一、“三界虚伪，唯心所作”
　　佛教本来是从缘起的角度论述万物的生成的，也就是说，佛教本是由因缘说性空，主张“诸法无我(没有主宰)”的，然而由于佛门旁出，思想复杂，加之佛教并不恪守辩证逻辑的排中律，在思维方法上又主张“非非”，因而佛教经典中又有许多与“无我”论矛盾的“有我”论，这“有我”的“我”不是“法我”，不是“人我”而是“心我”，它将诸有的生成根源归结为“心”。传为古代印度马鸣所作的《大乘起信论》说：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”“三界”，即“欲界”、“色界”、“无色界”。“欲界”，深受各种欲望支配煎熬的生物所居之地。“色界”，指已断绝食、色诸欲的众生所居之地。“无色界”，为无欲望又无形色的众生所居之地。“三界唯心”是说世俗世界一切有情众生和无生命的万物都是心造的。《大乘起信论》：“一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄(唯心所有，本身虚妄)，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”
　　佛教曾从缘起论出发论证世相空幻不实，并指出世相所以会显得有，不过是“无明”之心的产物，所谓“妄想生万法”。这个产生诸有假相的“无明”、“妄想”之心是“无我”的，是佛教要竭力加以否定和破除的。显然，《大乘起信论》提出的作为万物起源和真宰的“真如”之心、“如来藏”之心不同于“无明”、“妄想”之心，它是先天具有佛教全部功德而永恒不变的“真心”。由于《大乘起信论》以“如来藏”之心为万物缘起，故它的缘起论又称做“真如缘起论”。
　　方立天指出，《大乘起信论》揭示的真如缘起论，“在中国佛教的缘起论中，蔚为壮观，影响深广。……天台宗和华严宗都是以真如缘起论为理论基础来构筑自身的哲学体系的……禅宗的神秀一系(‘息妄修心宗’)和洪州、荷泽等宗(‘直显心性宗’)和真如缘起论也有极为密切的关系。”(①)法相宗的“万法唯识”论则是“真如缘起论”的翻版。
　　二、“一念三千”
　　天台宗继承真如缘起论，提出“性具实相”缘起学说。“性”指“法性”，也就是“真如”、“本”、“理”、“体”。“性具”也称“本具”、“理具”、“体具”。“实相”即真实相状。“性具实相”是说，一切现象并非法性随缘而生起的，而是本来就存在、圆满具足的，也就是说，一切现象都是众生心中本来具有的，这些现象虽然千差万别，但都显示“法性”人“真如”的本相，这“法性”、“真如”就是“真心”。由此，天台宗提出“一念三千”说作为“性具实相”说的核心。“一念”亦称“一心”，指心念活动的短暂时刻。“三千”即宇宙万有。“一念三千”，是说宇宙万象本然具备在众生的一念之中。该宗创始人智觊说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若心无而已，介尔有心，即是三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心。”(②)“介尔”，一点点。这是说众生一刹那的心
　　中就具有三千性相。万有森然具备，无须另有本原。心就是一切现象，一切现象就是心。在介尔细心中，一念动处，便是宇宙整体。
　　三、“心融万有”
　　华严宗的缘起学说是“法界缘起”论。“法”，事物；“界”，分界，类别。融摄一切万物称“法界”。华严宗通常是在万物的本原、本体和众生具有的佛性的意义上使用“法界”这个名词的，认为“法界”就是真如、实相，更具体说就是“如来藏自性清净心”。所谓“法界缘起”，是说不仅世俗世界，而且佛国世界的一切现象，都由如来藏自性清净心生起，亦即由先天的真如法性生起。《华严经·十地品》：“三界虚妄，但是一心体。”“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造”。《菩萨明难品》：“一切世间法，唯以心为主。”华严宗创始人法藏说：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。”(③)“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”(④)不仅世间法，甚至连佛也是心的创造。《华严经·十地品》：“若人欲求知三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”总之，“总该万有，即是一心”，(⑤)“心融万有”(⑥)。
　　四、“方法尽在自心中”
　　禅宗的缘起学说是“自心顿现”论。与华严宗一样，它也认为世间的万事万物与出世间的佛理和诸佛都在“真如本性”即“自心”中。惠能说：“一切万法，尽在自心中。何不从于自心顿现真如本性。”(⑦)“世人性本自净，万法在自性。……如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明。只为云盖覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，忘念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见(现)。”(⑧)“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”(⑨)明代禅师德宝对慧能的这一思想发挥道：“诸佛与众生，唯是一心，更无别法。悟者，心能转物，物物皆归自心，即是谐佛。迷者，背心向物，妄随物转，即是众生。”(⑩)“佛者，即人人本具、大体上用淳全之真心耳。”(①①)“欲达至道，先悟真心。”(①②]志磐《佛祖统记》卷二九：“直指人心，见性成佛，至矣哉！斯吾宗观心主妙旨也，谓之教外别传者，岂果外此为教哉？诚由此道，以心为宗。”因此，唐代禅僧便径称自己的宗派为“心宗”。《宗镜录》卷九十八引，有檀越问安国：“和尚是南宗北宗？”答云：“我非南宗北宗，心为宗。”又问：“和尚曾看教否？”答云：“我不曾看教，若识心，一切教看竟。”马祖道一说：“凡能见色，皆是见心。”
　　五、“一切唯识”
　　法相唯识宗的缘起论是唯识缘起论。《唯识三十颂》十七说：“是诸识(八识)所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”法相宗认为，一切事物都是由“八识”变现的，而“八识”中的前七识只能变现影现于内心的物像，唯有第八识阿赖耶识才能变现心外实有事物。故“唯识缘起”又叫“阿赖耶识缘起”。法相宗又分别以“识”、“意”、“心”指称前六识、第七识、第八识，故“阿赖耶识缘起”是唯心主义缘起学说。
　　六、佛学即“心学”
　　综上所述，佛教以“心”为本的世界观是广泛存在于诸典籍、宗派之中的。《楞严经》上说：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；心精编圆，含裹十方。”这不只是一家之言，可以视为佛教世界观的另一重要组成部分。因此，一些学者认为，佛学是“性灵之学”，是“心学”。范泰、谢灵运说：“必求性灵真舆，岂得不以佛经为指南邪？”(①③)颜延之说：“崇佛者以治心为先。”(①④]以“心学”为特色的宗明理学正是融摄了佛教尤其是禅宗的“心性之学”才得以建立的。熊十力指出：佛学“在宇宙论方面，则摄物归心，所谓三界唯心，万法唯识也。……然心物互为缘生，刹那刹那，新新顿起。都不暂住，都无定实。”(①⑤)
　　七、“审象于净心”
　　“三界唯心”、“万法唯识”，所以世间的一切美不外是心造的幻影，“如梦如焰”，“如水中月，如镜中像”(①⑦)，“种种取相，皆为虚妄”(①⑧)。而作为万物根源和真宰的“真如”、“佛性”、“真心”、“净心”，则是先天地具有各种佛教功德，无垢而净、无伪而真、无丑而美的，所谓“心性本觉”(①⑨)、“自性本自清净”(②⑩)。这种超功利的一尘不染之心，既是一种宗教心境，也是一种审美心境。佛教美学要求，要“审象于净心”(②①)。曾追随当时有名的和尚僧佑(《弘明集》编者)十多年的刘勰说：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。”王维提出“审象于净心，成形于纤手”。明代吴宽在《书画鉴影》中评论王维的画：“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊亭，洞鉴肌理，细现毫发，故落笔无尘俗之气。”清代著名的画僧石涛，要求画家“脱俗远尘”，“不为物蔽”；“心淡若无者，愚去智生，俗除清至也。”(②②]郭熙在《林泉高致》中以“林泉之心”求画：“以林泉之心临之则价高，以骄侈之目临之则价低”，“凡落笔之日，必明窗净几，焚香左右，精笔妙墨，盥手涤
　　砚，如见大宾，必神闲意定，然后为之。”这“林泉之心”，即佛家之“净心”。李日华《紫桃轩杂辍》：“乃知点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然无一物，然后烟云秀色，与在地生生之气，自然凑泊，笔下幻出奇诡。若是营营世念澡雪未尽，即日对丘壑日描妙迹，到头只与髹采圬墁之工争巧拙于毫厘也。”艺术是心灵的表现。佛教美学要求“审象于静心”，目的在追求艺术作品中超尘拔俗的心性之美。诚如华严宗人澄观说的那样：“富有万德，荡无纤尘。湛智海之澄波，虚含万象；皎性空之满月，顿落百川。”(②③)佛教艺术正是以寄托佛性，传播净心为创作原则的。谢灵运《佛影铭》称赞慧远所造佛像：“摹拟遗量，寄托青彩，岂唯像形也笃，故亦传心者极矣。”《高僧传》卷八：“圣人之资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形象以传真。”
　　八、美学的“心学”投影
　　标举“心是诸法之本”(②④)的佛教心学不仅要求以一尘不染的玉壶冰心对万象加以审美观照，要求艺术表现这种“自性清净心”，其影响所披，还广及美学的诸多方面。我们说，中国文化素有重心传统(②⑤)。佛教的介入又进一步强化了这一传统，突出了中国美学的“心学”特色。比如论物之美，儒家向来有“比德”习惯，早在佛学传入中土之前，中国美学就说：“玉”之美在“美有五德”(《说文解字》“玉”字条)。佛教心性之学传入后，中国人对事物所体现的“心性”之美更加置信不疑，宗炳《画山水序》曰：“山水质尚有趣灵。”邵雍《善赏花吟》云：“人不善赏花，只爱花之貌；人或善赏花，只爱花之妙。花貌在颜色，颜色人可效；花妙在精神，精神人莫造。”赵冀《瓯北诗话》：“意深则味有余。”王夫之《夕堂永日绪论》：“烟云泉石，花鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵。”关于文学起源，道家本来认为，“人文之元，肇自太极”，儒家将“太极”之道改造为人伦之道，一面说：“文以明道”，一面说“六经，文之渊薮也”，佛教介入后，情况则有不同。以佛教第一个兴盛时期的南北朝而论，北朝的徐遵明主张“师心”自造(②⑥)，颜之推则认为：“文章之体，标举兴会，发引性灵……”(②⑦)南朝的萧子显说：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运……”(②⑧)梁简文帝《玄虚公子赋》：“心溶溶于玄境，意飘飘于白云，忘情物我之表，纵志有无之上。”细细寻绎，是不难揣摩出佛学(般若学、佛性学)的蛛丝马迹的。晚清对禅学深有儒染的刘熙载说得明确：“文，心学也。”(②⑨)“文不本于
　　心性，有文之耻甚于无文。”(③⑩)书画本源亦复如此。《书法要录》卷四《张怀guàn@①议书》：“不由灵台(心灵也)，必乏神气。”“从心者为上，从眼者为下。”《历代名画记》引张zǎo@②语：“外师造化，中得心源。”符载《唐文粹·现张员外画法石序》：“物在灵府，不在耳目。”范宽《宣和画谱》：“吾与其师于物未若师诸心也。”米友仁：“画之为物，亦心画也。”艺术本自心源，故审美观照不单由物及我，重要的是由我及物，“以我观物”。所谓“东南山水相招呼，万象入我摩尼珠”(③①)，“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得”(③②)，“澄观一心而腾踔万象”(③③)。以我观物，故文皆著我之色彩。这就形成了“文以意为主”的艺术本体论。如诗是“言情述志”的，词是“意内言外”的，赋是“体物写志”、“以色相代精神”(③④)的，史是“寓主意于客位”(③⑤)的，小说是“寓意惩劝”的，要之，“虽诗赋与奏议异轸，铭诔与书论殊途，而撮其指要，举其大抵，莫若以气为主，以文传意”(③⑥)。书画艺术也是如此。所谓“书，心画也”，画，“写意”也。以故，涅陀希文在《古老的中国画》一文中称中国画是“心的艺术”(③⑦)。总之，“诗文书画，俱以精神为主。”(③⑧)当然，艺术不是不可以状物叙事，关键在不能孤立地就事论事，即物写物，必须“即物以明理”、“即事以寓情”，状物要有“表微意在”，叙事要有所寓，“有寓理，有寓性，有寓气，有寓识……叙事有主意，如传之有经也”(③⑨)。以心为表现内容的艺术本体论，决定了艺术创作方法上的“因情立格”、“随意所之”、通过“比兴”来“美刺”、通过“赋物”来“赋心”、“托物以伸意”、“化景语为情语”；决定了创作追求上的“自家灵趣”、“自家生面”(④⑩)，所谓“我之为我，自有我在”(④①)，“自我作诗，而非述诗。故凡有诗，谓之新诗……必言前人所未言，发前人所未发，而后为我之诗。”(④②)由于艺术本体以意为主，所以艺术鉴赏的方法也就是“以意逆志”，“披文入情”。而读者对艺术加以审美的过程又不只是被动的接受过程，而是能动的生发、创造、表现过程，这就形成了“好恶因人”，“作者之用心
　　未必然，读者之用心何必不然”(④③)的情况。
　　注：
　　(①)《佛教哲学》第204页，中国人民大学出版社1987年版。
　　(②)《摩诃止观》卷五。
　　(③)(④)《华严经义海百门》。
　　(⑤)(⑥)宗密《注华严法界观门》引澄观语。
　　(⑦)敦煌本《坛经》。
　　(⑧)(⑨)敦煌本《坛经》。
　　(⑩)(①①)《笑岩集》卷三《开示》、《晚参》。
　　(①②)《笑岩集》卷三《普示》。
　　(①③)何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一。
　　(①④)颜延之《庭诰》。
　　(①⑤)《佛家名相通释》第6页。
　　(①⑦)《说无垢称经·声闻品》。
　　(①⑧)《大智度论》卷四三。
　　(①⑨)大乘起信论》。
　　(②⑩)《坛经·行由品》。
　　(②①)王维《绣如意轮象赞》。
　　(②②)《石涛画谱·脱俗章》。
　　(②③)《大方广佛华严经疏》卷一。
　　(②④)《法华玄义》卷一。
　　(②⑤)详拙著《中国美学的文化精神》第一章第二节，上海文艺出版社。
　　(②⑥)《魏书·儒林传》。
　　(②⑦)《颜氏家训·文章》。
　　(②⑧)《南齐书·文学传论》。
　　(②⑨)(③⑩)《游艺约言》，《古桐书屋续刻三种》。
　　(③①)苏轼《次韵吴传正枯木歌》，摩尼珠，佛家语，即如意宝珠，此指人心。
　　(③②)《唐音癸签》卷二引王昌龄语。
　　(③③)冠九则《都转心庵词序》。
　　(③④)(③⑤)刘熙载《艺概·赋概》。
　　(③⑥)令孤德fēn@③《周书·王褒庾信传论》。
　　(③⑦)转引自佟景韩译《美术史文选》第104页，人民美术出版社1982年版
　　。
　　(③⑧)方东树《昭昧詹言》卷一。
　　(③⑨)刘熙载《艺概》第42页。
　　(④⑩)沈宗骞《芥舟学画编》卷一。
　　(④①)《石涛画谱·变化章》。
　　(④②)叶燮《原诗》内篇下。
　　(④③)谭献《复堂词录叙》。*
　　字库未存字注释：
　　@①原字为王加灌右
　　@②原字为王加澡右
　　@③原字为芬下加木

　　(原载苏州大学学报：哲社版1997年2期 )