杨仁山与小栗栖香顶——关于中日净土的一场论争
　　姚长寿　
　　杨仁山（1837－1911）居士（以下敬称略）创办金陵刻经处后，四处搜求已在我国散佚的佛教经典，1885年在伦敦结识日本净土真宗大谷派佛教学者南条文雄（1849－1927），从日本搜得三百多种我国久已失传的隋唐古德注疏，后从中选取昙鸾《往生论注》、道绰《安乐集》、善导《观无量寿经疏》（《四帖疏》）等十二部净土教典籍，汇编成《净土古逸十书》出版，是为我国隋唐净土教典籍的复归流传，也是中日近代佛教交流史上尽人皆知的一段佳话。其实，杨仁山与南条文雄相识二十年，虽然情笃谊深，彼此之间却没有谈论过佛法。倒是如本文标题所示，杨仁山在晚年与同是日本净土宗大谷派的佛教学者小栗栖香顶（1831－1905）有过一场关于净土宗教义的论争。这场论争的经过及其涉及的内容，后来似乎很少有人注意。国内有关中日佛教史的专著，有关净土宗史的专著，也几乎很少有所提及。论争的最终虽然是以杨仁山息鼓收兵而告结束，但其所及中日净土教义的分歧，今天仍然值得我们研究。本文拟就此问题作一介绍，以史为监，观照当代。
　　小栗栖香顶，号莲舶，净土真宗东本愿寺学者。1873年到过北京，翌年上五台山，1875年归国。1876年到上海，设立上海东本愿寺别院。精通汉语，能用北京话讲经说法。1895年在东京浅草东本愿寺别院，用北京话向中日甲午战争被俘清兵宣讲真宗教义。著有《喇嘛教沿革》、《真宗教旨》等。杨仁山从日本搜得古德注疏后，认真阅读，仔细校勘，尝取《真宗教旨》和《选择本愿念佛集》（简称《选择集》）二书，悉心研究，觉得与经意不合之处颇多，遂加以评论，并撰《　阐教篇刍言》一篇邮寄日本。因杨仁山在《真宗教旨》批语中　有“阳似辩驳，阴实资助”之语，小栗栖遂作《阳驳阴资辩》及《念佛圆通》二书反答。杨仁山复逐条批驳。后又有后藤保真，龙舟等参与其中，作《阳驳阴资辩续貂》、《念佛圆通续貂》等。这就是这场论争的起因。
　　日本的佛教源于中国，但它发展为日本民族的佛教后，虽然大部分佛教宗派的各称与中国佛教宗派相同，然而在教义方面却与中国佛教宗派互有出入。日本的净土宗与中国的净土宗也是如此。即以中国净土宗的法统来说，中日双方的说法就有所不同。南宋天台僧宗晓（1151－1214）于　1199年撰述的《乐邦文类》中，以慧远为始祖，善导、法照、少康、省常、宗赜为莲社继祖五师。而几乎在同一时期，即　1198年，日本的法然在《选择集》中，把中国净土宗的传承分为慧远、慈愍三藏、道绰善导三系，即所谓“净土三流”，以昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为净土宗五祖。两者最大的区别在于，中国的净土宗以慧远为始祖，而日本的净土宗则以道绰、善导一系为自己继承的法统。
　　实际上，中国的净土思想与其他各宗派的思想，特别是与最能代表中国佛教特色的天台，华严、禅的思想，相互影响，有着密不可分的关系。中国的净土思想家绝大部分隶属于天台、华严和禅等宗派，也多见于律、密、法相等宗派。中国佛教的特征可以说是以止观、三昧、禅定为中心的禅观思想，中国的净土思想自然也是以禅观为其主流。所以汤用彤先生说：“念佛本为禅之附庸”。这一点也可以从宋代以后禅净融合、禅净双修的发展趋势中见出。因此中国净土思想的主流是唯心净土。
　　但是，中国的净土思想中有其另一支流，那就是唐代善导的指方立相说。但是这一支流似乎从宋代起即已不被佛教思想界所注重，善导的主著《观经疏》　在宗晓的时代已经散失，只剩一卷《玄义分》了。然而，善导的《观经疏》很早即已传入日本，并被完整地保存下来。日本净土宗祖法然在“净土三流”中选择了善导流，他在《观无量寿经释》中说：“问曰：华严、天台、真言、禅门、三论、法相诸师，各造净土章疏，何不依彼等师，唯用善导一师乎？答曰：彼等诸师，虽造净土章疏，而不以净土为宗，唯以圣道而为其宗，是故不以彼等诸师也。　善导偏以净土为宗，故偏依善导一师也。”偏依善导，也就是偏依指方立相，偏依口称念佛。这样，唯心净土和指方立相也就成了区别中日净土宗的主要标志。这就是杨仁山与小栗栖发生论争的思想历史背景。
　　法然偏依善导的主要理由是因为华严天台诸师以圣道为宗，善导以净土为宗，而把净土从圣道中区别了开来。法然的弟子、日本净土真宗的创始人亲鸾（1173－1262）也持此说。净土和圣道的对立成了日本净土宗和净土真宗的根本教旨。小栗栖是净土真宗的学者，所以在其《真宗教旨》的开头即明确地表明：“第一祖龙树菩萨。祖其作《易行品》，而不祖其讲布华严、中论”。印度龙树在《十住毗婆沙论》易行品中说，求阿惟越致（不退转地）至难，求道者有堕入声闻、缘觉二乘的可能，为难行，而示以信方便疾至阿惟越致的易行。昙鸾（467－542）在《往生论注》中，将龙树的难行、易行改为难行道、易行道，提出了有名的难易二道判。及至道绰（562－645）在《安乐集》中，又据本法思想，约时被机，劝归净土，将佛法分为圣道门、净土门，主张废圣立净，将净土教义与佛教的其他教义对立起来。所以，小栗栖的说法是有所据的。
　　对此，杨仁山的批注是：“龙树作易行品，祗分难易，不显立扫”。今真宗立净土而扫圣道，与论意不符。龙树说难行易行二道是活法，于圣道中开出净土一门，接引后学，此为同中别也。利根于现生中得念佛三昧，即证入圣道门。钝根于往生后华开见佛，亦证入圣道门，此为别中同也。阐扬圣教者，须将死法说成活法活法，不得将活法说成死法。佛法命脉，仅如悬丝，可不惧哉。
　　对此，小栗栖辩云：“此土入圣为圣道门，他土得生为净土门，历历区别矣，不可一混也。圣道即净土，何用往生十方亿之西哉”。
　　杨仁山又批云：“栖君非但不知圣，亦复不知净土。大凡阐扬净土者，须知净土因何而成，既以大经为真实，岂不见法藏比丘白佛言，我发无上正觉之心，非菩提心而何？发大愿后，修行文中，自行六波罗蜜，教人令行。经文彰彰可考。证知弥陀报土，皆因修行圣道而得成就。奈和定要舍圣道，判修行者为邪定聚，生于化土，不修行者为正定聚，生于报土？颠倒谬乱，莫此为甚。岂日日持诵经文，循行数墨，全不解义耶”。
　　双方论争的内容很多，限于时间，这里不能一一予以介绍。其实焦点还是集中在对于经文的解释之上。道绰《安乐集》在引用《无量寿经》时说：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”。杨仁山指出：“纵令一生造恶，经文中无此六字”。小栗栖辩云：“居士曰纵令一生造恶，经文中无此六字。解曰：余以居士为信道绰，今则以道绰为违道。余不知居士之意在何处”。杨仁山驳曰：“道绰于愿文内加此六字，开后人放肆之门。不可不辩。岂有刻其书而不检其过耶？即如南岳《大乘止观》引《起信论》之语，添一恶字，莲池已举其错。敝处刻藕益书甚多，亦时时论其错处，不能为之回护也”。南岳慧思引《起信论》中“能生一切世出世间善因果故”，于善字下加一恶字。莲池（云栖衤朱宏）在《竹窗三笔·南岳誓愿文》中指出：“彼南岳《止观》，于《起信论》增一恶字，而曰具足一切善恶，此必非南岳之意”，又在《竹窗随笔，南岳止观》中说：“起信原无恶字，读之令人骇然”。
　　汉文原典本来没有标点，有些句子可以有不同的读法。日本人读汉文用的是训读法，这就产生了与中国人不同的读法。小栗栖在辩答中曾引《安乐集》说：“《安乐集》曰，圣道一种，今时难证。乃至《大集月藏经》曰，我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者”。杨仁山批曰：“此等语句均是活机，策励后学之言也”。实际上，道绰《安乐集》所引《大集月藏经》中并无此文，日本学者煞费苦心地在《大集月藏经》中找到了与此类似的一文，即“何者名为末法世时，谓读诵人无不依波提木叉道中行。若不作禅，则不能得三摩提，乃至不得第四果，乃至不得寂灭三昧。是则名为末法世时”。这里的“谓读诵人无不依波罗提木叉道中行”。也可以读作“谓读诵人无，不依波罗提木叉道中行”。日本的学者为了找到末法中众生修道未有一人得者的依据，采用了后一种读法。其实《大集经》月藏分法灭尽品说，佛灭后正法五百年，像法千年，非正法像法的时期称为“五浊恶世”或“末法世时”。这里的“末法世时”不是正像末三时的末法，而是一种浇末思想的表现，即极言佛灭后僧团的腐败，众生应在无浊恶世中读诵经典，依波罗提木叉修行。如果将《大集经》月藏分消文释义的话，应该采用第一种读法。日本学者钻了汉文表现的空子，为自己的教义提供了经典的依据。日本净土宗和净土真宗只讲他力，不讲自力，与这有着很大的关系。
　　以上所述未能尽意，日后拟分专题逐一详细评述，最后我想还是引用杨仁山的一段话来作为本文的结束，即“鄙人护持正法，过于身命。故不避忌讳，冒昧陈言，倘不以为然，笑而置之可也。向后学徒研究净土三经，精通其义，必有与鄙意暗合者，将拭目俟之”。
　　中国佛学院供稿