论楚山绍琦的念佛禅

　　夏金华
　　摘 要：楚山绍琦是明朝有名的得道高僧。在弘扬临济宗风的同时，他还提倡念佛法门。不过，念佛实际是借助于这一话头参究禅宗的妙谛，达成最终觉悟的目的。因此，他的念佛主张有着禅宗五祖以来的传统影子，既不同于东晋慧远倡导的念佛禅，也与宋以后渐趋流行的“禅净双修”迥然有别，成为明代中期之后临济宗流传至今的参“念佛是谁”话头的先驱。
　　关键词：楚山绍琦 念佛 念佛禅 禅净双修
　　作 者：夏金华，哲学博士，副研究员，硕士生导师，上海社会科学院佛教文化研究中心副秘书长。
　　自唐以来，巴蜀一直是禅宗发达的重镇。在圭峰宗密（780-841）《禅源诸诠集都序》一文所列举的唐代洪州、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什、天台、稠那等十家禅修派系中 ，除天台、稠那不属禅宗系统外，在余下的八家中，四川一地就占了四家---荷泽、南诜、保唐和宣什，可见其盛。宋明以降，该地区的禅宗继续发展，先是宋代圆悟克勤（1063~1135）的两度入川弘法，带来了禅修活动的蓬勃生机，后有创于明末破山禅系的破山海明禅师（1597-1666），他是西南佛教三百年来最具影响力的代表人物。中间则出现了本文将要讨论的楚山绍琦禅师（1404-1473）。他是有明一代著名的得道高僧，在主持成都天成寺十余年间，十方学子归之如云，使得蜀地禅宗出现了南宋之后从未有过的兴盛景象。
　　绍琦禅师的禅学思想有其自身的鲜明特色，除开承袭临济原有的门风之外，还经常弘扬念佛禅。更重要的是，他的念佛禅既不同于净土宗初祖庐山慧远（334-416）倡导的念佛禅，也与宋明以后流行的“禅净双修”有别，而是借助于念佛的话头来打开禅宗通向“向上一着”的觉悟之门。
　　我们知道，慧远的念佛禅根源于后汉支娄迦谶所译的《般舟三昧经》，它不同于唐以后净土宗流行的“称名念佛”。此经认为，运用“般舟三昧”的方法，七日七夜专念阿弥陀佛，以期梦中见到弥陀佛的真身，即能往生西方极乐世界 。慧远尝与他的一百二十三位白莲社高徒在庐山般若台立誓念佛三昧的实践活动，成为净土宗流传千年的佳话。
　　相对来说，绍琦的念佛禅却不是这样。简要说来，他的念佛禅也就是借助参究念佛者是谁，时时提起，穷追究底不舍，最终得以“明心见性”的理路。他曾有《示秀峰居士》一文，其中说:
　　夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起，复又要看破这看的人毕竟是谁？……祖师云：“惦同虚空界，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法。”所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也。六道众生之所昧，昧此心也。……但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭时起疑情，这个念佛的毕竟是谁，反复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打并。教胸中空荡荡，无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较，但要念念相续，心心无间，久久功功夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。……豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃生死、秽土净邦，俱为剩语。
　　考察上述文字之义，不难看出，绍琦禅师是完全站在禅宗的立场来说明念佛的道理的。换句话说，也就是通过参究后世在临济子孙中风行的所谓“念佛是谁”的话头，久久提撕，努力不懈，直至功夫圆熟，自然达到“桶底脱落”、顿见本来面目的目的。所谓“单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭时起疑情，这个念佛的毕竟是谁，反复参究，……但要念念相续，心心无间，久久功功夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。……豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃生死、秽土净邦，俱为剩语。”正是临济人参禅悟道整个过程的真实写照。因此我们认为，与其说绍琦禅师提倡念佛法门，还不如说他是在借念佛的“话头”弘扬临济的家风更为确切。正像明末四大高僧之一的憨山德清（1546-1623）对参究念佛公案问题所说的那样：
　　念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问“念佛的是谁？”再提再审，审之又审，见者(这)念佛的毕竟是谁？如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消，唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：“寂寂惺惺是，寂寂无记非；惺惺寂寂是，惺惺乱想非。”谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想；惺寂双流，沉浮两舍，则身心世界，当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏。如此方是到家时节，日用现前，朗朗圆明，更无可疑，始信自心本来如此。从上佛祖，自受用地，无二无别，到此境界不可取作空见。……
　　由此可见，参究念佛公案与宋代以来流行德看话疑情方式并无相异。为说明这一判断的正确性，我们还可以再举一则他对月庭居士的开示，作为佐证：
　　夫格外真机，难容凑泊，初参之士，必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者觉也，觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云“即心即佛”是也。……要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘迥脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。……居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即是西方安养，举手动足无非古佛道场。溪光山色，头头彰紫磨金容，谷韵风声，历历展红莲舌相。尘尘契妙，法法该宗，不即不离，心心解脱 。
　　显然，这样清晰明白的表示足以说明，绍琦禅师的立足点与归宿始终秉承五祖弘忍（601-674）“东山法门”的宗旨，并不存在半点的挪移。那么，我们来看一看，“东山法门”与念佛法门又有怎样的关系呢？
　　弘忍所传之法是《文殊般若经》的“一行三昧”。据唐净觉的《楞伽师资记》说：“则天大圣皇后，问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？依《文殊说般若经》‘一行三昧’”。 而《文殊说般若经》说：
　　欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛，念念相续，即于念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
　　“一行三昧”是以念佛为入门的方便的。此处的念佛，“不取相貌”，不观佛陀相好，而是“专称名字”，如果能够“念念相续”，就能见到三世一切诸佛。在定中见佛这一点上，又与“般舟三昧”相似。 由此修习“一行三昧”，即能悟入与诸佛法界的“无差别相”。也就是说，弘忍的法门是从“专称佛名”而进入“实相念佛”，达到“一心”“一如”的境地，这是与般若相应的快速成佛的修行方法。因此，他强调念佛必须不著相，守住“一心”，“念念相续”，而反对那种“常念他佛”的著相行为。弘忍是主张念佛的，这一点还可以从北宗的“念佛”、“净心”的修持中得到印证。
　　以神秀为首的北宗，是比较忠实地继承了“东山法门”的内在精神的。关于北宗的思想理论，除了《坛经》和宗密《圆觉经疏钞》所说之外，近代出土的敦煌写本中有关北宗的资料也是值得重视的，如《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《大乘无生方便门》、《大乘北宗论》等，其中《大乘无生方便门》中所记录的北宗传授禅法的情形有：
　　问（原作“同”）：佛子！心湛然不动，是没（什么）？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。
　　和尚击木，一时念佛。
　　“和尚”是传法者，“佛子”是修禅的大众。传授采用问答方式，和尚提出“心湛然不动”的主题，大众回答“净”，是为北宗的要旨，所以又说“一念净心，顿超佛地”。接下来，大众一起念佛。虽然我们现在无法知道当时念佛的实际内容，但该宗的“净心”禅法，先必须念佛则是没有疑问的。
　　不但北宗如此，五祖弘忍门下分化于资州的宣什宗也有念佛的方式，《圆觉经大疏钞》卷三有云：　
　　初集众，礼忏等仪式，如金和尚门下。
　　欲授法时，以传香为师资之信。
　　正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛：初引声由念，后渐渐没声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽得道。
　　宗密的记述表明，弘忍门下传出的禅法，是念佛与坐禅相结合的，并且已成为定形的轨式。同时，这种情形还可以通过杜胐《传法宝纪》对后来“念佛名”、“令净心”的方便法门流于形式所发出的感慨中得到确认。
　　不过，需要澄清的是，东山法门的“念佛”是为摄心入定的方便，起到参禅熏修的辅助作用，如上引宣什宗传授的修持方法就是例证：先引声念，次低声念，再微声念，接着不用声音念，即意想念佛。然而，意想念佛还是粗的，更微细的是心念，念念存想，有佛在心。
　　当然，从更高的要求看，这还是有想念的，要直到心念不起（无念），心佛不二，才是得道的境界。念佛是禅观的一种，或称为念佛禅，虽与庐山慧远的念佛相类似，却与昙鸾以后净土宗着重于事相上的“称念佛名”无疑是很不相同的。
　　正因为“念佛”“净心”只是方便，所以，同样出于五祖门下的惠能（638-713），在《坛经》中虽也倡导《文殊说般若经》里的“一行三昧”，却将“念佛”改为“念般若”！ 这也可以说明禅宗的念佛与净土旨趣殊途之所在。在禅师看来，“念佛”不过是开启悟道之门的诸多工具中的一种，与楚山绍琦所言并无二致，憨山德清以一譬喻说得更为直白：“古人说话头如敲门瓦子，只是敲开门要见屋里人，不是在门外做活计，以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。” 此与净土宗人将念佛作为日常功课，一生相随，须臾不离，明显不可同日而语。
　　尽管如此，我们还是要问，绍琦禅师为何没有像明朝末年的莲池祩宏（1523-1615）那样离开禅宗的道路而转入净土的地界呢？这应该与他本人的性格以及长期浸润于禅门氛围中分不开的。
　　绍琦禅师自幼聪颖，童真出家，凡事爱追究个为什么，因而乃师玄极和尚称其“根性太利”。这样的性格与禀赋自然以参与禅宗的修炼更为适合。而且，后来他发现与玄极和尚的机缘不契，便毅然外出云游访师，多方参学。期间，虽长途跋涉，拜谒不少禅门尊宿，却皆因机缘未熟，未能证悟。后来，听说无际明悟禅师在普州东林寺开法，门庭兴盛，于是前往参礼。经过历时数年的极力参究赵州无字公案，终于有省。
　　某日晚，绍琦偶闻净板之声，豁然大悟。于是，急忙起座披衣，入丈室礼拜无际禅师，并呈上偈子云：
　　者僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。
　　信口一言都透露，翻成特地使人疑。
　　无际禅师听了，便问：“如何是汝不疑处？”绍琦答道：“青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更明何事。”“未在更道。”“头顶虚空，脚踏实地。”
　　于是，无际禅师立即鸣钟集众，授予绍琦禅师袈裟和拂子，表示付法予他。以后，绍琦禅师初栖贵州天柱山，次迁安徽皖山，后移锡桐城投子山，直至晚年主持成都天成寺。甚至最后以长吟“风霄病叶，雨夜残花”一偈离众圆寂。
　　上述可以看出，绍琦禅师终其一生，汲汲奔走，弘法不缀。涉足无非禅门，语言皆出禅心，中间偶尔说一些念佛与禅相结合的话，也不过是碍于明朝当时佛教内部念佛之风畅行天下的形势而已。此种经历与祩宏大有不同，祩宏青年从听闻念佛之声，开始接触佛法，中年别妻出家，六载苦行，参遍融禅师，老禅师便告诫他，唯一心办道，老实持戒念佛。所以，在面谒笑岩德宝开悟之后 ，回到云栖弘扬净土法门。
　　至于“禅净双修”之说，源自宋代永明延寿（904-975）。他上承唐朝慧日（慈愍三藏，680-748）禅、教、律、净四行并修而重于净土的思想，别出此说，尤其是他的《四料简》对于后世影响甚巨，以致到明朝时在佛教界逐渐形成了参禅不及净土、参禅不如念佛的观念。
　　除此之外，这种观念的出现，也与这一时期禅宗的急剧衰落脱不了干系。禅宗五家中，沩仰宗繁荣于五代，至宋时，从仰山慧寂（814-890）以下传四世，法系渐趋不明。曹洞一宗绵延至宋末，忽趋隆盛，但明朝以后，又极衰微，仅维持未坠之绪而已。同样，勃兴于五代的云门宗，宋代与临济齐盛一时，后经澄远、光祚，至雪窦重显（980-1052）涣然中兴。他曾选取《传灯录》中一千七百则公案中的一百则，念佛与参禅但求一门深入的方法选择，导致了禅净会通只不过是一种方便法门。尽管这一现实立场表明念佛与参禅方法都具有其修行效用，但明代丛林在念佛与参禅的关系问题上，并没有取得共识。明代中叶的永觉元贤（1578-1657）对此辨析说：
　　此在师家主张净土，故抑扬赞叹，劝归念佛耳!若实论之，决无优劣。参禅者要悟自心，念佛亦是要悟自心，入门虽异，到家是同。但参禅到家者，无净土之缘，似为稍异。然心光发明，已与诸佛气分交接，何必净土乎？天上人间，随意寄托，绝诸欣厌，何不净土乎？况欲亲近供养诸佛，亦祗在一转念之间而已，何难净土乎？
　　在元贤看来，所谓参禅不及净土或参禅不如念佛的说法，仅仅是劝归净土念佛的一种应机的权宜之计。究实而论，参禅与念佛并无本质上的不同，念佛和参禅都要自悟自心，二者之间只是“入门”有异，“到家”则是一致的。对于一心念佛者能往生西方，而参禅未悟者却只能滞留于人天境界之说，元贤认为，这不能一概而论，需要作具体分析。倘若是一心念佛而未悟自心者，能够往生极乐净土，那是由于他念佛之心极诚切之故；假如参禅者也能做到与念佛者一样至诚恳切，那么即使只达到人天之境，而其取悟不远，再出头来，慧根顿发，超证菩提，未可限量，要远远超过念佛而未悟者。这是因为念佛而未悟，虽得往生西方，却终将堕疑城胎狱之中，惟有情识陶尽，始得见阿弥陀佛。
　　总而言之，参禅与念佛虽各具其时节因缘，但就实际功用来说，则并无本质性的差别，二者各有所对应之机，关键在于人们根机的差异而不存在法门优劣高低的问题，永觉元贤的说法反映了当时禅林在参禅与念佛问题采取折中的态度。这也而楚山绍琦的提倡参禅采用念佛的话头，一方面是承继五祖以来的传统，另一方面将念佛与宋代以后的“看话禅”相结合，走出了一条新路，客观上对明朝中期以后丛林参禅与念佛并举作风的盛行起到了示范性的作用。