宗教作为一种意识形态和社会文化现象，具有多重社会功能。其中由宗教伦理引导出的行为规范功能，在全球范围内至今仍发挥着重要的社会作用。从世界各大宗教之伦理中提炼出的《走向全球伦理宣言》于1993年由世界宗教议会拟就和发布，（注：参见（德）孔汉思、库舍尔编《全球伦理：世界宗教议会宣言》一书，四川人民出版社，1997年出版。）这表明了人们在为世界和平与发展寻求共同的伦理价值标准时，对宗教伦理的依重。宗教的伦理价值作为一种无形的精神资源，愈来愈受到人们的重视。社会主义初级阶段，我国的精神文明建设，不应忽视对宗教中合理因素的摄取，尤其是对宗教伦理价值的合理开发。佛教虽然是外来宗教，但历经两千年的中土发展，在中土已影响深广，成为中国传统文化的重要组成部分。研究佛教的伦理价值，不仅具有文化意义，而且具有现实意义。对于我们全面理解佛教的当代意义以及佛教在现代中国社会中的角色定位都有直接意义。
　　佛教伦理的特色及其价值均是由佛教自身的宗教特质内在引发、开显出来的。虽然中土历代佛学大师，承源启流，独树一帜，对佛学的完善和发展贡献卓越，但是由于佛学在中国的转播，一方面受本土文化的影响，一方面受历史条件的制约，大多数人的理解中，佛教的许多特质或精神内涵并没有充分展开，不少地方还存在着不同程度的曲解。中土佛教可以说在很大程度上成为一种挫折失意、万念俱灭后的精神避难所，蒙上了消极厌世的色彩，多事祈福祛灾、超度亡灵，与多神崇拜混成一体。因而使佛教伦理价值没有得到全面的认识和挖掘，本文旨在这方面抛砖引玉。
　　任何成熟宗教均要提供一种终极归宿，佛教也不例外。但是佛教的宗教旨归与其他宗教并不一样。佛教的宗教目的，是追求个体的根本解脱，这种解脱不是靠进入天国，与上帝或真主同在而得到永生与安乐，而是依靠个人的彻底觉悟，断尽烦恼，超出生死轮回，以达至无限自由的涅槃境界。在佛教义理中，没有创造一切、主宰一切的上帝或最高神，佛不是造物主，佛陀只是先知先觉者。之所以信仰佛陀，是因为佛告知众生迷而不晓的最高生命境界，揭示众生达此境界的种种法门。把佛当成万能之神，祈求其驱祸降福，在佛法上恰是迷信。佛并不是凌驾众生之上，不可企及的，在西方宗教中人永远不可能成为上帝，但佛教则肯定人可以成佛。佛与众生在根本上是平等的。所以，佛教伦理并不是建立在一种外部的、至高无上的神圣命令基础上，而是建立在无救世主、非有神论的，以自身内在觉性为根本依据的自我拯救基础上。
　　佛经强调天、人、畜生、鬼、地狱五道之中，人身难得，因为相比而言，天界安乐故天界众生贪乐而不思向上，畜生以下诸道，报身下劣，难以进步。唯有人最富有活力，最易发心修持，最能忍辱精进而修成正果。（注：参见《大毗婆沙论》。）太虚法师总结说：“人之特性，具有造作、思想、觉悟之自由活动的能力。”（注：转引自陈兵著《生与死——佛教轮回说》，第113页，内蒙古人民出版社。 ）所以人生可贵。释迦佛曾说：“人间于天，则是善处，”又强调，“诸佛世尊皆出人间，非由天而得”。（注：《增一阿含经·等见品》。）虽然佛家如此高推人类，主要是从接受佛法，依法修持的角度着眼的，但这充分体现出佛教对个人力量的信心和对主体精神的高度重视，显示出佛教伦理的以人为本而非以神为本的基本特色。
　　佛教之宗教归宿的提出，基于对人生的基本诊断——人生苦空。人生中一切均变化莫测，难以常驻，生老病死是苦，贪欲引起的烦恼痴迷也是苦，快乐爱恋的易失也是苦。而人生是苦，根本原因在于人们执著物我，迷失真性，因而起惑造业，自受报应，被缚于六道轮回。脱离苦海，只能靠个体自己灭无明、识本心的根本觉悟，从因上断尽导致生死轮回的无明业力，不再受因果报应，而得无漏解脱。这是佛教“苦、集、灭、道”四圣谛所阐发的思想。由此可见，佛教是以现实存在作为其出发点的，而不是从抽象的原则、本质或神格出发的。佛教否定现象背后存在独立的所谓本体，而认为体相圆融，如水波之关系，强调“当处即真”，“不离世间觉”，因而佛教直接面对现实的人生，好像医生面对病人。《阿含经》便说人如中箭，佛教当务之急是拔箭救人，而不是去讨论箭医是由何而来，箭由何煅造等问题。（注：参见《阿含经》卷六十之《箭喻经》。）而且佛家肯定了人具有克服“病症”的内在“机能”，因为“疾病”并无实性，只是身体的不正常状态，关键在于恢复本来的“健康状态”。这就是所谓觉悟。而觉悟不是凭空玄揽的，佛教提倡的八正道以及昌盛人生的“五明”，充分反映出佛教对现实生活的重视。更根本上说，佛法强调“中观”，既不执有也不执无，对任何世间或出世间的看法均应保持中道，而不落于否定一切世俗价值的恶趣空或断灭见，也不落于逐物不返认假为真的着相住色的愚执见。所以禅宗讲担水砍柴，吃饭睡觉，皆是佛法。可见佛教蕴含着强烈的从现实出发并在现实中觉悟的现实主义特色。
　　佛教设立了因果报应，生死轮回的基本原理，这是佛教伦理的二大基石。
　　佛教认为，人的身、口、意的活动均在造业，业力是相续不断的。做的业，如同留下了种子，是要受报应的。在条件成熟时，善业得福报，而恶业得祸报，所以佛教强调“诸恶莫作，众善奉行”。但这只是表层的，这也是绝大多数宗教伦理的共同点，佛教还在更深层次上诠释了行善止恶的伦理意义。人的一切活动及其现状，都在这种业力相续、善恶果报的链条之中。你的现在是过去的果，而现在又是未来的因。但是如果认为人死则永灭，那么因果报应则无意义了。佛教认为生命是相续不断，绵延不绝的，生死只不过在改变生命的形式，并没有改变生命的本质。一生不过是生命之流所显现出来的一节，而非其全体。一方面，人的生命刹那生灭相续，处在不断的变化之中，没有恒常的实体，所以人死后也并无一不变的实体持留续存下来。另一方面人死又并非什么都没有了，成为绝对的空无寂灭。人死后生命之识如瀑流一般仍承载着各种业力并随业受报，寻求新的生命载体而延续着。前者表明人死“非常”，蕴含着生命是可以改变的（或提升或堕落）这一伦理价值；后者表明人死“非断”，蕴含着生命是自作自受而又可以获得终极安息的这一伦理价值。佛教对生死的独特理解，使人们对生死有一种严谨洒脱的态度。一方面厌弃生命比如自杀是没有意义的，因为这并没有中断生命的轮回，相反应珍惜生命，并努力实现生命的自我超越。另一方面，贪恋生命比如追求长生久视也是没有意义的，因为肉身因缘而起，并无恒常之实性，相反应以无我的大无畏精神，努力提升生命质量，彻底摆脱生命轮回，不必贪恋某一阶段或层次的生命。
　　时佛教的因果说，还突出了个体必须对自己的言行负责的责任感。业力不灭，但不可能他力自受，或自力他受。堕落恶道因在己受也在己，而成就涅槃因在己受也在己。这种自作自受的责任同时也是不可掠夺或转让的权利。佛教由此在更深刻的意义上形成了其赏善罚恶的独特机制。进而，佛教的因果报应观，拒斥了无因论与宿命论的人生观。无因论认为世界本无因果律，人生的一切均是偶然产生的。无因论只能导致不负责任的享乐主义。宿命论有二类：一类是神意论，一类是命定论。前者认为一切均是神意预先设定安排的，不可改变。佛教否认有这种主宰万有的神存在，因而拒斥了神意论。命定论承认因果律，但认为一切由因果锁定，人无可奈何只能顺受任命。宿命论容易推卸个人责任放弃主体“能动性”。佛教承认业感缘起，因果相续，同时明确指出业性因果也是空，业由心造，由心回转。果报是可以由心力来改变的，肯定了事在人为，承认人的自由意志和洗心革面的忏悔作用。佛教因果轮回说的伦理价值由此彰显。
　　佛教对生命与解脱的独特理解，还张扬了佛教伦理的两大支柱精神：平等与智慧。
　　佛教肯定“一切众生皆有佛性”，（有的甚至认为“有情无情皆有佛性”。）在生命的终极归宿上，肯定了众生（包括人在内的一切生命形态）尽管现状有苦乐、根器有利钝、悟性有高低，但都具备成佛的内在根据，成佛只有先后之分，实无有无之别。每个人只要努力不懈，都可以得解脱。佛教肯定“心佛众生，三无差别”即心即佛，迷则为众生，悟则为佛。解脱的根本依据，不在于身外的某种至高力量，而是自己心中的本来真性。这点真性是“在凡不减，在圣不增”的，没有有无之分，只有显隐之别。这就是佛教伦理的平等精神。这种大平等精神，使人不仅可以以平等的态度对待他人，而且平等对待其他一切有情众生，甚至花木草石。这种伦理观，较之当今的动物保护主义或环境保护主义有更深刻的宗教情怀。
　　而佛教又明确指出，虽然每个人都具足了平等佛性，但由于无明污染、迷障深重，真性隐而不显。唯有靠智慧转迷成悟，去妄归真，透过纷繁的假相，认识真如实相，从而开显出本心真性，在超乎常识的智慧中觉悟世界人生的真相，还世界以本来面目，同时也复归生命的本真境界。在这里，佛教与其他各种信仰神灵救赎的宗教相比，突出了其依靠智慧究明自身，以获解脱的鲜明特色。佛教承认“存在”有其本来面目（“法尔如是”），并肯定觉悟便是“洞见诸法实相”，也就是“如如”即如存在之本来的样子认识之。佛陀是真理的觉悟者，而不是真理的缔造者，这种“依法不依人”的客观精神是极富理性色彩的。这既是佛教智慧的核心，也是其全部智慧的基石。按太虚大师所言，佛学根本信仰有四重：“第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上觉悟的完全认识（无上菩提）；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到”。（注：弘悯编《太虚大师佛学精品》第16页，第22—23页，安徽文艺出版社。）因此，佛教伦理导向的不是虚无、愚昧与盲从，而是对客观真理对智慧的推崇与信赖。基于此，佛教与科学并不构成实质性冲突。佛教把智慧或认识分为俗真二谛，在佛教看来科学只能在“有为法”的层面获得相对真理（俗谛），解决有限的问题，而达不到绝对真理（真谛），无法解决人生的根本问题。但佛学肯定了科学的认识成果并不与佛法违背，二者只是“谛”上的区别，因而只是浅深之差，究竟与不究竟之异，而非错误与正确之别。这种对科学的宽容与开放态度，是历史上许多宗教缺失的。这无疑有助于佛教伦理中智慧精神的显明。
　　大乘佛教对普度众生的提倡，还开导出了佛教慈悲为怀，兼济天下，利乐有情的救世精神，凸显其无私利他的伦理价值。
　　近代人间佛教的力倡者太虚大师曾批评中国佛教长期以来“教在大乘，而行在小乘”，并没有真正按大乘佛教的精神进行实践。许多人把佛教曲解为仅仅是厌世出家的避风港，成为一些人懒于世事的托词。太虚大师的批评应该说是切中要害的。他试图使佛教契理契机地在中国社会发挥更大的作用，让佛教更多地关注生的问题、关注现实问题，发扬大乘佛教本具的积极入世救世，自利利他，自觉觉他的精神，甚至提出“人成则佛成”的新理念。中国佛教以大乘佛教著称于世，挖掘大乘佛学的伦理价值更应责无旁贷。
　　佛教缘起论告诉我们，事物是相互联系的，“此有则彼有，此无则彼无”。在这种无尽而又深刻的相互依持、相互缘合中，“一即一切，一切即一”。也就是说，任何个体含有全体的内容，全体的内容通过每个个体展现。所以大乘佛教肯定利他终究是利己，救人终究是自救。这便是大乘佛教的同体大悲之菩萨行伦理。佛教缘起论论述了缘起性空的基本原理，既然事物因缘而起，所以是自无实性的。在佛教看来，人们往往认假为真，本无实我，也本无实物，物我均是因缘而起的短暂时空中的表相（法相），但由于人们执有真实自我（称实我执），执有真实事物（佛教称实法执），所以生烦恼陷五毒（贪、瞋、痴、慢、疑）不能自拔。一旦证悟贪欲的待满足者以及满足贪欲的对象均是虚而不实时，贪欲自然被消解、被破除了。进而做到《金刚经》所言之“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”的无分别、无妄想、无执著（无相、无念、无住）之境界。由此，人们被引向一种无私我的、兼利天下、众人与我无差别的精神境界。这就是驱除一己之私，而博爱天下，终究达致“小我”的自我超越而成就主客无别、物我一体的“大我”之涅槃（常乐我净）。大乘佛教之为我乃为大我。大我之我也就是无我之我，也是无限之我。
　　由此，佛教还开出了“头目脑髓皆可施舍于人”的高度自我牺牲精神。佛教把施舍或称布施看成一种高尚的美德，在佛经中记载了许多佛菩萨以身布施而不惜性命的动人故事。在佛教义理中，布施不仅是积功累德，获善报的重要业因，更重要的是大乘菩萨道的重要修持内容。在佛经中反复强调最高级的布施不是财产，甚至不是性命，而是智慧的布施。也就是说把智慧传送给迷障苦厄中的大众，帮助他们觉悟，脱离苦海，得究竟喜乐。此举功德无量，是菩萨精进成佛的重要助缘。所以有不少菩萨发“众生无边誓愿度”、“有一众生不得度者，我誓不成佛”的弘愿。这种自我牺牲精神均是以佛教之“无我”以及全宇宙全众生界的大平等、大同一思想作为出发点或基础的。
　　大乘菩萨行的伦理价值，还表现在对社会生活的积极参与，如教化道德、淳化风俗、参与文化教育、慈善事业等公益活动。甚至忧国忧民，投身社会变革。如戊戍变法的精英梁启超、谭嗣同等均十分推崇大乘佛教的使众生离苦得乐的救世精神。对于那些见死不救的人而言，菩萨行伦理强调的是该出手时就出手，不畏强暴、不惜性命的大无畏精神。这也是佛家伦理价值的重要方面。
　　自由是人们倾心向往的，但对自由至今难以达成统一的定义。各种说法虽纷纭异趣，却共同反映了人性中无法泯灭的自由情结，自由成为任何伦理学说都不容回避的问题。佛教对自由也有其独特的诠释。
　　佛教所追求的终极归宿或最高境界或圆满目标，便是人的彻底的、完全的、究竟的自由。佛教所谓的解脱，就是从各种桎梏中解放出来获得随心所欲的自由。佛教的自由是人与宇宙实相的契合不二，心与真如的归于一体。在这种一体不二中，“一真一切真”，真心即真如，真如即真心，物我能所的分别消失了，人性即是宇宙性（“心性即法性”），生命的自由即是全宇宙的自由，这种自由便是无限的自由，圆满无缺的自由。具体可以通过《俱舍论》所讲佛之三德来理解：“智德”：能知智与所知境的圆满无碍，无所不在，无所不知，这便是破一切痴暗的境智自由；“断德”：断除一切不善业因而成无漏清净的涅槃功德，这便是断尽无明烦恼，超出轮回受报的业果自由；“恩德”：宇宙法身自他不二，能发佛智慧，不知不觉中感化利益众生，解一切苦，得一切安乐，便是功德无碍自由。（注：弘悯编《太虚大师佛学精品》第16页，第22—23页，安徽文艺出版社。）这三种自由是佛之完满自由的三方面，反映了佛教所理解的自由是一种与宇宙圆融一体的，从认识到行为的绝对无碍。
　　佛教追求的自由，是一种绝对的自由，也是生命进化的最高形式或归宿。在佛教看来，人身只是六道轮回之一，在生生灭灭的悲苦流转之中，只有发菩提心精修佛法才能打破生死轮回的束缚，向更高的生命形式进化，而进到佛位才算圆满。证得无上正觉，才可心转万法，圆融无碍，生命才达到了无限量和无限自由。这种自由表现了历史性和终结性。
　　佛理对自由的肯定，使佛教伦理始终张扬着自由精神，尽管这种自由有其浓厚的宗教色彩，但却为现实人生留下了极大的想象空间与追求余地。佛学对自由的理解，也丰富了人们的自由定义和参照系统，在精神生活方面有其独特贡献。
　　佛教教内对其伦理规范作用也十分重视。自宋以降，儒释道三教合一日趋明朗。佛门中人也积极会通儒释，承认三教同源。明代高僧智旭，尤其注意融纳儒家伦理。他宣称：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，“儒以忠恕为一贯之传，佛以直心为入道之本。”智旭还把佛家之五戒和同于儒家主五常，进而得出结论，“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓！故在世为真儒者，出世为真佛”，“惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛”，“三教深浅，未暇辩也，而仁民、爱物之心则同”，“自心者，三教之源，三教皆从此心施设”。（注：转引自郭朋著《明清佛教》，第282—289页，福建人民出版社。）可见，佛家也在自觉突出其伦理价值。
　　必须指出，作为一种历史形态的佛教，我们在挖掘其伦理价值时，不应局限于某一宗某一派的教理，而应把握其精神，阐释其主要特质。佛教的人本精神、现实主义精神、责任精神、平等精神、智慧精神、无私奉献与自我牺牲精神和自由精神，都凸显出在现代社会中仍须倚重的伦理价值。但同时要洞察，对这些伦理价值的借助不可能是直接的，还需把其从宗教形态中剥离出来，改造整理。依佛法契理契机的原则，佛法也要变革，在适应时代潮流和社会趋势上，不断开显其新的意义。让佛教伦理价值充分发挥出来，俾益于社会，这不仅是对优秀文化遗产的一种负责的态度，也是对社会文明负责的态度。

　　（原载1999年期 作者系四川大学宗教学研究所在职博士研究)