佛教在中国的流播与发展的过程证明了，它即便处于其辉煌发展的顶峰时期。也仍然无力组织对中国皇帝们的反灭佛斗争。因此，在这一过程中，佛教僧侣们中的有识之士们不得不去进行深刻的反思，即如何从各个方面去适应中国封建统治者乃至于中国社会的口味，以使自己能够长久地获得一种类似不倒翁式的历史地位。而这种深刻反思的结果，则带来了佛教自身的一系列无比深刻的变革或者说是革命。这正如方立天先生所识：“封建统治者从维护专制主义的中央集权制度出发所制定的佛教政策，在很大程度上决定了中国佛教的命运、方向、轨道和特点。”(《试论中国佛教之特点》)
佛教的自身变革或者说自身革命无疑是由当时中国的历史、政治、思想、文化乃至于经济背景所决定的，是由当时中国的具体国情和历史要求所推动的。而这种自身变革或自身革命，则主要体现在佛教的运作机制的主动嬗变与自我协调上。这种主动嬗变与自我协调，导致出印度佛教中国化的变异潮流并最终形成从理论指导到实践操作都与印度佛教大相异趣的中国佛教。
佛教在中国的漫长的发展过程中，出现了一个几乎可以说是促使它整个地改变发展内容乃至于方向的关键人物，这就是晋宋之际的竺道生(?—434年)。赖永海先生在《中国佛性论》一书里认为，如果说，两晋之前在中国流行的主要是原汤原味的印度佛教的性空般若学的话，那么，晋宋之后的中国佛学则是以“妙有”为主的涅槃佛性说；如果说，两晋之前的佛学主要是吸收、消化印度的佛教学说，那么，晋宋之后的佛教各宗派则更多地是在以“六经注我”的态度说“已心中所行法门”。这才使得佛教带有更浓厚的中国色彩，成为真正的中国佛学。在这一佛教中国化的过程中，真正上承性空般若之学、下开涅架佛性思想的关键人物者，当首推竺道生。竺道生俗姓魏。曾受学于般若学大师鸠摩罗什，对《维摩》、《法华》等大乘经，也广有涉猎，因此深得般若绝言之精义及维摩四依之真谛。在讲小本《涅槃经》时，他不滞守经文，始唱“一阐提人皆得成佛”。“一阐提人”，按照佛教的意义，是善性灭尽的人，不可救药的人。
《大般泥洹经》(法显译)等说，这种人不能成佛。可竺道生却体会佛教的宗教精神在于满足人们在现实世界所不能达到的目的、要求，认为既然一切众生悉有佛性，那么一阐提也是有情，何得独无佛性?所以，他能孤明先发，唱出有悖于先前传译的佛学的惊人之论。这当然就会引起轩然大波，一时为众僧所不容，认为是“背经邪说”，将他逐出建康。可是时隔不久，北凉昙无谶所译的40卷《涅架经》(即大本《涅槃经》)传到南方，那上面果然说“一阐提人”可以成佛，众生皆有佛性。一时群疑冰释转而欣喜叹服。此外，竺道生又反小乘禅法成佛要累世修行、积累功德的主张(安世高即持此主张)以及可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛的主张(即渐悟论，像支道林、道安所主张的)，提出顿悟说，即只要真正充分体会了佛说的道理，有了符合佛所要求的“觉悟”，就可以一直“成佛”(“径登十地”)。这就是佛教发展史上的所谓“涅槃”佛性说。
竺道生开启的“一阐提皆得成佛”说与“涅槃”佛性说架铸起中土佛性的理论纲骨。以此为契机，中国僧人们按照自己国情的需要，掀起了一股大规模地改造天竺佛教或称建设中国佛教的革命浪潮。至隋唐时期，中国佛教终于拥有了自己独立的宗派建构，即拥有了相对独立伪佛教理论和寺院经济，形成了天台宗、三论宗、三阶教、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗以及密宗等中国宗派。这之中，对当时以及尔后一两千年的中国政治、思想、文化影响较大的则是创立于陈隋问的天台宗和创立于唐代的华严宗、禅宗、净土宗以及密宗。而其中的天台宗、华严宗和禅宗的理论基础则都是“一切众生悉有佛性”(即众生皆有觉悟成佛的可能)。当然，它们各自显示出区别于对方的鲜明特色，用赖永海的话来说，天台讲生佛互具，华严主如来性起，禅宗则主张即心即佛。
天台宗因创始人智凯(538—597年)常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，所以又称法华宗。
智凯俗姓陈。他宣扬教法30余年，提倡止观双运和解行并进，一变当时南重义解、北重禅观的学风，博得朝野和佛教四众的敬仰、他所建立的天台一宗的学说系统和解行规范，有着一个中心指导思想，这就是“一念三千”与“三谛圆融”的两层实相说，主张诸法平等。
天台九祖湛然(7ll一782年)在唐代以中兴天台宗自任，在讲究门第等级观念的世风里，慨然提出“无情有性”说，宣传连没有生命的东西，如草木砖石等都有佛性的(即都可能进入“天国”)。既然如此，自然世间也人人都可以进入天国了。湛然认为一切都是佛性的具体表现，佛性即永恒的精神实体，它是一切东西的基础。任继愈先生在《天台宗哲学思想略论》里指出，湛然关于一草一木皆有佛性的命题，“已经接近了‘物质能不能思维’的边缘，已经接近了泛神论或自然神论。”而“自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”（马克思、恩格斯：《神圣家族》)(不过，任继愈先生又指出，从逻辑理论上看，湛然的“无情有性”说虽在中国佛教的全盛时期提出，却为今后佛教的发展埋伏下新的危机）进入宋明以后，这时的唯物主义哲学家，特别是张载和王夫之，在反对所谓超越一切的“太极”或“理”的斗争中，强调“道”或“理”不能脱离了“物”或“器”，道内蕴于万物之中而不在万物之外、之上。他们显然批判地吸收、改造了天台宗及禅宗后期学说中的具有泛神论和自然神论倾向的思想资料，在此基础上建立起更加完整的唯物主义体系。而后来的宋明唯心主义哲学家如王守仁的“草木瓦石也有人的良知”的命题，则是对湛然“无情有性”学说的直接继承。当然；他走的已是一种神秘主义的、主观唯心主义的道路了。
总而言之，天台宗应是第一个最富有中国特色的佛教宗派或者说是第一个最具独立性和创造性的中国佛教。它不仅开启了外来佛教与中国文化相沟通从而也是同中国国情、中国社会相沟通的先河，而且还对中国思想史的发展作出过有益的贡献。
继天台宗以后，华严宗也对印度佛教加以大卸大改。它虽依《华严经》而立教，因《华严经》而得名，但也通过注疏，对《般若经》《涅
槃经》、《梵网经》；《圆觉经》《大乘起信论》等佛教经典进行着中国化的独立阐释，以使佛教同中国信徒更加贴近。
华严宗以发挥“法界缘起”(即“无尽缘起”)的思想为宗旨，又称法界宗。“法界”通常指“真如”、“实相”(即事物的真实状况、真实性质)，这里指“如来藏自性清净心”。其
“缘起”有两个要点。第一，世间和出世间的一切现象，均由“清净心”、“随缘”生起，离开“一心”，更无别物。第二，在此“一心”作用下，各种现在无不处于你中有我，我中有你，你即是我，我即是你的所谓“圆融无碍”、“重重无尽”的联
系中。“法界缘起”说在佛教理论和实践上，协调了各个宗派、 各种修习法门和修习次第之间的关系。
华严宗又主“性起”说。即称性而起，这是“法界缘起”说在佛性思想上的表现；而既然有情世间都是称性而起，那么，合乎逻辑的结论自然便是众生本来是佛了。
按照印度佛教的一般学说，“成佛”需要经过若干阶段的考验，只能循序渐进，不能暇等。其《十地经》里的“十地”便讲成佛的l0个阶段。印度佛教一般认为人们不能当世成佛。华严宗在竺道生“顿悟成佛”的基础上，提出“法界缘起”、“事理无碍”观，力图缩短人间与天国两个世界的距离。三祖法藏（634——7l2年，华严宗实际创始人)反对法相宗把“圆成实性”(成叫做“佛性”或“真如”，佛教认为的最后至高真理)看做脱离现实世界、远离染污环境、超脱一切的精神世界。华严五祖宗密(780—841年）认为“一切有情(即众生)皆有本觉真心”。只须破除世间“成见”，改变一下观点，就能进入天国世界。这便为以心为宗本的禅宗的最终形成，提供了坚实的铺垫。更为重要的是，华严宗抱着“六经注我”态度(以宗密为代表)，对佛教各派和儒道各家思想进行兼收并蓄，这对佛教内部的教禅合流与外部的儒、释、道三教会通有着引导和奠基之功。
天台、华严两宗的教义虽说导源于《法华》、《华严》二经，实际上却为中国佛教徒的独创。特别是天台的“无情有性”和“一念三千”、“圆融三谛”说，华严的“法界缘起”、“事理无碍”说，将印度传来的大乘思想大大地向前推进了一步，充分展示了中国大乘佛教的最初风貌和中国佛教徒的开拓精神。
净土宗(白莲宗)主张西方净土说，其特点是在承认现实世界之外还存在一个彼岸世界。这与作为整个佛教基础理论的般若“诸法性空”思想是有所抵牾的，也是同中国其他宗派相区别的一个重要处。净土宗由道绰(562—645年)与善导(613—681年)师徒俩创始于初唐武德、贞观时期(一般认为善导是实际开创者)，其主要依据是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及世亲《往生论》，言信者死后可往生阿弥陀西方净土(极乐世界)，因而遂有此称呼。
道绰、善导师徒倡导“称名念佛”的修持法，即无须要崇高的师资、明利的根器，也不必经过诸如其他宗派的皓首穷经，历劫苦修，累世功德，只需“口诵佛名(即念‘阿弥陀佛’)，日以七万为限”(在家也可诵念，不以寺院为限)，且一心向西(即阿弥陀西方净土，以阿弥陀佛为教主)，就可顿超三界，根据往生时品级(三品九级)不同而渐次成佛。唐代著名大诗人白居易“中年皈佛，亲近高僧，从受净戒，习禅法。”他到了晚年，诗可少做，但佛却不肯不念。他曾有一首《净土要言》五言古诗说：
予年七十一，不复事吟哦。
看经费眼力，作福畏奔波。
何以度心眼，一声阿弥陀。
行也阿弥陀，坐也阿弥陀。
纵饶忙似箭，不废阿弥陀。
日暮而途远，吾生已磋跎，
旦夕清净心，但念阿弥陀。
达人应笑我，多却阿弥陀。
达又作么生，不达又如何?
普劝法界众，同念阿弥陀。
白居易不仅自己心地清净，一心念佛，而且还普劝法界众生，同念阿弥陀佛。在唐代鼎足而三的大诗人(李白、杜甫、白居易)中，白居易寿命最长，活了75岁，达到“古来稀”的境地——在那个时代确实不易——远远超过李白(62岁)、杜甫(59岁)。其中奥秘之一，不能不归于他的参禅悟道、念佛清心吧?
道绰之时的念佛方法，或口念佛，以珠记数。若无珠，则代之以豆子，念一声佛号，放一粒豆子。据载，道绰本人所数之珠，“量如七宝大山”。其所在之处，亦“人各掐珠；口同佛号，每时散席，响弥林谷”以致于竟一度造成“家家阿弥陀，户户观世音”的奇妙现象；这是因为净土宗的修持法与中国民间源远流长的天地鬼神祖先信仰及祭把活动（一般为设案供牺，口念神名)最为切近，迎合了最多数民众安身立命的根本观念及失去教育机会的历史状况和崇尚简易的心理结构。此外。安史之乱后，广大生活在最底层的劳苦大众饱受政治动乱与天灾人祸之苦．只好祈求上苍予以解救。所以，净土宗在中晚唐社会里成为一支深入于穷乡僻壤和陋里鄙巷的大众化佛教，使峻烈勇猛的武宗灭佛的铁帚也徒唤奈何。
时至今日，净土宗的影响还很深厚。譬如对“南无阿弥陀佛”这句话，人们是相当谙熟。许多僧尼见了人，双手合十，开口就是“阿弥陀佛”。有的寺庙围墙上，也大书特书“南无阿弥陀佛”六个大字。还有那些相信菩萨的善男信女们，也喜欢口念“南无阿弥陀佛”。更有甚者，它已成了我们语言中一个特定的词儿，用来表示惊讶、诧异或者松了‘口气之类的心情，如“阿弥陀佛。谢天谢地！”等等。
对于自称专属“末法时代”的净土宗(道绰所处的时代，正是佛灭度后第四个500年。因此道绰认为适值“末法时”。“唯有净土一门可通入路”)的广泛流行，赖永海在《中国佛性论》一书里认为，这“正好说明佛法岂进入；个江河日下的时代。”他还将净土宗的流行同禅宗的兴盛联系起来看．指出：“如果说，中唐之后的禅宗是以注重心性悟解，提倡超佛越祖的自尊自信去否定印度的传统佛教，那么，净土教正好从相反的方向，即以信愿行为宗本，以自悲为特点，把传统佛教注重三学兼修的传统修行方法扫地出门。净土教与禅宗两面夹击，把传统的佛教与佛教的传统扫除殆尽。隋唐之后逐步加快了的佛教中国化进程，至唐末进下步衍化为中国化佛教。而唐宋之后的中国化佛教与中国的传统思想进一步交融汇合，导致了冶儒释道三教于一炉的宋明理学的诞生。至此，中国佛性思想的发展进入了一个新的历史时期。”