中观学派“空性与绝对”之意义
　　华梵大学东方人文思想研究所 游芬芳
　　妙林第12卷4月号(2000.04.30)
　　页45-50
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　　‘摘要’：
　　佛教传来中国，大乘三系的区分---性空、唯识、与真常 [1] 就已很明显。而中国传统佛教向来以真常的如来藏系为核心，因此，一些佛教大德在解释经义时，往往会以如来藏来解经，并融合其他二系。虽然如此可美其名为融通、仁厚；但对三系佛法的真实义趣，则是一大杀伤，甚者造成扭曲、误解：这在中观学术领域的思辨过程，亦是不足为效的。
　　反观，西方学者研究佛教早已开始于百余年以前，因之，藉由他们的著作、论述，吾人或许可以摭拾一些灵感与启发，然而，学界对这项研究成果并未满意；如同俄国学者彻尔巴斯基 (Stcherbatsky) 在他所著的《佛教涅槃观》中感叹的说：“虽然欧洲以科学方法研究佛教，著手已百余年，但我们犹如在黑暗中探索，对佛教和它教义哲学却所知有限。”[2] 这是近代学者的共同感叹。[3]
　　本文即是因为中、西学界对中观学所产生的现象为前题，笔者就此大范围目标，思索中观学派的核心问题--“空性”与“绝对”以厘清吾人对其之误解。
　　第一章 前言
　　在搜集资料的过程中，让笔者惊讶于西方学者对中观学的著作，那样的庞大；而对于学者之间的互相热心的回响，也让人大为赞叹；然而，对那样的评论，孰是？孰非？则有待我们更进一步的思维和分析了。
　　例如，般若学权威，孔滋(Edward Conze)评穆帝(T.R.V. Murti)的著作，虽赞赏，却也评为：“他把中观学派的思想当作是哲学推理的结果来探讨，但事实上有些部分是得自禅定经验的。”[4]
　　另外，卢宾生(Richard H. Robinson)亦曾批评彻尔巴斯基。卢氏说：“彻尔巴斯基偏执于康德与中观思想的比较说明。”[5]而他也对穆帝提出同样的看法，他指出：“穆帝的‘后设哲学’(Mata-philosophy)在其比较时，与康德、黑格尔、伯列得莱等人，似乎纠缠不清。除此之外，其大部分的篇幅都致力于表现一种特有的引人注目的个人哲学。穆帝尝试将中观思想视为当代哲学来处理，其技巧固甚为杰出，但此无疑抹杀了中观思想本有的复杂性。”[6]
　　而 J. W. De Jong在他发表的文章中，亦提及：“Schayer一向强调中观派神秘直觉的重要性，这是值得赞许的。但他把胜义谛的全有，视为同一则不可听从。……Schayer的想法有两个错误……。”[7]也论及：“Stcherbatsky学者在他的方法上主要的瑕疵是：以西方思想当成融合比附。这经常引起对佛教思想的曲解。像他翻译空译成“相关”，就可证明。”[8]
　　以上所列举西方学者相互批评的论文极多，亦可以表示出西方学者对于中观学的热衷与参与，这种风气带动当时欧洲，特别是德语系的印度学者很大的影响。像法劳凡尔那所领导的维也纳学派，创办了WZKSO(Wiener Zeitshcrift fuer die Kunde Sue-und Ost-asiens)学报。其后学有：舒密特侯逊(Lambert Schmithausen)、史坦恩奇尔那(Ernst Steinkellner)、维特(TiImanVetter)等人。这给予日本的佛学研究有相当的启发，像后起的：北川秀、服部正明、浘山雄一、户崎宏正等人。[9]他们开创了以文献学、语言学、西方逻辑学等，发展一套新的佛学研究方法；这种新的学术方法，可以容易地让吾人厘清某些义理的模糊概念，当然也容易由于学者偏见，而展现错误的概念，故而产生学者的学派之见，与学派之争，这是吾人应深为警惕之事。
　　因为，针对“中观学派”的问题常有众说纷纭的现象，例如：有某些学者视中观派为一“虚无主义”、或认为与吠檀多学派思想一样、或会如同浘山雄一断定龙树中观逻辑是西方哲学的“本体论”[10]的错误思考一般。
　　故，就以上几项思考点，并就笔者搜集资料中所探求的一些资讯，界定本文可以处理的几项问题，如下：(一)般若经与中观学派的形成。(二)中观的空性与绝对。(三)中观的神秘经验。
　　第二章 般若经典与中观学派的形成
　　中观学派可以说是般若经的中心思想 ----“空”的组织化、系统化的结晶；般若经所含的形上学、精神的锻炼、修行法门以及宗教思想等等无不在中观学派中显现。随著般若经的结集与流传，佛教迈向一个新的纪元。由辩证法。空的否定一切经验观念，与思辨理论，而组成严谨之绝对主义，取代了部派佛教多元论的立场。[11]龙树继承《般若经》的思想，并加以提倡，他对“般若”深义阐扬，而化为中观学派的主要思想，并且从大乘菩萨道的理论，和实践立场来加以宏扬。
　　一、般若经典的翻译
　　八千般若颂无疑是最根本，最古老的般若经版本，后出的般若经，都仅是本经的增饰、删减而已。增饰则成为十万颂般若经与二万五千颂般若经，删减则成为文殊师利所说般若经与百五十颂般若经等。最短的心经则只有数行而已。而，八千颂般若经，早在西元一七二年便由支娄迦谶翻译为中文，此一事实告诉吾人一项重要事实，那就是--般若经的年代，可推溯至西元前一世纪左右。亦可推论，中观学派的成立时间可能早在西元初期。[12]
　　这个事实也证明，一般人认为“最长的版本就是最早的经典”[13]是错误观念。当鸠摩罗什的翻译与Max Muller梵本比对时显然短少时，任何的差异都被认为是罗什自创的风格。而，当Gilgit以及中亚断片的发现，亦使吾人对这大乘经典的梵本有更完整的认识。比较起来，罗什的译本与Gilgit的梵本相似。倘若玄奘大师当时能接受：佛经在时代的变异中，是会不断演变的事实的话。那么，玄奘和许多佛教徒，在发现差异时，就不会怪罪翻译者误解或扭曲了原意。近年来，越来越多的证据说明了，中国古代译者们的翻译态度是认真与精确的。[14]
　　二、中观学派的形成
　　正当“般若”思想横扫学界时，出现了龙树菩萨(西元一五0--二五0)，他透过般若思想的熏陶，进而探讨“空义”本源[15]，而回溯原始圣典《阿含经》，正确掌握“缘起实相”，遂以“中道空义”奠立“中观学派”的玄奥教义。
　　“中观学派”的“中道空义”主要在破除教内、教外的执著与偏见。对于教内，主要在破除“蕴说论”的种种自性执；尤以根本上座部分出的“说一切有部”所主张“三世实有、法体恒存”的“有”。对于教外，则对“胜论”、“数论”学派，给予深刻的抨击。[16]
　　因此，龙树的中观“空性”思想是渊源于原始佛教的，这是无需置疑的；但两者最大的差异是甚么？印顺长老论及此点：
　　“《中论》与《阿含经》的关系，明确可见。但《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。”[17]
　　综以上所述，也依据多位学者的说法，我们可以假定[18]：中观思想的形成，最初只为对治“世间、涅槃实有”的遁世思想，而提出“世间、涅槃皆空”的入世主张。渐渐地，由于思想成熟，进而全盘否定所有存在的其实性，这是因事间、涅槃的虚幻性必须建立于般若空慧上；为了达到实践的需要，故发展出空观(中观)的无所得的特殊禅定，以发展“救度”的大乘菩萨的修行法门。
　　第三章 中观学派的“空性”与“绝对”
　　一、中观的“空”非本体论、非“虚无主义”
　　中观的空，是对“存有的否定”(enial of being)目的，并非以“本体论”(ontology)为究竟目标；而是在指向“超越本体论”(Me-ontology)。从《阿含经》、《般若经》乃至《中论》，并不说“性空”本体能生起因果行相。《中论》说的“以有空义故，一切法得成”，并不等于说是从本体“性空”而生起现象；否则即成“先有空体而后才生现象”的谬论。
　　龙树的“空义”是说一切现象的形成，必因它没有实性(空性)；若实“有”自性，即固定于“有”而不动，现象必不可能幻起；也就是因为法法皆无自性 (空义)，所以，一切法可成。这不但说明“空”不是“虚无主义”；更提出“空”不是“本体论”。[19]
　　二、中观的“空”与“绝对”
　　中观学派的“空性”是由否定经验实体而显现的，可以把它解说为“缘起”、在哲学上的名称是“绝对”。而对于“空性”修行的达成，是可藉由瑜伽修行的经验来体证的。[20]
　　吾人若依龙树“中观”第二十四品第九颂：“若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义”。应成学派(即月称论师此系的中观思想)则高谈为“第一义系世俗之绝对否定”(Absolute negation)；而所谓“绝对否定”意指未具反命题(Counter thesis)的否定。总之，中观辩证法是“思惟分别”的否定，亦是“绝对”的直觉证悟的智慧(空慧)；而就勘破烦恼而言，“绝对”它即是涅槃(空)的解脱。[21]
　　综和言之中观学派认为，唯有超越了世俗世界(透过名言所理解的世界)，才有绝对的世界。假如绝对能够显现人间，那要在开悟的佛陀才可能。佛陀是得到了与吾人日常的言语活动所不同的智慧而体会了绝对的。然而，为了要成佛，人们是要依照阶次来实行瑜伽等宗教实践，才能达成的。这也是月称在《入中论》，他描述修行人依修道的阶梯，以近于佛陀境界的情形，并强调著宗教实践的重要性。[22]
　　第四章 探讨中观学的“神秘经验”
　　本文在第一章“前言”提及孔滋评论穆帝的著作，评为：“他把中观学派的思想当作是哲学推理的结果来探讨，但事实上有些部份是得自禅定经验的。”而另一学者 J. W. De Jong，亦提及：“Schayer一向强调中观派神秘直觉的重要性，这是值得赞许的。”由上章节的讨论，吾人可以发现，多位学者一致认为“中观的神秘经验”是有其重要性的。
　　然而，何者为“中观的神秘经验”？与“世俗的神秘经验”有何不同呢？这是笔者思索的问题。察阅孔滋的书，他提及：“心灵世界，佛教对于此的表示，说涅槃是‘无可名状’(sign-less)，亦即，它是如如之性。…必须是无我的。…非科学所能解决的。佛教已将神秘的直观、禅定及超越智慧力，用以解开那心灵的结构”。[23]
　　有了前述“空”与“绝对”的定义，当成基础，龙树的中观思想，即含有著强烈神秘的特色。这是为了去克服每一种的二元性、相对论的错误见解。因此，带来了历史佛教徒的影响，他不仅对轮回，也是对涅槃的超越，来终结凡夫的世俗逻辑和意识[24]。
　　中观学派的“神秘经验”不同于一般宗教，或通灵者，想像鬼、神，而冥思做为目标、对象的体验，是有极端的不同。中观的“神秘经验”是不平常的，即是，对于前面已提到的“空性、绝对”的特性，绝对没有“存在”、“不存在”;“有”、“无”等的相对性观念参杂著。[25]因现实的世界是以自我为中心的差别现象界，是主客观对立的二元世界。有了对立，便有烦恼与迷妄。所以藉瑜伽的实践，可以转变成一元的世界时，自己和世界就清净起来，这就是“心净则国土净”的境界。所以，唯有藉著解、行并重的修行，才能达到此无来、无去的“空性”、“涅槃”境地。
　　所以，中观的“绝对”观念是不能被说成，全有或全无的。…在哲学的领域，他们抑制一切的见解，但依解脱之道的神秘经验中，却可以引导他们到达绝对。[26]
　　第五章 结语
　　“空性”、“绝对”表面是以否定的形式，但其实中观学派以此来把握最高的真实，进而能够更积极地展现生命的真实意义。中观的“空”不是对应“有”的“无”，应是对应“分别智”的“无智”才是，这是超越语言和思惟的。
　　所以，中观的“空”、“绝对”，只是否定“分别”、“存有”的现象界；并非一般哲学家用的“本体论”来形容“空性”否则又会造成对立、分别的错误思惟。
　　中观学派的思想，除了以最新的文献学、语言学、逻辑学、哲学等新学术方法来推理、研究外：不可忽略的大问题是：“佛教的教义是人性的、是可以实践而达成的”，如果忽视了这一层隔阂的重要性，将会导致推论错误，而抹杀了佛教真实意趣之所在--最高的真实，是人们在瑜伽与佛陀相应的修行中，所获得最究竟的境地；这最高的真实；若能运用“中观”修行于日常生活，作直观的当体即空的修行，则是圣者的修练层次。
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　　参考书目：
　　一、释印顺《印度佛教思想史》正闻出版社，1992。
　　二、Th. Stcherbatsky 《The Conception of Buddhist Nirvaa.na》Motilal Banarsidass，1927。
　　三、T. R. V. Murti《The Central Philosophy Of Buddhism》George Allen and Unwin，1960。
　　四、郭忠生译《中观哲学》华宇出版社。
　　五、Rocjard H. Robinson 《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978。
　　六、J.W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2。
　　七、吴汝均译《空之哲学》“译者前言”佛光出版社。
　　八、Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S. & Scott Keith Dharma Publishing, California。
　　九、Cesare Rizzi 《Candrakiirti》Motilal Banarsidass，1987。
　　十、姚孝彦《谛观杂志》“性空正义的考察”二十五期，谛观杂志出版社，1983。
　　十一、释印顺《空之探究》正闻出版社，1992。
　　十二、立川武藏《讲座．大乘佛教》七“归谬论证派”，春秋社。
　　十三、杨惠南《佛教思想新论》东大图书公司，1990。
　　十四、Edward Conze 《Buddhist Thought In India》The University Of Michigan Press，1987。
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　　注：
　　1. 请参阅：释印顺《印度佛教思想史》“序文”正闻出版社，1992，pp.1-3。
　　2. Th. Stcherbatsky "The Conception of Buddhist Nirvaa.na "Motilal Banarsidass，1927，p.1。
　　3. 请参阅：T. R. V. Murti "The Central Philosophy 0f Buddhism "“preface” George Allen and Unwin，1960，p.I。另于Richard H. Robinson 《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.3。
　　4. 郭忠生译《中观哲学(上)》“译后语”华宇出版社，p.14。
　　5. Richard H. Robinson《Early Madhyamika in
　　india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.4。
　　6. Richard H. Robinson《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.4。
　　7. J. W. De Jong 《The Problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，p.5。
　　8. J.W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，pp.5-6。
　　9. 吴汝均译《空之哲学》“译者前言” 佛光出版社，p. 2。
　　10. 吴汝均译《空之哲学》“译者前言”佛光出版社，p．2。
　　11. T. R. V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960， p.83。
　　12. 请参阅：T. R.V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960，pp.83-5。
　　13. Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S.& Scott Keith Dharma Publishing， California， p.148。
　　14. 请参阅Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S. & Scott Keith Dharma Publishing, California，pp.148-- 50。
　　15. 请参阅Cesare Rizzi 《Candrakiirti》 Motilal Banarsidass，1987，p.2。
　　16. 姚孝彦《谛观杂志》“性空正义的考察”二十五期，谛观杂志出版社1983，p.6。
　　17. 释印顺《空之探究》正闻出版社，1992，pp.1-3。
　　18. 请参考：杨惠南《佛教思想新论》东大图书公司，1990，pp.83-4。
　　19. 姚孝彦《谛观杂志》“性空正义的考察”二十五期，谛观杂志出版社1983，p.11。
　　20. 请参阅：Tala，F & Dragonetti，C 《NAgaar juna's Conception Of Voidness('suunyataa)》 Journal of Indian Philosophy 九，1981，pp.276-8。
　　21. T. R. V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960， p.143。
　　22. 立川武藏《讲座．大乘佛教》 七“归谬论证派” ，春秋社，pp.129-30。
　　23. Edward Conze 《Buddhist Thought In India》 The University Of Michigan Press，1987，pp.23-4。
　　24. Cesare Rizzi 《Candrakiirti》 Motilal Banarsidass，1987，p.3。
　　25. Tala，F & Dragonetti，C 《Naagaarjuna's Conception Of Voidness('suunyataa)》 Journal of Indian Philosophy 九，1981，p.276。
　　26. J. W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，pp.6。