东晋后期到南朝刘宋初年，我国宗教界和文学界相继出现两个引人注目的潮流：先是庐山高僧慧远(334—416)大力弘扬净土法门，继而是以谢灵运(385—433)为代表的一批文人大量创作山水诗。慧远、谢灵运分别作为这两个潮流的领导者又多有来往、交情甚笃，并且在净土信仰方面有许多共识。晋宋时期的山水诗一开始生成就和庐山净土法门有密切的关联。从庐山净土法门入手研究谢灵运山水诗，对于它的文化背景会看得更清楚；同时，还可全面观照晋宋之际由玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗组成的诗坛格局，揭示出山水诗、山水画和庐山净土法门存在的亲缘关系。
一
山水诗指的是登临山水之作，诗中写的是真山真水，诗人身临其境，置身于自然山水之中。所以，诗人游览山水的活动，是山水诗得以产生的前提。晋宋时期许多文人都有登临山水的雅兴，学术界在分析这种情况时，通常都是从士族阶级优裕的物质生活条件着眼，把它看作士族成员追求享乐的表现。土族成员的游山玩水活动，在封建社会是一种常见的现象，问题在于，他们的游览活动受什么思潮支配？哪些人对这种活动起着制导作用？这才是问题的特殊性，由此入手，方能发现各个时代、不同社会集团登临山水活动的差异。从西晋初年到东晋中期，士族成员游览山水的活动基本是受玄学思潮制约，人们在观赏过程中谈玄论道，老庄哲学成为显学。从早期的竹林七贤，到后来的谢安、王羲之、孙绰等人，大多是信奉道家学说的名士。东晋后期，名士们虽然依旧保持着游览名山大川的热情，但是，影响这种社会风尚的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代。那些受到士人敬仰的自然山水的游览者，主要不是道家子弟，而是佛门的名僧高贤，其中庐山净土法门成员发挥作用尤为显著。
慧远是东晋名僧，从北土辗转到达庐山，初住龙泉精舍，后居东林寺，弘扬净土法门。慧远酷爱自然山水，对此，《高僧传》卷六有具体记载。慧远率领弟子数十人，从荆州上明寺出发，想要前往罗浮山。“及届浔阳、见庐峰清旷、足以息心，始住龙泉精舍。”慧远之所以停留在庐山，就是因为他喜欢那里的自然山水，把它看作是修建禅观的理想场所。至于最初打算到罗浮山弘法，也因为那里是风景秀丽的名山，和定居匡庐出自相同的心理。在修建庐山东寺寺的过程中，慧远更是表现了对自然山水的钟爱：“远创造精舍，洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑。仍石叠基，即松载构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉。”
慧远充分利用庐山得天独厚的自然条件，把精舍禅林建成妙肖自然的胜境，把自己时时置于大自然的怀抱中，充分领悟山水云烟的神韵。《高僧传》卷六还写道：“远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。”慧远三十余年不出庐山，在历史上传为美谈，僧俗交口称赞，这表明他确实是息心修行，致心禅观，同时也可以看出他对庐山由衷的热爱，把那里的自然山水作为生命的寄托。慧远三十余年影不出山，然而，他并不是成年累月在精舍中静坐观想，而是多次出游，饱览了庐山的主要名胜，只是游览范围限定在山内。《全晋文》卷一六二收录了慧远写的《庐山记》一文，详细叙述庐山主要风景点的特色，以及相关的传说。试想，如果不是身临其境，绝不可能描述得那么真切。篇末称：“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭，东望香炉峰，北眺九江。”同卷收录他所写的《游山记》，亦有类似文字。慧远昏晓行道、禅观念佛，时而也探幽览胜，登临山水。慧远游览庐山不是一人独行，而是有弟子相伴，有时多达几十人。《晋诗》卷二○录有庐山诸道人的《游石门诗》，序言写道：“释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同游三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林过于幽邃，而开途竞进；虽乘危履石，并以所悦为安。”
慧远提到自己两次游览石门，这里叙述的是隆安四年(400)那次，文中出现的释法师指的就是慧远，当时他57岁。此次游览石门不但人数众多，而且兴致甚高，一直造于峰顶。
慧持是慧远之弟，亦是庐山东林寺高僧，时人称他和慧远“诚为贤兄贤弟”。《高僧传》卷六记载：“持后闻成都地沃民丰，志在传化，兼欲观瞻峨嵋，振锡岷岫，乃以晋隆安三年辞远之蜀。”慧持入蜀的目的固然是为了弘扬佛法，但也不能不承认，蜀地的名山秀水也使他心驰神往，志在必游。因此，他不顾兄长的劝阻挽留，毅然前往蜀地。慧持虽然和兄长分手了，但是，他们喜爱自然山水的情志却是相通的，只是弟弟长途远游，观览的名胜更多。
在慧远的的宗教生涯中，结莲社是一个重要的事件，对后世产生了深远的影响。元兴元年(402)，他率众在精舍无量寿佛前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加者达123人，其中刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等人被称为十八高贤。刘、雷、宗、周是当时的名士，他们作为慧远的弟子，在弘扬净土法门的同时，也都酷爱自然山水。
慧远所结莲社的誓词是刘遗民起草的，其文见于《高僧传》卷六。刘遗民潜心空门，在庐山修行达十五年之久。《广弘明集》卷二七载有慧远的《与隐士刘遗民等书》，序言中写道：“彭城刘遗民，以晋太元中除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃，足以往而不反。遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧，去职之山，遂有终焉之志。于西林涧北别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。”刘遗民在庐山专心修行，具持禁戒，最后在庐山去世，确实是志在山林。
雷次宗、周续之、宗炳的事迹见于《宋书·隐逸传》，他们无一不是自然山水的知音。
雷次宗年轻时就师从慧远，晚年写给子侄的信中称，他在庐山“爰有山水之好，悟言之欢”。谈到以后的打算时说：“实远想尚子五岳之举，近谢居室琐琐之勤。及今耄未到hūn@①，衰不及顿，尚可励志于所栖，纵心于所托。”雷次宗晚年怀念在庐山和慧远共修净业的时光，特别提到当年的山水之乐。同时，他素志未改，要像世外高人尚平那样遍游五岳，徜徉于山光水色之间。为此，他把家事全部托付给后辈，以便实现自己的畅游理想。
周续之遁迹庐山之后，终身不娶，征召不就。宋武帝刘裕的诏书有如下评语：“窃见处士雁门周续之，清真贞素，思学钩深，弱冠独往，心无近事。性之所遣，荣华与饥寒俱落；情之所慕，岩泽与琴书共远。”周续之志在山水，经朝廷此番表彰，知名度更大，天下仰慕。
宗炳年轻时就热爱自然山水，“每游山水辄忘返”。成为慧远的弟子以后，他的游览地域更加广阔，“西陟荆巫，南登衡岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志。”他也把尚平作为自己效法的榜样，想要遍游名山。只是由于年老多病，未能如愿以偿。
从上述事实不难看出，慧远创立的庐山净土法门，是以自然山水为依托发展起来的。慧远本人在庐山定居、游览，他在僧俗弟子也都酷爱自然山水，有的四方漫游，有的息心匡庐，都在名山大川中修行。诚然，古代佛寺多建在深山之中，这是历史事实，但是，僧徒信士喜爱游览山水，并不是普遍存在的现象，尤其在佛教传入中土的前期更是如此。即以和慧远处于同一时代的高僧为例，就可看出庐山净土法门与其他佛教团体的差异。在北方，鸠摩罗什身居长安城内的逍遥园，专注于译经说法。在南方，佛教中心除庐山东林寺外，还有建康(今南京)道场寺。佛陀跋陀罗、法显都以道场寺为根据地、翻译佛典、讲授禅法，很少有游览山水的活动。大量事实表明，庐山净土法门的成员对于自然山水有着特殊的偏爱，他们对名山大川的依恋远远超过当时其他佛教团体。把山水名胜作为自己的活动空间和精神寄托，构成庐山净土法门的一大特色。
中土的往生净土法门起于东晋的竺法旷(327—402)，他和慧远是同时代人，稍早于慧远。《高僧传》卷五对竺法旷有如下记载：“每以《法华》为三会之旨，《无量寿》为净土之因。常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。”竺法旷作为中土净土法门的先驱，也有过漫游山水的经历。他先是师从竺昙印，继而辞师远游，返回之后居于潜青山石室。“兴宁中，东游禹穴，观瞩山水。如始若耶之孤潭，欲依岩傍岭，栖闲养志。”竺旷弘扬净土法门，又系山水，几度出游，江南的往生净土法门，一开始就和游览自然水山的活动相伴随。
慧远是中土佛教的一代宗师，在东晋朝野声望甚高。桓玄权倾天下，威震一时，路过浔阳时前往庐山拜谒，特别钦佩慧远的风范。后来桓玄下令甄别僧众，加以淘汰，独尊“庐山为道德所居”，视为例外。桓玄又欲令沙门一律对王者致敬，写信征求慧远的意见，他提出异义，恳切作答，终于使桓玄感悟。慧远创立的庐山净土法门，也具有很大的吸引力，许多清信之士望风来集，投奔他的门下。相当数量的名士把庐山净土法门的大德高贤作为自己的效仿的榜样，慧远成为他们崇拜的偶像。庐山净土法门的成员眷恋山水，遨游名胜，必然进一步助长名士们早已存在的游山玩水的雅兴，并将净土信仰渗入游览活动中。晋宋之际弥漫士林的浪游山水风气，虽然并不是源于庐山净土法门，但是，慧远师徒的所作所为起到了推波助澜的作用。庐山净土法门的名僧高贤，实际上成了相当一部分山水名士的精神领袖，他们把游览山水的活动导向期生净土、领悟佛理。
二
谢灵运相对于慧远而言是晚辈，年令相差51岁。谢灵运负才傲俗，少所推崇，然而，一见慧远，肃然心服，替他在东林寺开凿东西两池，种植白莲。因此之故，慧远与十八高贤所结期生净土的团体称为白莲社，简称莲社。慧远听说天竺石室中有佛影，于是他根据西域僧人的讲述，请画工淡彩图绘，置于龛室。佛影画成后，慧远本人撰《万佛影铭》。应慧远之请，谢灵运也写了《佛影铭》，二文俱收录在《广弘明集》卷一五。慧远逝世后，谢灵运撰《庐山释慧远法师诔》，对他给予极高的评价，其文见于《广弘明集》卷二三。文中写道：“予志学之年，希门人之末。惜哉！诚愿弗遂，永违此世。”他希望自己成为慧远的末代门人，从二人的密切交往来看，称谢灵运是慧远的私淑弟子，还是名副其实的。谢灵运服膺慧远，执弟子之礼，而且和庐山净土法门高贤雷次宗也有来往。《宋诗》卷三载有谢灵运的《送雷次宗诗》：“符瑞守边楚，感念凄城壕。志苦离念结，情伤日月tāo@②。”写得真挚感人，传达出了依依惜别之情，可见二人交情匪浅。谢灵运是慧远的后进弟子，还可以是说莲社的编外成员。
谢灵运的浪游在历史上是出了名的，《宋书·谢灵运传》有详细的记载，任永嘉太守期间，“郡有名山水，灵运素所爱好。出守既不得志，遂肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔。”他出任地方官时以遨游山水为业，当上朝官时依然如此。宋文帝时征为秘书监、迁侍中，在此期间，“出郭旅行，或一日百六七十里，经旬不归。”免官之后，又与谢惠连、何长瑜等人以文章赏会，共为山泽之游，时人谓之四友。谢灵运的一生，很大一部分时光是在游山玩水中度过的，和庐山净土法门的名僧高贤相比，他的游览观赏无拘无束，更加自由。谢灵运是慧远的后进弟子，又和莲社成员有着密切的交往，因此，他对自然山水的热爱，他的遨游名胜，在某种意义上可视为庐山净土法门活动的一部分，是僧林风尚向士林的延伸。
中土往生净土法门起于竺法旷，这位高僧住在潜青山时，谢安任吴兴太守。他曾前去拜访竺法旷，“山栖幽阻，车不通辙，于是解驾山椒，陵峰步往。”谢安为了见到竺法旷，枉驾屈尊、步行入山，可谓诚心诚意。谢安于谢灵运为曾祖辈，他结识了中土净土法门的先驱竺法旷；谢灵运作为谢安的曾孙，又和庐山净土法门成员交往甚多。谢氏家族与江南净土法门的联系经历了几代人，到谢灵运时已有数十年的历史。家风的熏陶和庐山净土法门名僧高贤的接触，使谢灵运对于慧远大力弘扬的净土教义笃信不疑，并且撰文加以歌颂。《广弘明集》卷一五载有谢灵运应慧远之请写的《佛影铭》，其中明确提到净土。序言中写道：“飞xiāo@③有革音之期，阐提获自拔之路，当相寻于净土，解颜于道场。”他认为人生是有限的，世人想要得到解脱，就必须期生净土，在道场获得人生的乐趣。净土法门礼拜，供养阿弥陀佛，一心专念阿弥陀佛名号，阿弥陀佛，又称无量寿佛。谢灵运的《无量寿颂》是与谢惠连唱和的作品，载于《广弘明集》卷一五，全文如下：“法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化必晨征。”佛经记载，阿弥陀佛于往世为菩萨时，名为法藏，曾发四十八愿，长期修行，成为佛陀。谢灵运的诗不但赞扬阿弥陀佛的功德，称颂净土的美妙无比，而且表示自己也要皈依净土法门，寄身于彼岸的极乐世界。谢灵运的思想比较复杂，儒、释、道各家对他均有影响。他接触的佛教流派也很多，不限于庐山净土法门一家。但是，综观谢灵运的立身行事及文学创作，庐山净土法门对他的影响更为深巨，是他思想的主要倾向。
登高必赋，是中国古代文人的雅兴。庐山净土法门的名僧高贤都有良好的文学素养，具备从事文学创作的才能。即以慧远为例，《高僧传》卷六写道：“远善属文章，辞气清雅。席上谈吐，精义简要。……所著论序铭赞诗书，集为十卷，五十余篇，见重于世焉。”除慧远外，刘遗民、雷次宗、宗炳等人也都长于诗文，并有作品流传。其他僧人能创作诗文者亦不在少数，如僧彻，据《高僧传》卷七所载，“至若一赋一咏，辄落笔成章。”他是慧远的入室弟子，同时又才思敏捷，诗文俱佳，在僧林颇有名气。庐山净土法门的名僧高贤有游览山水的经历，又能从事诗歌创作，山水诗大量产生的条件已经基本成熟。慧远创作过山水诗，庐山诸道人《游石门诗》序言云：“释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。”慧远是因吟咏山水而乘兴出游，显然，他创作的是山水诗。但是，由于佛教自身的局限，庐山净土法门成员创作山水诗的才能受到束缚，难以充分地发挥出来，这方面作品流传下来的也很少。庐山净土法门成员的山水诗，现存慧远的《庐山东林杂诗》，庐山诸道人的《游石门诗》，以及宗炳的《登半石山诗》、《登白鸟山诗》，后二者都是残篇。慧远师徒虽然很大程度上是山水僧，却没有成为山水诗人，这样一来，创作山水诗的使命就历史地落到了谢灵运的肩上。他酷爱山水，遍游江左名胜，加之才华横溢，又没有受戒佛僧的那些禁忌，这一切都是他成为水山诗人的有利条件。南朝山水诗首先由谢灵运大量创作出来，是合乎逻辑的发展，有其必然性。
谢灵运是中国古代第一位大量创作山水诗的作家，他不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象、并用诗歌加以表现。谢灵运是一位持有净土信仰的作家，又是南朝山水诗的开创者。因此，必须把南朝山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察。
三
谢灵运的山水诗受到庐山净土法门的影响，这就涉及到它和玄言诗、田园诗、佛理诗的关系，以及南朝山水诗、山水画与净土法门的关联。
谢灵运的山水诗是继玄言诗之后出现的，因此，学术界普遍认为玄言诗和山水诗具有共同的生活基础和思想基础，玄言诗中本来就包含山水诗的成分。照此说法，山水诗是由玄言诗发展而来的，玄言诗中的自然山水成分占到一定比重，就变成了山水诗。也就是说，从玄言诗到山水诗，是作品中山水分成量的增殖过程，二者一脉相承，是同一种思潮在起支配作用。通过探讨谢灵运山水诗与庐山净土法门的关系，对于玄言诗和初期山水诗的分野看得非常清楚。玄言诗主要是道家思想的产物，初期山水诗却和庐山净土法门有很深的缘份。水山诗取代玄言诗，乃是佛教信仰取代道家思想，是文学思潮的嬗变。谢灵运大量创作山水诗，是佛教传入中土之后在文坛上掀起的第一个大的波澜，是对统治诗坛达百年之久的玄言诗的否定。应该承认玄言诗和山水之间存在某些相同点，同时也必须正视它们不同的思想基础，不能过分夸大二者之间的共性，更不能把玄言诗说成山水诗的母体。
东晋刘宋之际，谢灵运大量创作山水诗，另一位大诗人陶渊明则写了很多田园诗。山水诗和田园诗都是对玄言诗的否定，给文坛带来了新鲜空气。正因为二者在效应上有一致的地方，并且题材相近，所以，后代在分析各种诗歌流派时，往往把山水田园诗人放在一起，统称为山水田园诗派，或简称田园诗派。在论述唐代诗歌流派时，许多人采用的就是这种分类法。从晋宋之际的诗坛情况来看，山水诗和田园诗是不能混为一谈的。谢灵运的山水诗和庐山净土法门有着密切的联系，其中许多作品反映了这个宗教派别的观念、理想及思维模式。陶渊明则不同，他虽然住在庐山附近，但对净土法门、乃至整个佛教都是疏远的，他的田园诗所表现的主要是道家情趣。谢灵运的山水诗和陶渊明的田园诗，二者有崇佛与尚道之别。尽管后来的田园诗山水诗往往合流，但是，东晋刘宋之际这两类作品的界限还是比较分明的。
学术界在分析东晋刘宋之际的诗歌创作情况时，通常提到的是玄言诗、田园诗和山水诗，而对另一类诗则有所忽视，就是主要由庐山净土法门成员创作的佛理诗。慧远的《念佛三昧诗集序》写道：“是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵惟勤。……以此览众篇之挥毫，岂徒文咏而已哉！”慧远的序言交待得很清楚，庐山净土法门成员在息心修行的同时，还创作了一些佛理诗。慧远对这些作品评价甚高，认为不能把它们当作一般诗歌看待，而是弘扬佛法的一种方式，应当给予特别的重视。庐山净土法门成员创作了大量佛理诗，并且结集成册，称《念佛三昧诗集》，序言由慧远撰写。《广弘明集》卷三○在慧远序言后面收录的是王齐之的《念佛三昧诗集》四首，每首八句，句四言，都是弘扬佛理，宣传净土信仰，这四首诗当是当时载入《念佛三昧诗集》的作品。刘遗民是莲社十位高贤之一，他也写过《念佛三昧诗》。《广弘明集》卷二七收录慧远所写的《与隐士刘遗民等书》有如下一段：“君诸人并为如来贤弟子也，策名神府，为日已久。……若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。”慧远赞成刘遗民等人通过创作诗歌把自己对佛理的领悟传达出来，可见刘遗民等人也是《念佛三昧诗》的重要作者。《全晋文》卷一六四所辑僧肇的《答刘遗民书》，可以进一进证实上面的推断。信中写道：“威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师《三昧咏》及序。此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士，率称其美。可谓游涉圣门，叩玄关之唱也。”慧远、刘遗民都写了《念佛三昧咏》，并且流传到了僧肇所在的北土长安，在文士中产生很大反响。由此看来，东晋刘宋之际，以《念佛三昧诗集》为代表的佛理诗，在当时诗坛上占有重要的一席之地，不能无视它的存在，应该把它写进文学史。
综上所述，东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗。从当时的发展趋来看，玄言诗已经开始衰落，其余三者则是方兴未艾，呈现蓬勃向上态势。从思想倾向来看，玄言诗、田园诗是同类、属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家，从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。从相互关系来看，同属道家的玄言诗和田园诗相反相成，同属释家的佛理诗和山水诗殊途同归，两个系统内部都形成互补结构，两个系统之间也彼此渗透。把谢灵运的山水诗置于这个关系网络中加以考察，对于它在文学史上所处的地位会有更加明确的认识。
东晋刘宋之际是中国古代山水诗开始大量出现的阶段，也是我国水山画的滥觞期。水山诗、山水画都是把自然山水作为重要的表现对象，题材是一致的。谢灵运的水山诗和庐山净土法门有很深的缘份，那个时期的山水画是否如此呢？历史事实能够作出肯定的回答。
东晋顾恺之是中国古代山水画初创时期的主要画家，他的山水画有《庐山图》、《望五老峰图》、《雪霁图》等，还写过一篇《画云台山记》，叙述这幅画的设计及画法。顾恺之和慧远是同时代人，庐山是慧远创立的莲社所在地，顾恺之把庐山作为描绘对象，从中可以看出他对净土法门的向往。他的作品还有《净土居士图》、《八国分舍利图》、《康僧会像》等，还在瓦官寺绘制过维摩诘壁画。顾恺之是一位兼作佛画和山水画的大师，在那个庐山净土法门昌盛的时代，他必然也要受到影响。竺法旷是中土净土法门的先驱，元兴元年(402)逝世，顾恺之当时任散骑常侍，为他作赞传，事见《高僧传》卷六。由此推断，顾恺之当和竺法旷有过来往，否则，不会由他撰写赞传。
东晋的另一名重要山水画家戴逵，他的画有《吴溪山邑居图》，其子勃有《九州名山图》，均系山水画。戴逵还曾为会稽山阴灵宝寺作木雕无量寿佛及胁侍菩萨像，隐于幕后听取意见，三年始成；又为瓦官寺塑《五世佛》。戴逵和顾恺之一样，也是兼作佛画和山水画。戴逵反对佛教的因果报应说，著有《释疑论》，与慧远、周续之反复辩论，《广弘明集》卷一八收录了他们的往还书信。载逵虽然不赞成佛教的因果报应说，但是，从雕制无量寿佛像一事来看，他对净土法门崇拜的对象还是抱着认同心理的。《法苑珠林》卷一六记载：“晋世有谯国戴逵字安道者，风清概远，肥遁奋吴，宅性居理，游心释教。”戴逵信奉佛教，他的山水画也必然受到佛教的熏陶，融入净土法门的某些因素。
宗炳是慧远莲社的十八高贤之一，也是晋宋之际重要的山水画家。《宋书·隐逸传》对宗炳有如下记载：“好山水，爱远游。……有疾，还江陵。叹曰：‘老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室。谓人曰：‘抚琴动操，欲令群山皆响。’”宗炳迷恋山水可以说到了如醉如痴的程度，在老病交加的情况下，还把自己游览过的名山大川画下来，作为观赏对象，进行神游。由此可见，他创作的山水画数量很多，因为南方的许多自然名胜都留下了他的足迹。宗炳不但大量创作山水画，而且是山水画论的开创者，他的《画山水序》收录在《全宋文》卷二○，文中对于山水画提出许多精辟的见解。开头写道：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趣灵。……夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？”他认为山水虽有形质却趋于灵异，和大道相通。贤人内心澄净，能从自然山水中领悟至道的奥秘，所以，自然山水对于他们别具魅力。宗炳的这段话从哲学和美学高度阐述了人和自然山水的关系，而且还揭示了庐山净土法门高贤酷爱自然山水的原因，他们登临山水是是“澄怀味象”，是从山水中领悟佛性。文中还写道：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得。”他把神和理视为山水画的灵魂，创作主体通过有形的山水捕捉到无形的神和理，并把它们再现出来。宗炳是庐山净土法门的重要成员，他所说的神和理，就是净土法门推崇的妙悟和佛理，所谓的“神超理得”，乃是创作过程中的大顿悟境界。宗炳的山水画和山水画论，可以说是庐山净土法门向艺术领域的延伸和渗透。
艺术界很早就有诗画同源的说法，认为诗是无形画，画是有形诗。通过分析东晋刘宋之际山水诗、山水画与庐山净土法门的关系，可以得出这样的结论：中国早期的山水诗和山水画，在思想倾向上具有同根所生的性质，它们都和庐山净土法门存在渊源关系，庐山净土法门在很大程度上是二者的思想母体，可视为特殊意义的诗画同源。

字库未存字注释：
@①原字忄加昏
@②原字忄加舀
@③原字号加鸟




原载《江西社会科学》1996年第6期 作者系东北师范大学中文系教授