慧能（公元638—713）姓卢，广东新兴人，中国禅宗的创造者。在二十四岁时，离母北上，参拜蕲州（今湖北省）黄梅东禅寺五祖弘忍为师。忽一日闻童子诵神秀“偈”，曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。慧能闻后，便知未得见性，就请一解书人代笔，也书“无相偈”一首，弘忍见之，即已知大意，便秘密传授法衣，禀为第六代祖，慧能得法南归，终生传法于韶州南郊南华寺。
　　慧能书写的“无相偈”是怎样的呢？在不同本子的《坛经》中，载有三首：
　　其一曰：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”
　　其二曰：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”
　　其三曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
　　这三首“偈”，在研究禅宗史的著作中，引起了各种争论。归纳起来。有如下三个问题：
　　第一，“无相偈”是谁作的？第二，哪一首是真的？哪一首是假的？第三，“无相偈”表达了何种哲学思想？下面就这三个问题谈谈个人的浅见。
　　一
　　“无相偈”是谁作的？要弄清“无相偈”是谁作的，先得弄清《坛经》是谁作的，因为“无相偈”是记载于《坛经》中的。
　　胡适认为，“无相偈”及其母本《坛经》，不是慧能作的，而是他的徒弟神会假借了师兄法海的名字作的。胡适说：“敦煌出来的《坛经》，可以看出最原始的《坛经》……也是假的”。〔1 〕甚至连慧能是否真有其人也表示怀疑。〔2 〕又说：“我认为（一般佛学家和佛教史家，都当作慧能所著的）所谓《坛经》，事实上是神会代笔的”，“它是神会的伪托！”〔3〕，“他（神会）自己不便出名， 只好假托于一个已死了的同学法海”。〔4〕既然《坛经》是神会作的，那末， “无相偈”也是神会作的了。这是“因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合”。〔5〕
　　针对胡适的谬论，任继愈同志和郭朋同志作了严肃的批判。任继愈同志说：
　　“《坛经》被中国和尚尊为‘经’，这是中国佛教史上绝无仅有的重要事件。……这种特殊地位必须是禅宗教义得到广泛流传，得到广大的禅宗教徒的支持才能取得的”，“胡适确实‘大胆’到不顾事实、随口乱说的地步。为什么老师的作品中有与弟子的语录中相同的句子，就能证明老师的作品是弟子所作的呢？这不正好说明弟子坚守老师的‘家法’，根据老师的话，照本宣科，不敢更改吗？……佛教也采用了门阀士族的宗法制度……（是）宗法制度在宗教中的反映。决不能倒果为因”。〔6〕
　　郭朋同志说：
　　胡适“只有‘大胆怀疑’，却无‘小心求证，（他在《神会传》里，倒是‘求证’啦，但那种‘求证’，同样是荒唐的）”。〔7〕
　　除了以上两位同志的正确批判外，我也提出一些根据，说明“无相偈”及其母本《坛经》是慧能作的，而不是神会作的。
　　第一，据《坛经》本身的记载，《坛经》是慧能从广州回到曹溪宝林寺（南华寺前身）〔8〕后不久，韶州刺史韦璩请他到大梵寺说法，由法海集记而成的。慧能这次说法是在公元677年（仪凤二年），〔9〕那时的神会仅仅是十岁左右的孩子。如果说《坛经》是神会作的，他就不会把《坛经》集成写在677年。 又据神会授意王维写的《碑铭》中说，神会“遇师于晚景，闻道于中年”。慧能的晚景是在殁前六、七年（据《宗密园觉大疏钞卷三下》之《神会传略》所说），那时“中年”的神会，是四十余岁。这离大梵寺说法约有三十年之久。如果说《坛经》是神会作的，他就不会容忍碑文中出现以上两句话。
　　第二，神会是在慧能死后七年（720年）应敕北上， 往南阳龙兴寺开始大兴禅法的，到752年遭北宗俗徒御史卢奕劾奏被贬， 中经三十一年。胡适于此钻了空子，认为神会“大概”在745 年兵部待郎宋鼎请入东都行法时，伪作了《坛经》。但胡适拿不出站得住脚的理由。我们知道，神会北上的目的有两个，一个是论定禅宗法统。这个行动，神会是有充分理由的。因为在696 年武则天已从神秀口中知道有个得法袈裟的“禅宗六祖”慧能，并想办法弄到那领袈裟，奉于长安（764 年才归还曹溪）。神会要进行论战，不需要伪造任何证据（包括伪造《坛经》）就可以了。另一个目的是宣传南宗顿悟教旨，说明顿悟教义正是继承了达摩“不立文字，直指人心，见性成佛”的教义。如果神会伪造了《坛经》，并以它作为武器来战胜对方，那是愚蠢的，势必要弄巧成拙，被对方执住，也会被旁人嘲笑，说你们“不立文字”，却有文字经本拿出来，不是自己违背自己的“家规”吗，怎样使人信服呢。神会是个能干精灵，而又善于钻营的人，当然不会去做这等傻事，不会去伪作《坛经》来损害自己的声誉。至于753年以后的神会， 已经是八十五岁高龄了，加上颠簸贬移，“安史之乱”，虽有晚景受谥光荣，也于760 年（九十三岁）死去，更不可能伪作《坛经》。
　　第三，据法海本《坛经》卷末记载，法海死后，《坛经》先后传给“道＠①”、“悟真”。而晚出二百五十年左右的慧昕本《坛经》卷末也记载，法海死后，《坛经》先后传给“志道”、“彼岸”、“悟真”、“圆会”。两本《坛经》所列的名字虽然不同，但都没有神会的分儿。如果说《坛经》是神会作的，他必然会把自己的名字摆进去，至少也应摆在法海之后。因为像“志道”、“道＠①”、“彼岸”、“悟真”、“圆会”这些无名之辈都有名字列上，怎么大名鼎鼎的神会却没有名字列上呢？这是不可思议的。这只能证明《坛经》不是神会作的，而是慧能作的。
　　第四、据日本学者宇井伯寿的考证，《坛经》最初只是以抄写本的形式流传于南方，只是到了九世纪中期，才在北方流传。这是神会死后近百年的事。如果《坛经》是神会在北方时作的，《坛经》必然先流传于北方而后流传到南方，但事实正好相反。
　　以上几点根据说明，《坛经》不是神会作的，而是慧能作的。既然如此，《坛经》中的“无相偈”，当然也是慧能作的了。
　　二
　　三首“无相偈”，哪一首是真的，哪一首是假的呢？
　　第一首和第二首出于最古老的法海本《坛经》，其全名叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经·一卷·兼受无相戒弘法弟子法海集记》。这本《坛经》记载着：
　　慧能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著。呈自本心，不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。慧能偈曰：
　　菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！
　　又偈曰：
　　心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃！”
　　引文中说的是“亦作一偈”，而“偈”却有两首。显然，其中一首是衍文或是假作。
　　第三首是出于晚唐（日本铃本大拙和胡适考证是北宋初年）的慧昕本《坛经》，其全名叫《六祖坛经·二卷·依真小师邕州罗秀山慧进禅院沙门慧昕改编》，更加晚出的契嵩本《六祖大师法宝坛经曹溪原本·一卷》和宗宝本《六祖大师法宝坛经·一卷·风幡报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编》，所记“无相偈”都是一样的，只是把最后一句的“有”字改为“惹”字。可见后两本《坛经》所记，是因袭慧昕本《坛经》的。
　　三首“无相偈”，第一首是真的，第二首是衍文，第三首是被窜改成的。〔10〕何以见得？
　　先看第一首。说它是真的，是因为它出自最古本的《坛经》。更重要的是，它所表达的思想，是和《坛经》中的思想相符合的。可以说，全本《坛经》是以这首偈为中心来展开的。这种情况，下文将会详细分析。
　　再看第二首。说它是衍文，是因为它不论在文字结构上和思想价值上都是低劣的。大约一万二千字的《坛经》，有不少“水分”，其中有荒谬的神话，有明显增设的预言，有大梵寺说法后的增文，有慧能死后的纪事。这就使人明白，一本《坛经》，去掉以上那些“水分”所留下能真正反映慧能思想的东西，不过几千字而已。这首“偈”，显然是属于多余的文字。再看它的文句结构，我们立即明白，“偈”的前两句，与神秀的“偈”基本相同。第三句，结构又有缺欠，只提了“明镜”，而没有提“菩提”，显得低庸，不足以说明慧能得法受衣、继承祖业的本事。从思想价值来看，它不符合《坛经》所宣扬的理论。慧能在《坛经》所宣传的是“无念”、“无相”的佛性说，而不是“妄念”“著相”的身、心说。《坛经》认为“身”是五蕴，是臭皮囊，不是净土，也不是“明镜台”。《坛经》又认为“心”是多样的、多变的，有邪心、正心、非心、直心、恶心、善心、毒心、净心，根本不是“菩提树”。如果把“菩提树，明镜台”同“身、心”联系起来，正好违背了“于念不念”、“于相离相”的佛性论思想。
　　最后看第三首。说它是窜改而成的，是因为它出版在较晚的慧昕本《坛经》。慧昕在他的《六祖坛经序》中说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门”。说明慧昕已窜改了《坛经》。慧昕以前的《坛经》是什么样子的呢？据宇井伯寿的考证，《坛经》最早为手抄本。法海死后，传至悟真。从悟真开始，至少分为两个传授系统，一个是手写原本传授系统，继续流传，而成敦煌密藏珍本；另一个系统是由圆会开始的校编改变本传授系统，继续流传，而成慧昕改编本。在慧昕本出现以前，已传授了若干代，其间肯定已有窜改，并繁杂很多，所以有慧昕“古本文繁”之说。在这个传授系统中的《坛经》，所载的“无相偈”，可能早已被窜改了。从法海集记到慧昕校编《坛经》，〔11〕中经二百九十年左右，转传给多少人，已无法可考了。宇井伯寿先生认为，在手抄本《坛经》存入敦煌密室之时，社会上至少已有三四种《坛经》本流行了。
　　被窜改后的“无相偈”，“佛性常清净”一句，变为“本来无一物”。这一窜改，就把慧能从佛性论者改为虚无主义者，从大乘有宗改为大乘空宗，成为一些学者，成为把慧能看成主观唯心主义者的最重要根据。这一窜改，造成了千年的谬误，被窜改过的“无相偈”，成了中国思想史上人所共知的偈文，而真正的“无相偈”，在敦煌古本发现之前，是无人知晓的。
　　三
　　真正的慧能“无相偈”，是法海本《坛经》所记的第一首。它表现了慧能什么思想呢？
　　慧能作“偈”的动机是十分明确的，是向王祖弘忍表明他已“识心见性，并批评神秀不识本心，学法无益”。〔12〕“偈”中指出，真如佛性的本质是“清净”。而“清净”又是“不著相”“不染尘”（即“无相”）的。神秀虽然也明白真如佛性的本质是“清净”，但却认为是“著相”“染尘”的，所以要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，即靠“人我”的修练才能保持佛性的清净。诚然，神秀的见解仅达佛门，未曾入也。故与五祖心心不印，未可得法。而慧能的“偈”，正合弘忍之意，能以心印心，心心相传，便可得法，禀为第六代祖。故这首“无相偈”也叫“传心偈”，也叫“得法偈”。
　　这首“偈”反映出慧能佛性论的核心思想是客观唯心主义，并以“实惠信仰主义”的形式表现出来。何以见得吗？
　　这首“偈”，是以肯定佛性是精神实体为前提的。这是客观唯心主义的表现之一。
　　所谓“佛性”，就是真如本性。据佛经《唯识论》说：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变异，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如”。在《坛经》中，多处提到真如实体。说“真如是念之体”，真如是“一体三身”，真如“无相为体，性体清净”，都说真如是实体。然而《坛经》对这种“实体”的解释，并不是人们常识所理解的“形体”或“形样”，而是不可言状的。说它“实”，它却“本源空寂”；说它“空”，它却“于空离空”；说它是“体”，它却“无相”；说它“无相”，它却是“于相离相”。总之，十分抽象，十分玄妙，奥晦难明。
　　在肯定了这个前提后，“偈”文指出，这个精神实体的本质是如常清净的。故曰：“佛性常清净”。
　　《坛经》说，清净“尤如青天”，尤如日月“常明”。它“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂净”。清净即是菩提，即是涅ｐáｎ＠②，即是法身真佛（最高的佛，叫“清净法身佛”）。这个精神实体又是不动的，“第一义不动”，“表无变异”。只有当它发出“智慧”（运用“智慧”）的时候，它才以“思量”的方式，去使客观世界发生变化。
　　这首“偈”肯定了真如实体是独立的。这是客观唯心主义的表现之二。
　　真如实体对客观世界独立，不染“外境”、“六尘”，又对主观世界独立，不染“六欲”、“三毒”。故曰：“何处有尘埃”。
　　在慧能看来，客观世界是“万境”，包括日月星辰、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、汪洋大海、天堂地狱等在内，总归为“六尘外界”，即色、声、香、味、触、法。而真如实体，却不受“六尘”沾染，空寂清净，独立存在。
　　在慧能看来，主观世界是“虚妄”，包括“三毒”、“四相”、“五蕴”、“六欲”、“十善十恶”等。人间不外“四相”，有我相、人相、众生相、寿者相。人身不外“五蕴”，有色、受、想、行、识。人心不外“三毒”、“六欲”，有贪、癫、痴，有美色欲、形貌欲、姿态欲、语声欲、细滑欲、人想欲人行不外“十善十恶”。如此主观形相，全是虚妄。而真如实体，却永不受主观形相的沾染、光明圆觉，独立存在。
　　与慧能相反，神秀不承认真如实体的独立性。他认为真如实体是有赖于“人我”的。“我”是最高的，是主体，“佛性”是从属的，“佛性”在“我”的支配之下。他说：“（佛）身是菩提树，（佛）心如明镜台”。这就说明“佛”是著相的。这与弘忍“凡所有相，皆是虚妄”的思想相违背的。如果“佛”有“身”和“心”，这种“佛”就不是真佛，而是披上佛衣的“人我”。“我”是主体，要使“佛性”莫惹尘埃，有赖于“我”去“时时勤拂试”；如果我不拂试，尘埃就会沾染在“佛性”上。这些思想表明；神秀是一个主观唯心主义者。
　　这首“偈”肯定了真如佛性是高于世间，也存在于世间的。这是客观唯心主义表现之三。
　　“偈”曰：“菩提本无树，明镜亦非台”。两句偈文，表达了三层意思。
　　首先，慧能否认了“菩提树”、“明镜台”等具体事物的真实本质。他认为所有具体事物，都没有普遍性的本质，没有能反映普遍本质的概念和范畴；如果有，统统都是“虚妄”，都是不真实的“形相”；只有无形的“佛性”才是真实存在的。“无相”（包括“无树、“无镜”、“非台”等）才是事物的真正本质。然而，慧能并没有陷入主观唯心主义的圈子里。因为他不像神秀那样，用高于佛性的“我”去否认客观世界，不是主观否定客观，而是用“佛性”去否认客观世界，即用超客观的东西——“真如”去否定客观世界。
　　其次，慧能认为，“佛性”是高于一切的，也是创造一切的。“佛性”是“最尊、最上、第一”的。“佛性”能创造世界万物和促使事物变化。《坛经》说：“万法（一切事物）本因人（的佛性）兴”，“一切善法，皆因大善知识（无上智慧）能发起故”，“自性邪，起十八邪；自性正，起十八正”，“自性思量，即可以化为地狱，化为天堂，化为畜生、化为上界，化为下方”；“自性能打破（世间）五蕴烦恼尘劳”。总之，“佛性”是因，客观“万境”是果，“佛性”产生客观世界。神秀的思想是和慧能相反的。神秀认为，“我”是第一位的，主动的，“佛性”是第二位的，被动的。比如，神秀在解释“戒、定、慧”时说：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”。“戒、定、慧”的主体是谁呢？是“我”，即“我”莫作诸恶，“我”奉行诸善，“我”自净其意。慧能就不是这样解释的，他说：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”。“戒、定、慧”的主体是谁呢？是“自性”，即“自性”无非，“自性”无乱，“自性”无痴。这一对比，我们就会明白，神秀是主观唯心主义者，慧能是客观唯心主义者。又据《坛经》记载，当神秀知道慧能得衣法南归后，便派数百僧徒追赶，企图夺回衣钵。弘忍死后，神秀的高徒又多次派人暗杀慧能。又设计借武则天之手，谋衣害命，这就是神秀“诸恶莫作名为戒”了。神秀自认为，他是东禅寺最懂佛理的权威，又是教授师，理应得法得衣。但却心怀鬼胎，不敢公开在白天向弘忍呈“偈”，而是偷偷摸摸，于夜深人静在南廓壁上书“偈”，后又得意洋洋，以为“五祖明日见偈欢喜，出见和尚，即言秀作”。可见他谋法夺位心切，这就是神秀“自净其意名为定”了。神秀后来得到唐最高统治者的赏识，荣获“两京法主，三帝国师”之称，这就是神秀“诸善奉行名为慧”了。神秀的所作所为都说明，他是一个十足的利己信仰主义者。这种利己信仰主义，是与他把“我”看成高于“佛性”的主观唯心主义世界观相符合的。
　　最后，“佛性”作为普遍的本质，存在于客观世界之中，也存在于人心之中。慧能认为，“无树”“非台”得真如实体，存在于“菩提树”“明镜台”等具体事物之中。要“离树”必须“于树”，要“离相”必须“于相”，要“离世间”，必须“于世间”。没有“于树”、“于相”、“于世间”，就没有任何真如佛性。这就等于承认客观具体事的存在，而真如佛性则是作为一种普遍的原则存在于具体事物之中，并是客观具体事物的灵魄。这就是禅宗著名的“于念而不念”（“无念”）、“于相而离相”（“无相”）、“念念而不住”（“无住”）的立教宗旨。
　　在这个宗旨的基础上，慧能作了一系列实惠性的引伸。他说：
　　“法（佛性）元在世界，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”。
　　“佛在众生中，离众生无佛”。
　　“（佛）在自法性，世人尽有”；“菩提般若之智，世人本自有之”。
　　“自不求真外觅佛，去觅总是大痴人”，即佛不仅仅在西方（印度），也在东方唐上。
　　“禅定”可以成佛，“行、住、坐、卧”也可以成佛。
　　念经可以成佛，不念经，“但行直心”，“去内乱、去愚痴、去非心”也可以成佛。
　　出家可以成佛，不念经，“但行直心”，“去内乱、去愚痴、去非心”也可以成佛。
　　出家当和尚可以成佛，在家行十善也可以成佛。上根之人（高贵智足的人）可以成佛，下根之人（劳苦大众）也可以成佛。
　　行善者可以成佛，行恶者戒十恶也可以成佛。
　　慧能的这些思想，获得了上至帝王将相，下至劳苦大众；上至名望高僧，下至贫僧行者；上至富贵豪门，下至强盗无懒的普遍拥护。这一切都说明，慧能是一个实惠的信仰主义者。无怪乎慧能自己说：
　　“若欲化愚人，是须有方便（随机应变），勿令彼有疑，即是菩提现”。 一言道破天机，这是欺骗者的自我表白。然而，慧能这种建立在客观唯心主义基础上的实惠信仰主义，却是他自己独创的，也是禅宗独有的：这是慧能名扬四海，禅宗千古不绝，《坛经》遍播中外，崇拜者源源不绝的秘密所在。
　　注释：
　　〔1〕〔2〕〔3〕见《胡适哲学思想资料选》（上）， 华东师范大学出版社，第506、224、231页。
　　〔4〕《胡适论学近著第一集（上）》第18页， 转引自郭朋《隋唐佛教》第534页，齐鲁书社版。
　　〔5〕《胡适哲学思想资料选》（上）第231页。
　　〔6〕任继愈：《汉唐佛教思想论集》第190—191页。
　　〔7〕郭朋：《隋唐佛教》第534页。
　　〔8〕见拙著《慧能与禅宗》第1—8页，广东人民出版社1997 年版。
　　〔9〕见范文澜《唐代佛教》第150页。
　　〔10〕郭朋：《隋唐佛教》第525页，《〈坛经〉对勘》， 齐鲁书社1981年版，第19页。
　　〔11〕据铃木大拙、胡适考证，慧昕校编《坛经》是在公元967 年，即宋太祖乾德五年五月二十三日。
　　〔12〕由此以下的引文全出自法海本《坛经》，见《〈坛经〉对勘》一书，齐鲁书社1981年版。

　　字库未存字注释：
　　＠①原字为氵右加祭
　　＠②原字为般下加木

　　（原载中国社会科学院研究生院学报1998年2期 作者系深圳大学师范学院）