经里常常说到，佛陀在成道之夜以其超人的智慧觉悟到：众生因无始以来
所作诸业的影响，从一生轮回转世到另一生。众生相貌之美丑，地位之高低，心情之喜
悦或痛苦，现象种种，都是由他们各自的行为（业）所决定的。 什么样的业导致什么样
的果报，人永远遗传着他过去的行为。
佛教认为人能够遗传自己的行为，可以从一生轮回转生到另一生。对此，有人不禁要说
，轮回流转必有主体。如果轮回没有主体，众生何以从一生轮回流转到另一生？谁又是
业的造作者？
在回答这些问题时，《清净道论》说："无有造业者，亦无受果人，唯蕴自轮转，此乃正
知见。"
佛教认为，人由五蕴，即色（物质身体）、受、想、行、识五种元素和合而成。处于不同
时间序列上的人，前后是不一样的。任何从整体上或从个体上把五种元素看成是"我"或
"灵魂"，或与之相类的东西，都是佛教所反对和不能接受的。
事实上，从组成人的五种元素中来寻找或揣测存在着一个真实不虚、恒久不灭的东西，
是徒劳无益和错误的。佛陀告诫说，相信在五蕴的背后存在?我"，是产生我见、我执、
我欲，造业受报，生死轮回的根源。因此，佛教提倡并主张"无我"之说教，其目的是为
了消除人们主观意识上的我见，使人远离我执，永离轮回之苦。根据佛教，业报轮回乃
是缘起轮回，业是道德因果规律，轮回是其必然结果，业与轮回相互关联。
南传《相应部》经里记述了一位叫瓦次果多的婆罗门询问佛陀关于灵魂（我）的问题。
瓦次果多问佛陀：世上是否有灵魂存在？佛陀闭口不答，保持缄默。瓦次果多又问：
那么，是否可以说没有灵魂存在呢？佛陀仍就不作回答，保持沉默。事后，佛陀对侍者
阿难说明了他为什么不对瓦次果多的提问做任何回答的原因时说：如果回答说是有灵魂
存在的话，他就等于和常见论者站在一边了，这无疑要与其所一向倡导的无常学说背道
而驰；同样，如果回答说是没有灵魂存在的话，他将公然地把自己划在了断灭论的一边
，这无疑是在否定轮回转生学说的合理性。因此，为了回避两个极端，佛陀保持沉默，
采取中道路线。
佛陀指出，相信所谓造业者就是果报承受者，是一种极端；同样，相信所谓造业者不是
果报承受者，也是一种极端。前者属于"常见"，后者属于"断见"。根据佛陀，受报者与
前生造业者的关系，是非同非异的。为避免两个极端，佛教出了缘起论，用"业感缘起"
来解释轮回学说。
佛陀认为，任何事物或现象的生起均依*一定的关系或条件（包括过去和现在的相关条件）。
一个人前世所作的恶业则是他来世遭恶报的种因，这就好比一个腐烂了的芒果籽，绝不可
能生长出一个健康的芒果树来，也不可能在将来结出硕大香甜的果实来一样。人生处于复
杂的因果关系之中，依*一定的关系或条件，生灭相续、迁流变化、反复无常。佛陀以"十
二因缘"阐释了人生现象，认为人由于无明和欲望，盲目追求名利，造业作恶，产生了种种
痛苦，沦落于生生死死、流转不息的汪洋大海之中。因此，佛教认为，人只有消除无明，
断灭轮回，才能脱离苦海，达到涅槃的境界。
根据佛教，再生必须具备三个条件：卵子、精子、业力 。人只有在这三种条件完全具备
时，只有在三者有机结合的情况下，才能够再生。但父母所提供的仅仅是形成胚胎的必
要物质条件，而人的整个性情特征却不完全是由父母遗传或给予的，虽然受孕时父母的
精神状态很可能对胚胎产生一定的性格影响（尤其是母亲的性格因素）。佛教认为，由
于人在临死时有一种恋生求生的愿望，因此当这种求生的愿望（或意志）通过业力作用
发出后，犹如闪电，射向了已备怀孕条件的母亲子宫。由于这种求生的意志与精子、卵
子相互撞击结合后，新的积淀、新的生命就在母体里孕育形成了。佛教认为，人转生的
过程，就好比一个人作声说话并通过空气将声音传播到远处他人的耳朵里一样，没有实
质上的主体，仅仅因业力的作用而已。
佛陀认为，受报者与前生造业者的关系，是非同非异的 ；转生者与过去死者的关系，
也是非同非异的。 在《南传弥兰王问经》中，弥兰王向尊者龙军提出了同样的问题：
国王说："尊者龙军，若人转生，为同一人为另一人？"
长老说："非同非异。"
"大王，当你为婴孩弱小、细嫩、迟钝、仰卧时，是否即是现已成人的你？"
"尊者，否。那弱小、细嫩、迟钝、仰卧的婴孩是他人，现在已成人的我是另一人。"
"大王，若如此则无母无父……。大王，是否第一期的胎儿的母亲不同于第二、第三及第
四期胎儿的母亲？是否幼稚者的母亲异于成人的母亲？是否一人作恶，另一人的手足被切断？"
"尊者，否。但尊者既然这样说，意将作何词？"
长老说："那弱小、细嫩、迟钝、仰卧的婴孩是我，现在成人的仍是我。依*此身，它们
同一。"
"大王，譬如有人燃灯，是否它会通宵照明？"
"尊者，是。它会通宵照明。"
"大王，是否一更天的灯焰与中更天的灯焰是一回事?
"尊者，不同。"
"是否中更天的灯焰与末更天的灯焰是一回事？"
"尊者，不同。"
"如是大王，是否一更天的灯焰为一物，中更天的灯焰为另一物，而末更天的灯焰更为另
一物？"
"尊者，否。灯依*它自己而通宵照明。"
"大王，法之延续而有连接，一生一灭，连接起来似无前后；因此，最后之识属于非同非
异。"
"大王，再譬如挤出的牛奶经若干时变为酪，从酪到生酥，从生酥到熟酥。大王，若有人
说：'牛奶即是酪，即是生酥，也即是熟酥。'大王，是否如此说为正确说？"
"尊者，否。只因牛奶，其余始出生。"
"大王，法之延续而有连接，一生一灭，连接起来似无前后；因此，最后之识属于非同非
异亦复如是。"
灯火之喻说明了事物之间存在着相续连接的辨证关系。前半夜时分的火苗并不等同于后
半夜时分的火苗，但是火苗却依*同一盏灯燃烧闪亮了整个夜晚。对火苗来说，存有一
种生命的延续，每后一生命阶段，依托于他的前者。
佛教视整个世界是一个运动的、相续的和发展的过程。一切事物迁流不息，变化不居。
因此，事物的变化是普遍存在的规律。宇宙有成住坏空，人有生老病死，事物有生住异
灭，世界上没有绝对或永恒不变的精神或实体。因此，轮回转生没有主体，就像牛奶与
酪、酥的关系一样，酪、酥虽都来自于奶，但在酪、酥中却找不到奶的影子。若说它们
是一，则酪和酥就不能从牛奶中提取而成；若说它们是异，而酪和酥却是依*于牛奶而
形成的。因此，说牛奶即是酪、生酥和熟酥，是错误的，反之亦然。所以，奶与酪、酥
之间是非一非异的关系，轮回转生没有主体也是如此。 因此，在这一点上，显然佛教的
轮回学说是有别于其他任何宗教的。
然而，上述南传《相应部》里的那段记述佛陀以沉默来面对外道瓦次果多关于灵魂存在
与否的提问却引起了一些学者的质疑：佛陀难道不否认灵魂的存在？至少说他是不情愿
否定灵魂（我）的。诸如此类，种种猜测。
还有一些学者，甚至把灵魂问题同佛教的业报轮回学说挂起钩来，以为佛教的轮回说与
它的无常、无我理论相矛盾，难以自圆其说。于是就认为原始佛教在否定灵魂问题上是
不彻底的。由于原始佛教的不彻底性，从而导致了部派佛教在这一问题上的激烈争论，
提出了种种造业、受报、进入生死轮回的主体（或变相的灵魂）问题。这一观点显然有
与事实不符之嫌，有必要加以澄清和说明。
佛陀把整个生灭相续、迁流不息的精神和物质过程称做自我。但这样称法不是指同一性
，而是指其过程。从经验方面讲，佛教不完全否认一自性的存在，但就终极方面讲，佛
教不承认有一同一或永恒的实体存在，不过同时又不否认过程中的延续性。佛教哲学称
个人为santati ，意为持续之流。在业力的引发下，此精神和物质现象无休止的迁流延
续，无始无终，除非以"八正道"加以终结。佛教以此取代了其他宗教系统的永恒自我或
不灭灵魂的说教.
那么，没有灵魂往生，轮回何以可能？
《南传弥兰王问经》中，尊者龙军用譬喻以说明了在轮回转生过程中绝没有什么东西可
以从一生转移到另一生。以下是弥兰王与尊者龙军的一段对话：
国王说："再生有无一物从此生转移到另一生？"
"大王，并无。"
"请给一譬喻。"
"
大王，譬如有人从一灯点燃另一灯，是否该灯转让给另一灯？"
"尊者，否。"
"大王，再生无一物从此生转移到另一生亦复如是。"
"
请再给一譬喻。"
"大王，是否你深知当你作孩童时曾从诗歌教师学诗？"
"尊者，是。"
"大王，是否该诗从教师处转移？"
"尊者，否。"
"大王，再生无一物从此生转移到另一生亦复如是。"
国王又说："尊者，谁转生？"
"大王，名色转生。"
"是否此名色自己转生？"
"大王，此名色自己不转生。但大王若以此名色造业，或善或恶，则因该业，另一名色转
生。"
"尊者，若此名色自己不转生，是否其会从恶业得解脱？"
"大王，若其不转生，其得从恶业解脱。但大王，因其转生，所以不能从恶业得解脱。"
"请给一譬喻。"
"大王，若有人偷他人的芒果，主人将其捕捉并送交国王说：'陛下，我的芒果遭此人偷
去。'此人则说：'陛下，我实不偷。此人所种者为一芒果，我所取者为另一芒果。故我不应受罚
。'大王，是否此人应受惩罚？"
"尊者，是。应该受罚。"
"何以故？"
"尊者，无论其人如何说，第一，他不否认得芒果；第二，因芒果它应受罚。"
“请再给一譬喻。”
“大王，若有人携灯登亭榭将作照明。置灯之际，茅草着火；于茅草焚烧之
际，房舍着火；于房舍焚烧之际，村庄着火；村民捕捉其人说：‘朋友，为
何汝令一村着火？’其人会如此说：‘朋友，我实不曾令村庄着火。我以照
明者为一灯火，而焚烧村庄为另一火。’于争论之际，彼等将来到你的跟前。
大王，谁的利益你将护持？”
“尊者，村民的利益。”
“何以故？”
“尊者，无论怎样说，此火确从该火生。”
“大王，无论多少名色，于死时终结，另一名色即转生。此（名色）确从该
（名色）生。因之，他不能从恶业得解脱亦復如是。”
从尊者龙军对轮回转生的解释中，我们可以清楚地看出，所谓轮回转生，不是说有个什
么东西（轮回的主体）从一生辗转到另一生，轮回转生没有主体。根据佛教，此生的最
后一刹那消失后，即刻引起下一生的另一刹那。新生既非绝对相同，因为它已经变化了
；又不是完全不同，因为同是一业之流。
《清净道论》第十七章中讲：
"对于死而迷妄者，他们常常不以为死，即是诸蕴（色、受、想、行、识）破坏的道理，
却妄计是'有情死，而此有情转移到另一个身体去'等；对于生而迷妄者，他不以为生，
即是诸蕴现前的道理，却妄计是'有情生，而有情出现于新的身体'等；对于轮回而迷妄
者，他不以为轮回的意义是这样说的：诸蕴和界、处的相续，不断的进行名轮回。可是
他却妄计'这有情从此世界去其他的世界，从他界而来此界'等；对于诸行的相而迷妄者
，他不以为（色受等）诸行的自性相，即（无常无我等的）同相，却妄计诸行是'我、我
所、常、乐、净'等；对于诸缘生法而迷妄者，不以为由无明等转起行等，却妄计是'我
知或我不知'，'我作或令作'，'我于结生中生起'，'微、自在等，以……令具诸根，他
（自我）具诸根而触而受而爱而取而激动，他更于后有而生存'。或妄计'一切有情是由
于命运及偶然的事态而转生'"。…… "只是得缘之法，而起他有，这不是从过去有的转
生，亦非从彼而无因。"
对此，《清净道论》的作者觉音论师以回声、灯光、印章及映像等为喻，阐释轮回转生
的意义，说明在轮回转生过程中，绝对不存在一物从一生转移到另一生，而轮回转生仅
仅是一个不断迁流、生灭相续的因果关系相互转化的过程。所谓今生是前世的反映，来
生是今世的反映；或者说，今生是前世业力作用的结果，来生是今世造业的结果。所以
，佛教不认为有一个固定不变的实体，或行为之外有一行为造作者，思想之外有一思想
者，以及在意念的背后有一作意者。因此，佛经中常常说道，"无有造业者，亦无受果人
"，轮回转生没有主体。
佛教的理论基石是缘起论，佛教的任何学说都是从缘起论源流出来的。佛教的轮回学说
也不例外。任何违背缘起论精神的学说，从佛法的真正意义上讲，均非佛说，至少是后
人自行发挥或杜撰出来的，肯定要与原始佛教的"诸行无常、一切行苦、诸法无我"的精
神相互矛盾。 佛教认为，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条
件。佛教常常用"此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭"来说明事物缘起
的理论。缘起论是原始佛教针对当时各种宗教哲学主张--人或宇宙是从"大梵天造"、"大
自在天造"，或从"自性生"、"宿因生"、"偶然因生"、"生类因说"等理论而提出的，用以
解释宇宙人生和各种精神现象产生的根源。
根据缘起论，佛教认为世界上一切事物，包括我们的人生，都是由种种因缘和合而成的，
变化无常，迁流不断，没有独立实在的自体，没有恒常不变的主宰--我（灵魂）的存在。
原始佛教在《相应部》中着重论述了佛教的无我论，如"无常是苦，是苦者皆无我"，"此
形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭。"认为人是由五蕴（色、受、想、行、
识）和合而成的，在这样的集合体中，没有常住不变的"我"。肉体（色）非"我"，因无常
故。"凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我"。 受、想、行、识亦复如是，藉因缘和合故，
无常亦无我。
佛教否定灵魂，不承认有什么轮回的主体从此生转移到另一生的说法。"有烦恼者再生，
无烦恼者不再生 "。佛教认为，欲望是烦恼的根源，是造业受报的根本动因。一个人轮
回转生的主要因素是他的业力，业力的作用导致一个人受报转生。那么，在轮回转生的
过程中，是否业力本身在一定程度上从一生转移到另一生呢？
《南传弥兰王问经》里，弥兰王向尊者龙军提出了"业住何处"的相关问题。龙军以一譬
喻作为回答：
国王说："尊者龙军，以此名色造善业或恶业，此诸业住在何处？"
"大王，此诸业将追随之，如影随形，永不离开。"
"尊者，能否指出彼诸业说'业在此处或业在彼处？'"
"大王，不能指出彼诸业说'业在此处或业在彼处。'"
"请给一譬喻。"
"大王，意以为何？是否能指出果子于尚未结实的树木说'果子在此处或在彼处'？"
"尊者，不能。"
"大王，当生命仍相续未断不能指出彼诸业说'业在此处或业在彼处'亦复如是。"
龙军的意思是说，一个人一旦作业，业将以一种潜能的存在方式影响生命轮回流转，但
业力本身不能从一生转移到另一生。因此，说业在这里或在那里，或说业存在于刹那变
化的意识里，或身体的某一部位，都是荒谬的。业以心色为依，在机缘成熟时自然表现
出来，这就好象，不是说芒果存于树的某一部位，而是说在一定时节里，有芒果依树而
挂。业力有着不可抗御的潜能，它就像一个人的影子一样，常随身后，永不分离。
《清净道论》也明确地说，业力只是受报的条件（因），但自身却不能转移到受报之处
（果）。 也就是说，因能引发果，但不可能直接转变为果（不等于果）。所以，业不可
能从此处转移到他处，业力不构成轮回的主体。所以，严格地说，轮回没有主体。
在《南传弥兰王问经》里，尊者龙军还对轮回作了如下的解释：
"大王，譬如有人食熟芒果后种植其核，从此生出一大芒果树而结果。其人再食彼熟芒果
后又种植其核，从彼又生出一大芒果树而结实。似此则其树之终尽不可知。大王，生于
此者即死于此，死于此者即生于他处；生于他处者即死于他处，死于他处者又生另一处
亦复如是。大王，如此即是轮回。"
严格地讲，人生在世不过是一刹那间。我们人总是感觉到自己就停留在现在，然而，现
在又无时不在不断地流逝，成为不可逆转的过去。在变化无常的生命旅程中，每一意识
刹那逝去的同时又无不将烙印于自身的全部能量传授给其承续者。所以说，新的意识既
包含着其先前意识的潜力，同时又具有发展的新内容。人去世时，意识将会失灭，但相
续不断的意识流并没有中断。前一意识消失的刹那，导引了新的意识于别处的生起。意
识无时无刻不在消失和生起，轮回相续，周而复始，没有一固定不变、永恒无常的实体
从过去流转到现在，从现在转移至未来。
佛教认为，旧的生命虽然不复存在，但由于意识流没有间灭，生命延续或再生就完全可
能即时发生。在生命相续演变的过程中，没有任何中介或灵魂存在的空间。真正的佛教不
支持"灵魂"这类的学说。
在《南传弥兰王问经》里，有关即时生的问题表达得可以说是淋漓尽致：
国王说："尊者龙军，若人死于此而生于梵天，又有人死于此而生于迦湿弥罗，谁迟？谁
速？"
"大王，同时。"
"请给一譬喻。"
"大王，何处是你出生的城邑？"
"尊者，有一乡村名卡拉西。我出生该处。"
"大王，从此去卡拉西村有多远？"
"尊者，两百由旬。"
"大王从此去迦湿弥罗有多远？"
"尊者，十二由旬。"
"大王，请想念卡拉西村。"
"尊者，我已想念。"
"大王请想念迦湿弥罗。"
"大王，我已想念。"
"大王，哪一想念迟，哪一想念速？"
"尊者，同时。"
"大王，若人死于此而生于梵天，又若有人死于此而生于迦湿弥罗，彼等同时往生亦复如
是?
"请再给一譬喻。"
"大王，意以为何？若二鸟飞行空中，其中之一栖止高树，另一栖止低树。若彼等同时降
落，谁之影之将先映于地，又谁之影之将后映于地？"
"尊者，同时。"
根据佛教，在广大无垠的宇宙之中，地球不过是一细小的微粒而已。地球不是有情众生
唯一赖以栖息的家园，人类也不是独有的有情生命。世界无限，众生无量，受精卵子不
是生命单一的再生方式。因此，再生可能会依照各自所造的善恶业，并在不同的生命趣
道中发生。所以，在谈到生死轮回的问题时，佛教除了讲"六道"轮回外，还有所谓的"三
十三天"以及"欲界、色界、无色界"等三种不同的有情众生栖息往生的世界。