从楚山的念佛禅谈禅净合一
　　李志军
　　摘 要：楚山绍琦为明代禅师，倡念佛公案，救治禅林弊病，形成一代风潮。
　　关键词：楚山 念佛禅 禅净合一
　　作 者: 武汉大学哲学院宗教学系博士研究生。
　　一
　　汤用彤先生说：“佛法之广被中华，约有二端，一曰教，二曰理。在佛法，教理互用，不可偏执。而在中华，则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上······至言夫理，则在六朝通于玄学。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》）其实这种分裂是由佛教教义自身的矛盾所造成的。佛教一方面讲缘起性空，诸行无常，诸法无我，一切事物皆是因缘和合而生，随生随灭，变易无常，没有固定不变的自性和超越一切的主宰，即无本体论；对于一个人来说，没有不灭的灵魂，关键是在今生获得正觉。另一方面，佛教又讲因果报应，累世轮回；人们此世修行，以期来生跳出三界，脱离苦海。因此，佛教传入中华，即造成了重大的分歧。东晋慧远，认为“形尽神不灭”，佛有法身，人有灵魂，倡导净土信仰。道生著《法身无色论》和《佛无净土论》，对慧远思想进行反驳。尽管二书已佚，还可以看到道生在《维摩注》中说：“人佛者，五阴合成耳”，“若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣。于应为有，佛常无也。”在《法华经疏》中，道生说：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉。”他是否认佛的法身存在，否认净土的存在。从根本上看，道生还是为了确立自心净土。“佛本无土，借事通玄，而曰净土。皆引人令其向善，非实义也。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》）尽管大家都认为，释迦牟尼数十年来，因人根器，方便说法，目的是引人证得涅槃。从本质上，这些所谓的“佛法”都不是实在的。但是，人们仍然各执一端。慧远被后人奉为净土宗的初祖。道生成为禅宗的先驱。
　　净土宗认为世风浑浊，靠自力解脱甚难，是“难行道”，而主张乘“佛愿力”（“他力”）往生净土，是为“易行道”。以一心专念佛号为内因，以弥陀（弥勒或其他佛）愿力为外缘，内外相应，死后往生安乐国土。偏于理者各家学派均以“性空”为“如”，认为万象万物，方生方灭，四大皆空，没有恒久不变的事物。禅宗更是“解空”第一，讲心净土净、心外无佛，认为迷信于“净土”只是下根器人之所为。慧能明确指出：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。”如此看来，禅宗与念佛势同水火。
　　然而中唐以后，禅净逐渐合流。元明期间，出现了“念佛禅”。楚山绍琦甚至把念佛当成参禅的手段，并用念佛来救治禅林之弊。
　　二
　　念佛也好，参禅也好，途径虽异，目的只有一个，即是证得诸法实相，获得解脱。往生净土也是大乘各宗的共同愿望。印度中观宗的龙树在所著的《十住毗婆沙论》中盛赞念佛法门。瑜伽宗的世亲造《往生论》，立五念法门。中国佛教的很多宗派，并不排斥念佛。天台智者倡“一心三观”、“三谛圆融”，以“止观双修”为体验“实相”的根本途径。他把坐禅、念佛和般若学说与实相原理紧密结合起来。在其所著《五方便念佛门》中，总结念佛法门为五门：“第一称名往生念佛三昧门，第二观想灭罪念佛三昧门，第三诸境唯心念佛三昧门，第四心境俱离念佛三昧门，第五性起圆通念佛三昧门。”称名往生念佛三昧门是行人口中称念阿弥陀佛，心中愿求往生彼佛国土。观想灭罪念佛三昧门是行人观想佛的相好，一心专注，久久便得见佛光明照触自己，如是所有罪障皆得消灭。诸境唯心念佛三昧门是观此佛相从自心生，无别境界。心境俱离念佛三昧门是进观此心亦无相可得。性起圆通念佛三昧门是当观心境俱寂时，入深寂定，放舍一切心意识而将入涅槃。此时蒙十方佛加被护念，兴起智慧，于一念顷净佛国土，成熟众生。后人有将念佛分为称名念佛、观相念佛和实相念佛。智者的五门中，第一门是持名念佛，第二、三门是观相念佛，第四、五门是实相念佛。此时不染著色身，亦不染著法身，知一切法永寂如虚空。实相念佛并不是离开称名及观相以外别观实相，只有持名观相的同时，由于智慧的渐开，能深体无生之旨，便是实相念佛。 《维摩经》中说：“观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不在，今则不住。”《华手经》中说：一相三昧，“以不乱心守摄诸根，心不驰散，专念一佛。”同时也念此佛世界之相，然而对于“如来相及世界相，了达无相。”若能常常如此观念，便是佛现在前而为说法，知一切法皆败坏相，于是坏灭佛相缘，亦坏自身，亦坏相坏一切法，了达一切法皆平等相。这便是由观相念佛而进入实相念佛。《般舟三昧经》中说，口常念阿弥陀佛名，心常想阿弥陀佛相，即知佛不可用心得，佛无心故；亦不可用身得，佛无色故。一切法本无所有，但如幻如梦，如镜中相，不外来，不中生，镜清净故即见其形。如是行人身心清净故，欲见佛即见，见即闻法得解。更自思维，佛无所从来，我亦无所至，但即心作佛，即心是佛。如此，即与通过其它方式修持佛法，可谓殊途同归。
　　三
　　六祖慧能援庄入佛，上承道生、僧肇，对佛教予以大胆的改革，把外在的佛变成了心内佛，把向外觉悟大千世界的外在超越，变成向内反求诸心的内在超越。“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。”（《坛经》）用觉、正、净三个无相的心性学说中的范畴，取代了佛、法、僧三个有相的存在，因此也就不再是皈依佛、皈依法、皈依僧的律仪规制，而是皈依觉、皈依正、皈依净的内在道德要求。慧能以“唯心净土”取代了西方的极乐净土。“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”，“直心是道场”，“直心是净土”。“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：‘随其心净，则佛土净’······心但无不净，西方此去不远。心起不净之心，念佛往往难到。”（同上）
　　慧能革命的唯一目的，是要学人“直指人心，见性成佛”。因为人“性本清净”，觉悟不在于向外追求，只要反求诸己，识得自性，还得本心，便是觉悟。“于自性中万法皆见”，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。”他不是专门反对某宗某派，而是为了指引人们一条真正的觉悟之道，“佛是自性作，莫向身外求”，“自身心见，莫著外法相。”（同上）可以说，从道生开始，就力求解决拘泥外在形式，立足于门户之见的各派纷争的局面，倡导心中圆融，得意忘言，于相离相，直指含生真性。“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可以言道矣。”（慧皎《高僧传》）慧能使佛教平民化，从出世到入世，从遥远的彼岸移居到每个人的内心，把依靠佛教经纶和戒律转向个人的觉悟。他引导学人“外而离相，内而见本性”，“于一切法上无住，于一切境上不染”（《坛经》），用自心去体悟那超越种种对立的真实。这就为在“心”上把禅宗和净土宗统一起来奠定了理论基础。破除一切形式就是可以利用一切形式，也就是说，可以采取一切手段，达到“顿悟”。其后的禅宗传人，花样翻新，机锋百出，当然也就无法排除“坐禅”、“念佛”等等慧能曾经批评过的方式了。佛不在西方，而在每个人的心中。释迦牟尼在独坐冥思中忽然成就无上正觉，既成了佛。那么每个人只要获得同样的“等觉”，人人皆可成佛。“使君心地但无不善，西方去此不遥。······菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，天堂只在目前。”（同上）慧能不是否认净土的存在，而是告诉人们，如果内心秽浊，一味念佛，等于缘木求鱼；如果明心见性，当下即是净土；如果大家共同努力，即可建立人间净土。所以往生净土的关键不在于念佛的方式，而在于内心的迷、悟。
　　四
　　隋唐以后，佛教义理已经挖掘发挥殆尽，剩下的任务就是如何从僧俗的知识阶层向社会各界的推广和渗透的问题。禅净二宗以其简洁、方便的特点，成为中国佛教的主流。人生的最根本的问题是生死问题，净土宗更有涵摄诸宗之势。由于净土宗缺乏一套完善的教义体系和独立的传承法统，故其发展总要依托其它教派。而此时，佛教的各大宗派的有识之士也从教义的分歧走向与其它诸宗的圆融，进而会通儒道释三教。所以各宗多从各自的观点予净宗以理论的支持。
　　对于净土的理解，不外二途：唯心净土和西方净土。一般而言，前者以为净土乃化他权宜，折伏摄受，目的是令众生趋入证悟之道；后者则认为净土实有，至诚念佛确可得生极乐世界。但是，佛教作为一套教说体系，它的一切语言文字都只是“言教”而已。佛陀即云“依法不依人，依义不依语”，为达了悟实相之目的，可以用种种方便语言开示众生。作为教的“净土”与“涅槃”无异，均是一种权设，切不可执著。而从“实证”方面来说，既然言教开显出种种境界，那么众生可以通过自身的修行实证这些境界，这种证悟本身是“真实”的。观佛是为了坚定众生信心。“观彼佛真如法身，毕定得生”。天台宗的知礼认为，若无心佛的感应，则净土弥陀终为外在孤悬。“此令行者随观一境皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心。如指不自触，刀不自伤。故《般舟》云：我所念者即见心；乃至云：心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹。”（《观经融心解》）观佛即是观心而显实相。所以，“人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正。”它是方便，为心所变出；它是实相，又是自在，托彼境观我心性。
　　华严宗僧人也从诸法界相即相融的角度谈净土与秽土、佛与众生的关系。“诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法发彼此该收，尘尘奚包遍法界，相即相入，无碍圆融。倘得其门，则等诸佛于一朝；不得其门，则徒修因于旷劫。”（宋·义和《无尽灯》）
　　禅宗与净宗更是有说不清的渊源。禅宗形成以前，作为主要修行手段的坐禅与观佛密不可分。《般舟三昧经》讲入定时，十方诸佛，现在前立，既讲禅定之法，又是净土教之所依据。观无量寿佛法，亦为一种禅观。作为净土之柱石的昙鸾，也是一位禅师。不仅净土，隋唐新兴之各宗，俱导源于北朝，并各有其禅门。
　　汤用彤先生说：“查中国佛教在南北朝本可谓无确立之宗派。陈隋之际，门户之见大启，未尝不与北方禅之流行有关。”由统一而分裂，由分裂而统一，中国佛学思想的发展经历了一个“正、反、合”的过程。
　　唐开元初，慧日自印度归，见当时禅家视净土为引导愚心之“方便说”，乃激烈反对，而提倡念佛往生之必要。主张戒净并行、禅净双修、教禅一致，以一切修行皆迥向往生净土。时禅徒有附同慧日一派者，如五祖门下之宣什倡南山念佛禅宗之一派，六祖门下之南阳慧忠倡解行兼修。
　　谈禅净双修，不能不谈到唐末、五代、宋初著名的法眼宗禅僧延寿。
　　延寿在《唯心诀》中说：“千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二；《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归。”延寿放弃门户之见，认为“法华会三归一，万善悉向菩提。大品一切无二，众行咸归种智。”（《万善同归集》）一切佛法，等无差别。“或以念佛而证三昧，或从坐禅而发慧门，或专颂经而见法身，或但行道而入圣境。但以得道为意，终不取定一门。唯凭专志之诚，非信虚诞之说。”（同上）重要的是，修行者能不能达到一切归心、万法由我的境界。“若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融环钏为一金。变酥酪为一味。如《华严经》颂云：‘不能了自心，焉能知佛慧。’”（《宗镜录》）当时禅宗各派大都提倡无着、无作、无修，不专心修何种法门。延寿为纠禅门游谈无根、放任自然之陋，主张渐修顿悟。以身作则，躬行于净土修行。他借用唐代慧日的话说：“制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠复障，即须策勤念佛、诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废。所修行业，回向西方净土。”延寿对禅净双修十分看重，说：“有禅无净土，十八九错路，阴境若现前，撇尔随他去。无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”（《念佛四料简》）
　　延寿的禅净双修的理论充满了矛盾，“禅”与“净”还没有内在地结合起来。他以自心净土说禅。“欲得净土，先净其心。随其心净，即佛土净。”（《万善同归集》）但他也承认他力的重要性。“诸佛法门，亦不一向，皆有自力他力，自相共相······从心现境，境即是心······若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。”（同上）一方面心即是境，境即是心，自心净土是修习者的终极追求。诸佛法门，皆赖一心，因此，禅净是籍自心相通的。另一方面，凭借弥陀外力。“夫声为众义之府，言皆解脱之门，一切趣声，声为法界······故知一切音色中包罗无外，十界具足，三谛理圆。”（同上）他甚至相信念佛唱号声音的神通，以及西方“净土”的存在。“唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土。”（志磐《佛祖统纪》）
　　中国人认为宗教的神秘力量是靠“象”来显示的。印欧民族往往崇拜声音，认为音声是神圣的。密咒一法在古印度久已流行。龙树把真言密咒引入佛教，发展成为专宗修学的途径。大乘教中的四陀罗尼即四总持中，咒陀罗尼就是真言，依于禅定以神咒的声音言句，总持无量文义和无量功德。大乘显教各经往往有真言，总持全经大义，如《般若心经》末有《般若心咒》，其它《大般若经》、《法华经》、《大般涅槃经》等等都有真言。唐代形成的真言宗专讲即身成佛和声字实相。世间的音声文字即是五大所成声尘，也就不异于法性实义，如来即以神力加持此音声文字而成真言，如法诵持，便得契证实相。
　　《文殊般若经》以称名念佛为实相念佛之入相之门。按照他力观，名号从佛而来，乃佛为度众生而将自我否定，压缩成“名号”的形态，以此达到接引众生、方便教化的目的。由于佛的愿力之大不可思议，“虚空有尽，我愿无穷”，则由佛之愿力而显的名号力量也无穷尽。借助此名号之不可思议和众生之大信心，众生必得往生。善导大师说，“上尽一形，下至十声乃至一声一念，必得往生。”念佛之名号在某种意义上说，即是一种咒术，其不可思议之神力只能归于佛愿巨大。
　　实相诸多名号，阿弥陀佛亦是“实相”的异名。此实相即是众生的心性，众生能执持实相在于众生本俱实相，故能依行而达实相之果地。对此种实相之把握是通过对“心性”之外化（阿弥陀佛名号之信念）而达到的。
　　五
　　所谓“觉悟”就是让人从世俗的思想观念、思维模式之中彻底解放出来，超越自我、超越人类社会、超越宇宙万物，达到在精神上与永恒、无限、绝对的本体的合一。禅宗以其斩钉截铁的手段，打破人的思维定式，以超越有无等一切二元对立的否定性思维，引导学人用自心去体悟那超越种种对立的真实。正是因为禅宗所追求目标本身的无限的、绝对的超越性。任何方式和手段，一旦僵化，立即造成新的思维障碍。所以，后来的禅师，无不殚心竭虑，边破边立，边立边破。最后，由不立文字而回到了文字禅；由反对枯坐而回到了默照禅；由批判往生净土而回到了念佛禅。其实，什么“禅”都不重要，最根本的是让你“明心见性”。
　　楚山绍琦为明代禅师，倡念佛公案，形成一代风潮。
　　楚山接人，棒喝齐施，言语纵横自在，有临济宗风。《楚山禅师语录》记载他如何开导性空禅师。“空云：‘蟭螟虫吸干沧海，鱼龙虾蟹向何处安身立命？’师曰：‘长安路上金毛卧。’曰：‘水母飞上色究竟天，入摩醯眼里作舞，因甚不见？’师云：‘五凤楼前铁马嘶。’曰：‘莲湖桥为一切人，直指明眼人，因甚落井？’师曰：‘明月照见夜行人。’曰：‘请师一颂以为究竟。’师曰：‘好与痛棒。’曰：‘棒则弟子甘领，领则望和尚垂慈。’师乃呵呵一笑，而为颂曰：‘当机把断圣凡津，拟议知伊屈为伸，欲识蒙山端的旨，垂钓意在钓金鳞。’”
　　然而，当时禅风，东施效颦、鹦鹉学舌者多，大彻大悟者少。直指人心，往往流成戏论。
　　“有僧礼拜，云：‘弟子昨夜不睡，被我捉住文殊普贤送来，交付和尚。’师云：‘在甚么处？’僧问讯，师拈拄杖便打。僧曰：‘和尚莫错打某甲。’师叱云：‘便是释迦老子也须吃棒！何处学得这等狂见，来这里恁么乱道。’遂打出。”
　　“天溪凝上座来参，师云：‘不用之乎也者。父母未生前，亲近道一句看？’凝云：‘千圣觑不著。’师云：‘觑不著的是什么？’凝云：‘父母未生前。’师云：‘为什么觑不著？’凝云：‘为无踪迹。’师云：‘既谓无踪迹，说什么觑不著？你在无踪迹处窠臼，这个且置，只如烧了、撒了，你向什么处安身立命？’凝云：‘青山重叠叠，涧水响潺潺。’师云：‘我不问你青山叠叠，涧水潺潺，毕竟烧了、撒了，向什么安身立命？’凝云：‘日用分明常显露。’师云：‘这虚头汉！脚跟尚未点地，在说什么显露不显露。’凝乃触礼一拜，师云：‘亦未在。’凝又拟开口。师咄曰：‘你再乱道，辟破你口门。’凝礼谢而退。”
　　《楚山禅师语录》中类似的记载很多。楚山骂他们是“这虚头汉”，“野狐精见解”，“迷己逐物汉”，“钻纸墨汉”，并且，“鼻直眉横，做模打样，好与拽下，禅状一一，从头吃棒。咄！非是无情，当仁不让。”要他们“正好向这无分别无内外处竖立脊梁，全机坐断，彻底锨翻，囫囵嚼破”，直到“一一从自己胸襟流出，可也。”
　　在《跋古渝长老书金刚经》中，楚山题写：“须菩提不依本分，无端从平地上起，骨堆黄面老未解划，除却乃向虚空中剜窟垄，致使烂葛藤遍地牵枝，陈骨董辽天索价，漏逗不少，为害尤多。当时会间，若有个汉出来向解空老未发问已前，掀倒法座，喝散大众，犹较些子。如此，非但庆快一时，亦免遗臭千古。”这不是单纯的呵祖骂佛，而是有感而发，告诫“览者切忌向这纸墨堆中著倒。”
　　楚山对整个禅学的衰败痛心疾首。“观近世以来，人心不古。禅学之者，不务真参实悟。惟是接响承虚，以觉识依通为悟。明穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱。夤缘据位为出世，以致祖风凋敝，魔说炽然，塞佛法之坦途。瞽入天之正眼，使吾祖教外别传之道，于斯而委地矣。”（《皇明名僧辑略·楚山琦禅师》）他把“结制安居，克期取证”视为释尊二千年外预设的医治众生心病的奇方，“莫论长期、短期、百日、千日、结制、解制，但以举起话头为始。若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十年不悟参二十年，尽平生不悟决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓，‘一念万年’岂虚语哉！”（同上）
　　“依文解义者多，力行修治者少”，所以楚山把念佛当成“破妄、显真、复性、还源之法也，亦犹磨镜之方药焉。使其日治日磨，必欲垢净明现而后已。”念佛突出一个“信”字，发起一念深信之心，确志不移，反复参究。天如惟则认为念佛是得正念、不违教、顺佛语，与佛本念相应，把它总结为“诚”，“诚也者，信之极也。信而至于诚，则大本有所立，而道可成矣。诚之极为至真、为至纯，为至常也······于是，吾佛世尊体是诚而成等正觉，十方菩萨推是诚于六度万行。”（《天如惟则禅师语录》）
　　日人忽滑谷快天说楚山的念佛禅是“看话之变态也。”看话禅有宋代的宗杲。“情识不行，如土木偶人相似，觉得昏怛没巴鼻可捉时便是好消息。”杜绝思量而做到无心无念，继而以非理性、非逻辑的思维方式穷究一个无意义的话头，直至什么也不得的时候，才能够以此空灵之心体察超越一切的境界。这与禅宗的离相、离境、超四句、绝百非的根本旨趣是完全一致的。与楚山同时的空谷景隆禅师亦倡念佛禅，“念佛一门，捷径修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死根。惟净土可归，念佛可恃。紧念慢念，高声低声，总无拘碍。······忽然触境遇缘，打著转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。”他认为念佛与参禅并无二致，以之为截断妄念之利器。“赵州无字，未悟之时，如银山铁壁。今日也无无，明日也无无。······只贵退步休心，······不可推详计较义理曲会，但于时中愤愤然。要明这个无字，忽尔一朝悬崖撒手，打个翻身，方见孤明历历，如是现成。”近代的虚云大师也说：“念佛到一心不乱，何尝不是参禅？参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛？禅者，净中之禅；净者，禅中之净。”（《参禅与念佛》）
　　楚山的看话头，有时是参悟“万法归一，一归何处”；有时即是念佛，“但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究。常时鞭起疑情，这念佛的是谁，念念相续，心心无间。如人行路到水穷山尽处，自然有个转身的道理。”（《西蜀楚山和尚示众念佛警语》）楚山念佛，不仅仅是念佛，还“要看这一念从甚麽处起，又复要看破这看的人毕竟是谁。”（同上）把念佛的人逼道绝境，斩断逻辑思维，直接体悟不可言说的最高本体。“如是观照，念念无间，久久自然炼成一片水泄不通。忽於闻声见色应机接物处，不觉蓦然冷灰。豆爆烈崩虚空之时，管取参究事毕。”（同上）“将一句阿弥陀佛置于胸次之间，密密参详，时时觉照，久久心路忽穷，依旧眉横鼻直，到恁麽时，则物物头头信手拈来，无非本妙，逆顺卷舒，事事如理，以此修身治国、接物利生、倒用横拈，则无可无不可也。”（《示锦川梁慧广居士》）这就是“顿悟”。“到此，便见自性弥陀，头头显现。常光净土，触处洞然。”顿悟之际，弥陀显现，净土洞然。“久久根尘顿脱，能所忽空，和个念头当下寂灭。到这里觅我、我相了不可得，则所谓生死涅槃俱为寐语矣。始信火宅尘劳皆为莲花池沼，嗔呵戏笑总是无碍真机，复何迷悟之所论哉？”（《示泸阳了幻居士》）参禅与念佛、禅宗与净土宗完美地结合在一起了。弥勒常现闹市，净土就在人间。达道之士，随机摄化，圆应无方。楚山有《布袋和尚图，为同安思恭古道先生赋》诗云：“柳陌花衢从啸傲，YIN坊酒肆惯跏趺。”
　　“各悟本性之弥陀，达唯心之净土。”楚山的净土仍是唯心净土，但他的唯心净土既不同于六祖的唯心净土，也不同于延寿的唯心净土。《西蜀楚山和尚示众念佛警语》云：“原夫佛不自佛，因心而佛。心不自心，由佛而心。离心无佛，离佛无心。心佛殊名，体无二致。是故念佛念心，念心念佛。无念无心，无心无佛。心佛两忘，念不可得。只这不可得处，脱体分明纤尘不间。是以真机触目遍界难藏。山色溪声，头头显露。性相平等，理事混融。”在《无相说》中，楚山说，“念佛者，乃念自心之佛也。”在《示广济月庭居士》之中，他讲为什么必须念佛。“马大师所云：‘即心即佛’是也。或谓：即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。”马祖道一说“即心即佛”；中峰明本说“即心是佛。”马祖的“即心即佛”，强调的是玄理的慧解，是要人“见性”。有僧人问马祖为什么说“即心即佛”，他说为止小儿啼。僧人问他啼止时如何，他说“非心非佛”。这与慧能的“净土”观是一致的，心净则土净。楚山和明本的“即心是佛”，则是通过念佛禅，把参禅和念佛结合起来，把净土从彼岸移入心中，除了明心见性之外，还试图了结生死问题。明本说，“殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？”（《天目中峰和尚广录》）“佛”在心中，不是如《般舟三昧经》中立现在眼前。“学道须具足五种正信，第一要信方寸心中一个喜怒哀乐之主人公，睹体与三世诸佛不缺一毫发。······第五要信生死无常不是小事，若不奋决定志，以期独脱其三途苦趣，曾无自免之方。”（同上）明本的“心中佛”，是“证得的实相”的符号，也是脱离苦海之舟。楚山思想与明本一致，“要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，······即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。”（《示广济月庭居士》）楚山和明本的禅净结合，既要获得人生的“觉悟”，又希冀摆脱生死轮回，弥补了在人们心目中，禅宗无法解决生死问题的遗憾。
　　明末念佛法门风靡天下，很少有信佛法而不修净业者。袾宏甚至认为念佛一路，是入理妙门，圆契五教，兼六度波罗密，“而今一心念佛、万缘自舍，即布施波罗密。一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗密。一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗密。一心念佛，永不退坠，即精进波罗密。一心念佛，余想不生，即禅波罗密。一心念佛，一念分明，即般若波罗密。推而极之，不出一心，万行具足。”念佛禅对于净宗来说，充实进了思辨的玄理，不再是单纯的迷信；对于禅宗来说，满足了人们对于生死这个人生最根本问题的终极的渴求。禅净的合流，是佛教世俗化、建立人间净土过程的一个重要的环节。其间，楚山绍琦等人作出了很大贡献。但从思想上来说，究竟如何把“心中的净土”和“西方的净土”结合起来，解决好“空”和“有”这一对内在的矛盾，念佛禅仍是力不从心。明本也只能从理论上说：“净土外别有禅也？使果有之，则佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉？······净土心也，禅亦心也，体一而名二也。”在本体上，把“禅”“净”与“心”合而为一，仍没突破慧能的理论。楚山则是沿袭传统的染净业报之说，“譬若镜焉，体本明净，鉴照无私，胡来胡现，汉来汉现，妍丑万应，毫发无差。或不能护其本真，而以妄垢日积浓厚，则本明、本净之光隐矣。妄心既不能治，则所趋所为悉为妄业。既有妄业，则有妄报，业报之随若形影不相离也。故以坐死轮回，三途八苦不可得而免矣。”（《示平凉乐平君王》）
　　参考文献：
　　1、 汤用彤 《汤用彤全集》 河北人民出版社 2000年9月。
　　2、 麻天祥 《中国禅宗思想发展史》 湖南教育出版社 1997年3月。
　　3、 周叔迦 《周叔迦佛学论著集》 中华书局 2004年11月。
　　4、 忽滑谷快天 《中国禅学思想史》 上海古籍出版社 2002年4月。