浅析楚山禅师的禅法及其特色
　　颜冲
　　摘 要：明代高僧辈出，作为四川著名禅师楚山绍琦禅师，吸取了佛教众多宗派的思想，建立和完善了自己的禅法思想体系。本文对楚山的禅法思想中的 心性，心清净，禅净合一以及启悟方式进行初步探讨。
　　关键词：楚山 心性 心清净 无事 禅净合一
　　作 者：四川省社会科学院，中国哲学佛教专业硕士研究生。
　　楚山绍琦禅师（1404－1473），俗姓雷，唐安（今四川简阳）人。9岁时跟随玄极和尚出家学禅。后参谒东普无际明悟禅师，无际禅师示以“无”字公案。一天，闻板声而有省悟。明正统六年（1441）再访无际禅师，一番机锋往还，最后终得印可，无际禅师把袈裟，拂子传与他。遂成为南岳下二十六世普州东林无际明悟禅师法嗣。后来到湖北，安徽，江苏等处弘传禅法。晚年主持成都天成寺（现石经寺），法嗣二百余人。
　　楚山禅师主要继承了临济宗禅法。然而他同时又吸收了牛头禅，净土宗，华严宗思想，以及陆王心学的思想，致使其禅法思想变得更加丰富。
　　一. 关于心性关系问题
　　佛教通常所讲的“心”大约有以下一些不同的意义：（1）“肉团心”，也就是物质的心，心脏。（2）相对肉体而言的“缘虑心”，就是具有思考作用的心，主要是指精神活动中的意识功能。（3）“集起心”，即积集种子生起现行的第八识。（4）“如来藏心”即众生乃至宇宙中具有真实本性的真心。宋明理学中的陆王心学在借鉴禅宗洪州派“即心即佛”、“自家宝藏”、“道不用修”、“直指人心”思想的基础上，立“心”为宇宙本体。提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”①的主张，扩心为涵包宇宙之一切。楚山所说的“心”应该是“如来藏心”，不过他吸收了陆王心学的思想，把“如来藏心”提升为万法之总。在楚山禅师的语录中我们可以了解他的有关心性关系方面的思想。
　　“道夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总，有群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理。心性名殊，其体无异。所谓一而二，二而一者也。盖此心性之体，大包无外，细入无内，周遍圆融，隐显无碍，穷今极古，彻果该因，舍折有无，统括名相，在圣无得，在凡无失。无欠我余，湛然常住，只为当人，无始妄生一念，逐境成迷，由迷而昧，结成虚幻，不能照了”。①可见楚山主张心为万法之总，心是真如自性之心而不是妄想缘虑之心。性是心中本来具有的真空之理，是虚灵知觉之性，而不是气禀情识之性。两者在关系上识名殊而体一，心乃性之灵，性即心之理。是一而二，二而一的关系。心性是万物之缘，心性就是佛性。它是无所不在的，它存在于万事万物之中。同时楚山还认为“心性本净”，它“在圣无得，在凡无失”，是“湛然常住”的。无论谁只要去掉客尘，恢复清静本性，就可以得到解脱。正如他所说“灵心真空，妙□实相，体中本具之明见也。岂假揩磨拂拭，託缘藉境，然后而使其明见哉”。②
　　二. 心清净和自信心
　　禅修最终还是为了成佛，而怎么样才能成佛呢？楚山注意从心性方面去寻找成佛的根源。认为“则心已外驰，而佛不自我有。则心境明净，而佛自我所得”。①若要作佛，只能从自心中去寻找解脱的根源。一个人能否成佛关键在于心。楚山说“所以，念佛者，乃念自心之佛也。离心之外实无一法可得”。②楚山认为，一切事物和佛法都是随心而生，随心而灭，心变即有，不变即无，即本身都是无生、无自性的。也就是说，从本质上看都是空的，都是假相。心如幻化，心显现的万物其实并非真实的东西，不过是如梦如幻的假相。如其所说的“复观此心，由于六根六尘，境缘对待，虚灵妄动，乃发其知，转为意识，集成五阴，于中作主，似有缘相，假名为心，此心离□□尘缘影了，无心相可得，由此意识妄生，分别计此□形，而为我相。若了识阴非有，幻相原无，则此妄身与此分别之情当体空寂，体空寂故，则无我相，我相空故，则无人相，众生、寿者，亦复皆空。四相空故则一切相、一切名、一切见、一切法，一一皆空。然此非神通妙用而使其空，亦非造作、泯灭而使其空，乃一切诸法本性空故，知相空故，则色空”。③在楚山看来，心本来不存在任何事物，甚至不存一切佛法，是处处清净的。众生若能具有这种见解，懂得万物和佛法是无生的，空的，懂得心如幻化，也就成佛了。可见，心清净就是从主观上排除执著万物和佛法是实有的观念，排除把心视为能实生万物和佛法的实有的观念，不能做到这点，心就不清净，也就不能获得解脱。
　　在心清净是众生成佛的基础上，楚山又强调人要有高度的自信心，要坚信每个人自身就是祖，就是佛。如其《语录》所言：
　　有僧问云：“佛与众生是同是别？”师云：“不同不别”。僧云：“唤某甲作和尚得么？”师云：“汝但心无分别，自然无你无我，无圣无凡，万法悉空，一切平等，不闻‘道尽大地，是沙门一只眼’，岂有二见哉！见既不可得，何同异之有乎？”僧于言下领旨。
　　召众云：“□看山僧□□拄杖子，无端变作阿修罗王，飞上须弥山顶，怒声一震，惊得帝释天主扑下三十三天，――。街头撞着云门大师，扭住鼻孔，向伊道咦，只得鲜血迸流，□风遍界，诸人还见么，若也见得，便可独步大方，横行海上，与佛祖把臂同游，不为分外。设或未然，拄杖子依前还是拄杖子。见山是山，见水是水。天在头上，地在脚下。虽然如是，不入苍龙窟，焉知碧海深。”④
　　在楚山看来，圣凡是平等的，他鼓励人们要有充分的自信。所谓自信，就是断除怀疑和疑惑，自立自主，不依他人，不受人惑，不向外驰求。人的命运是掌握在自己手里的 。不要迷信他人，盲从权威，要胜过他人，超越佛祖。这里权威指祖师也指佛教经典。楚山的《语录》中就有这么一段：
　　因僧诵经，师见而问之：“诵者何经？”僧曰：“《法华经》。”师云：“黑的是墨，白的是纸，拈过纸墨，那（哪）个是《法华经》？”僧举起经，曰：“唤作纸墨得么？”师云：“不唤作纸墨，且道唤作甚么？”僧曰：“《法华经》。”师云：“钻纸墨汉。”僧曰：“某甲只恁么。和尚作么生活？”师与一掌，其僧礼谢。⑤
　　这里楚山就是把《法华经》当作黑墨白纸而已，其用心当然是告诉其徒弟，不要死读经，盲目迷信经典权威。其实人自身本来就是祖，就是佛。能否成佛，关键是心。楚山强调禅修主体应该也能高于佛祖权威，从而把主体自立自信的思想发挥到了极致。
　　三.“无事”思想
　　楚山继承了临济宗“无事”的思想，认为无事人就是佛，“无事”是人的本质。认为六度万行齐修都是造业，求佛求法即是造地狱业，求菩萨也是造业，看书看教也是造业。反对佛教各种各样的修证行为，认为一切修证都是在造业，一切佛法都是造业，求佛求法是违背自由解脱要求的。他主张“无事”,这里的“无事”，当然不是说什么事都不做，而是说不要有人为造作的事，即不向外追求。这种没有外在的造作，也包括不特意向内用功，不求佛不求法。你即使去求佛求法，也没有什么用。正如他“语录”所载：
　　师宴坐室中，有胜上座者，从外入来。师云：“是谁？”胜云：“某甲。”师云：“作么？”胜云：“佛殿里拜佛来。”师云：“佛向你道甚么？”胜云：“不曾道。”师云：“你头不曾点地那（耶）？”胜云：“下下点地。”师云：“又谓不曾道。”胜云：“某甲会也。”师云：“你会个甚么？”胜云：“吐露太分明。”师便喝，胜拟对。师云：“拄杖不在手，放汝二十棒！出去！”①
　　从这段文中我们可以看出楚山对胜上座的拜佛行为是持反对态度的。因为他认为佛只是一具像而已，并不能告诉拜佛者什么佛法。既然求佛求法无用，没有必要，那看佛教的经典当然也没有用的了。所以才有前面他把佛教经典看作纸墨的话语。为什么求佛求法，读看经典是没用的呢？楚山说：“所谓佛祖无上妙道，非语言所可企及，亦非情识所可测量，惟在当人心领神会，故云‘言不可传，觑面分付’，即斯之谓也。” 因为“妙道”是语言不能及的，也是情识不可测量的，那只能靠人的心领神会，求佛求法，苦读经书当然就是做无用功了。之所以说“无事”能成佛，是因为每个人都有“佛心”，这“佛心”就是自如自性之心是万法之总。只要做到“无事”，在日常行为中体悟平常无事道理，无住无念，无思无虑，任运自在，“佛心”自然就显现出来了。像他所说的：“一念不生，万机顿息。虚明自照，不劳心力。勿执相有，勿沉空寂。迥出二边，中道不立。脱体无依，孤光绝待者矣。如斯体究，庶不虚丧光阴，更须勉力，切勿自孤，凡有见闻，但以□明一照，则如红炉之点雪耳”。②
　　四.“唯心净土”、“禅净合一”的思想
　　净土是指被净化的国土，也就是净化众生，远离污染、秽垢与恶道的世界。净土思想是涅槃学说的必然发展。涅槃作为佛教的人生理想，重在解脱对生命的执迷与贪恋，净土则是众生解脱后的一个去处。佛教中不同的派别，不同经典提出各自的净土、佛土思想，其中重要的有极乐净土、弥勒净土、净琉璃净土、华藏世界和三种佛土等学说。这些“净土”思想虽然各有区别，但都认为“净土”是人心外实在存在的有形世界。约自中唐以来，唯心净土观念日益流行。唯心净土思想的阐扬与流传，是佛教净土观念在中国发生的转型的重大标志。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变的，净土其实就存在于众生心中，也就是主张从自去体悟佛与净土。到了宋代，继承了唯心净土思想的延寿禅师提出禅净双修的修持方式。他提倡能力强者习禅，能力差者修行诸善，同时高声念佛，主张禅净一致。
　　楚山禅师继承了唯心净土和禅净一致的思想，主张禅净合一，并提出要念“阿弥陀佛”。从前文中我们知道，楚山是反对拜佛、读经的，那么他又怎么主张要念佛了呢？这岂不矛盾了么？其实细看其《语录》后，就会明白他的前后说法并不矛盾。首先在楚山看来人的根性是不一样的，有优有劣。从他的《语录》中可以看到，他所说的念佛是针对那些居士说的。正如他对锦川梁慧广居士所说的那样：
　　上根利智之士，一闻千悟，不假薰修，触处洞然，直下明了。如其根性不敏者，未能直下承当，亦不须舍己他求，只要发起一念深信之心，将一句“阿弥陀佛”置于胸次之间，密密参详，时时觉照，久久心路忽穷，依旧眉横鼻直，到恁麽时，则物物头头信手拈来，无非本妙，逆顺卷舒，事事如理，以此修身治国、接物利生、倒用横拈，则无可无不可也。虽然如是，更须知有衲僧向上一着在，只饶见得，分明己是金尘落口，直须拨过名言，点首默契可也。达人其思之①。
　　“上根利智之士”即根性非常好的是可以“一闻千悟”的，而“根性不敏”的是无法当下直悟的。所以对于根性不好的人来说，要想悟的话，那就应该“将一句‘阿弥陀佛’置于胸次之间，密密参祥，时时觉照”。只有这样才能慢慢到达“悟”的阶段。而对于他自己的弟子他却从不提“念佛”，可以看出楚山认为人有不同的根性，不同根性的人应采取不同的修持方法。从这点看，我们就不难理解楚山为什么会在反对拜佛读经的同时而又主张念佛了。其次，楚山所说的“念佛”并非为念佛而念佛,不是说坚持每日念多少次“阿弥陀佛”就能如愿地进入“净土”。如他《语录》所说：
　　夫格外真机，难容凑泊，初参之士必假筌蹄，所谓梵语“阿弥陀”，此云“无量寿”。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云：“即心即佛”是也。或谓：即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教今注想观心，要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自、他之相，了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只这不可有处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径②。
　　念佛应当“从有念而至无念，因无念而证无心”，可以看出楚山所提倡的念佛是一种观心的方法。通过念自心之佛，排除心中杂念，排除执著万物和佛法是实有的观念，排除把心视为能实生万物和佛法的实有的观念。这样就会“知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱”,达到“悟’的境界。从这点上看，楚山提倡的念佛其实和他的心清净思想是相一致的，而不是相矛盾的。
　　五.隐语、动作、棒喝等独特的启悟方式
　　马祖道一所创的洪州宗善用棒喝、动作、隐语等方式来引导学人悟入真谛。可以说机锋棒喝的接机方式是洪州宗的特色，这种独特的禅法接引学人方式的影响也是深远的。楚山禅师就继承了这种独特的启悟方式。在其《语录》中可以看到几乎每个弟子或僧友同他参禅都要“遭遇”他的打喝。如：
　　有僧礼拜，云：“弟子昨夜不睡，被我捉住文殊普贤送来，交付和尚。”师云：“在甚么处？”僧问讯，师拈拄杖便打。僧曰：“和尚莫错打某甲。”师叱云：“便是释迦老子也须吃棒！何处学得这等狂见，来这里恁么乱道。”遂打出①。
　　除了打喝外，主要的还有语言。但所用的语言多是反诘、暗示的，意在言上，或无意味的话，不能依言取义的。此外还有身体动作，以至生活中的一切动作行为都可用来启示学人。如他《语录》所载：
　　长松大心来参，扣曰：“从上佛祖言不及处、行不到处，请师直指。”师拈拄杖云：“聋。”心便喝，师便打，心又喝，师又打，曰：“好打么？”心乃捉住拄杖，曰：“打什么？”师与一喝，心作礼。师曰：“那里来？”心曰：“本无动静。”师曰：“因甚到此？”心曰：“来处亦非。”师曰：“与什么人同途？”心曰：“野鹤独翔云汉表，清蟾孤照宇寰中。”师曰：“途中忽遇猛虎时，如何回避？”心曰：“虎在什么处？”师便作虎声，心作怕势。师曰：“恁么子亲见虎来耶？”心却作虎声，师乃发呵呵一笑，……②
　　在这段楚山和长松大心的对话中，充分体现了他的独特的启悟方式，有打喝，有反诘的言语，还有身体的动作，如“师便作虎声，心作怕势”。可见楚山善于从见闻觉知，从动作、语言、身心活动生命现象中，通过机锋棒喝、扬眉瞬目等方式把不可言传的内心体验传达给参禅者，启悟他人自识本心，见性成佛。这表明了楚山禅修的个性化。
　　楚山禅师的禅法思想在四川，在中国禅学思想史上具有一定的地位，成为明清心性之学的重要代表。其丰富的禅法思想值得我们更加深入的探索研究。