止（samatha），音译为奢摩他，是止息妄想的意思，想要达到止心不乱的禅定；观（vipasyana），音译为毗钵舍那，是观想诸法的意思，从而获得人生解脱的智慧。在小乘禅法里，两者分别代表不同的境界，譬如，安般守意的禅法，分为“数、随、止、观、还、净”六个阶段。但在大乘禅法里，止与观这种层次上的差异就不复存在，被认为是“体性不二”的。在智顗看来，“止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观”【智顗《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，因此奠定了“止观相即”的原则。智顗的止观体系，包括渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。止观相即，其实仅限于他所讲的圆顿止观。在这种框架里，对于止观的界定，要从“实相”、“法性”入手。灌顶（561～632）在《摩诃止观》的序言里说：

　　纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观【《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。

　　在“圆顿止观”里，止观的层次差异，只有逻辑上的先后，就其根本而言，止与观“体性不二”、“纯一实相”，彼此相即，并没有物理时间意义上的先后关系。

　　北宋复兴天台宗的知礼（960～1028），强调天台宗所讲的相即，只能是“当体全是”。他说，通常所谓的“相即”，可以有三种形式：一是二物相合，二是背面相翻，三是当体全是。知礼认为，如果以“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”为纲格，这种二法相合算不上相即；如果用“迷悟”来表示，也还是一法相翻，仍然算不上相即。他说，烦恼定非本无，菩提定非本有，只有天台宗的“当体全是”，才称得上相即【参知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》卷四六，707b。】。这种相即，无论是在空间上，还是在时间上，都是表示诸法“当体全是”、“体性不二”，它们彼此之间既是“同体”又是“同时”的。

　　这种“当体全是”的相即，所要表达的内容，其实是我们对于诸法实相的把握。但是，我们体认“诸法实相”的途径，从来就是多面向的：站在“个人”自身的立场来看，世界具有一种诸法实相；而站在“宇宙”全体的角度，世界又有一种诸法实相。在第一种情况里，个人把自身规定为主体，赋予自我一种主体性，人与外境处在主客体关系之中，所谓的诸法实相，就要采用认识论上“真理”的表达形式，体现诸法最根本的依据。这种基于个体立场的主客相即，是指有关个体的各种关系或属性的统一。我把这种相即称为“圆融相即”，属于一种“同体相即”，事物在空间上彼此渗透，泯灭各种对立的相待法，形成完全没有质碍的、绝对统一的无分别状态。在第二种情况里，个人如果把自身理解为宇宙全体，其他的生命个体亦有同等的价值与意义，那么，人与外境就构成了一与多的关系，所谓的诸法实相，就要采用解脱论上“佛性”的表达形式，体现觉悟后了的境界。这种基于宇宙全体的一多相即，是指不同个体的相互涵摄。我把这种相即称为“互具相即”，这是一种“全体相即”，三千世界可以同时涵摄在一念心里。

　　当然，谁去“站在宇宙全体”上呢？只有那位“个人”。所以，第一种与第二种情况，最终也是相通不二的，只是在理论上各有侧重。“同体相即”是要消融主客的对待；而“全体相即”则是消融一多的对待。

　　智顗的摩诃止观，最终落实在他的观心论里，重点是在诠释“一心三观”或“一心三止”。智顗有一卷《观心论》，是他的临终遗言。所以，具体地说，“止观相即”，是实现“所止之法”与“能止之心”、“所观之境”与“能观之心”的统一，达到心与色或心与物、境与智的不二。“一心”在天台宗的理论体系里，具有举足轻重的意义。如果把它狭义地理解为众生自己的一念心，就会有天台宗“三谛圆融”的结论；如果广义地理解为“心、佛、众生”三法无差的一念心，那就推向天台宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看来，这两种情况分别表达了“圆融相即”与“互具相即”。