楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征

　　李利安

　　摘 要：本文对楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征进行了分析，并对其念佛禅的类型作了基本的判定。

　　关键词：楚山 念佛禅 特征 类型

　　作 者：西北大学佛教研究所所长，教授，博导。

　　唐代以后，中国佛教出现各个宗派合流的趋势。由于禅宗与净土宗是自唐以后中国佛教中最流行的宗派，所以，禅净之间的融合便成为中国佛教走向融合的关键环节。禅宗与净土宗的融合在历史上是通过各种不同的途径进行的，不同时代，不同地区的具有不同传承和不同思路的僧人，在对待禅净融合方面做出了不同的选择，从而使中国佛教历史上规模最大、延续时间最长、影响最为深刻的这次佛教内部融合的历史，呈现出丰富多彩的画卷。在这一历史进程中，楚山绍琦禅师在继承五代时期永明延寿“唯心净土，自性弥陀”思想的基础上，提出了自己的禅净融合理念与具体的修持方法，我们可以称其为“念佛禅”。这种思想与实践不但使楚山禅师成为塑造中国佛教发展历史的一代领袖，对中国佛教内禅净融合趋势的发展产生了很大的影响，而且对今天佛教宗派之间关系的调整和汉传佛教的复兴具有现实的借鉴意义。本文试图对楚山绍琦禅师念佛禅思想的基本特征进行分析，在对其内在结构进行解析的同时，也结合宋明时代中国佛教内禅净合一的几个基本模式，对楚山禅师的念佛禅的类型作一基本的判定。

　　据《释鉴稽古略续集》卷三记载，楚山禅师 “讳绍琦，姓雷，唐安人，九岁出家，初从玄极和尚” 。生于1404年，卒于1473年。雷姓为俗家之姓，又字曰幻叟。据载其自幼不凡，不好世乐，动止谨慎，寡于言笑。九岁时不幸丧父，遂从玄极通和尚出家学禅。玄极和尚认为绍琦禅师乃不可多得的法器，所以对其非常器重，经常相语终日。但是那时的绍琦禅师自恃聪明，知见很重，与玄极和尚经常产生不契。于是，绍琦禅师便辞别玄极和尚，前往他方参学。不过，在此期间绍琦禅师虽然拜谒了不少丛林尊宿，但是都因为机缘尚不成熟，未能契悟。后来，他听说无际明悟禅师在普州东林开法，门庭兴盛，于是便前往参礼，数年之后终于悟道，并获得无际明悟和尚的传法。《釋鑑稽古略續集》对此记载到：“最後谒东普无际禅师得法。普曰：‘还我无字意来。’师曰：‘这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思，信口一言都吐露，翻成特地使人疑。’普曰：‘如何是不疑处？’曰：‘青山绿水，燕语莺啼。历历分明，更疑何事。’普因付法。” 此后他遍游海内名山，历访教界名宿，集禅宗所历所悟之大成。明正统年间（1438年前后）禅师入蜀，初住彭县天台山，后又移锡灵音寺。四方僧俗慕其威名云集请益，法化盛极一时。景泰初（1449）楚山离寺云游。自锦江泛舟，经三峡至楚吴等地，又获得荆王、江夏王之厚遇，宏扬禅宗佛法，名声更噪。明景泰五年（1454），楚山法师取道江苏还蜀，仍居狮子山灵音寺，并次第增修了罗汉堂，东岳殿，观音殿，燃灯殿等上下殿宇。朝宇大建成功后，楚山即将主持的灵音寺改名天成寺。楚山绍琦禅师最后圆寂于大明宪宗成化九年（1473），春秋七十岁。其手下得法弟子有一百二十八人。据石经寺第十九代方丈常愍于民国二十一年(1932)所撰《楚山祖师遗迹实录》碑文记载：“师曰：吾瞑目后，澡洁形躯，如法裸体，贮于桶中，固其盖，安置团标(圆形茅舍)正寝龛前。张法被(披)，挂顶像，列香案，设牌位，……以尽道祭田悼之情。只待壬寅岁(成化十一年，即公元1475年)前一日，开桶出沙，宜用香泥垒塑，华幔严饰，(乃)置石室之中，留为山门瞻仰也。”天成寺“肉身菩萨”即从此而来，祖师洞由此也成为寺内最著名的古迹。禅师为明代佛教济宗的代表人物，一生建树颇多，被明王朝封为“荆壁禅师”。

　　明朝初期，在佛教领域内，禅、教之间，特别是禅、净之间的分别依然十分明显，所谓“禅、律不相谋，宗、教不相为” 。对于禅宗来说，尽管与净土宗存在着十分明显的理念差距，历代禅师也都尽力对此进行说明，并对净土信仰表现出各种不同程度不同方式的批判，但净土宗势力在民间依然十分强大，信众不但没有丝毫减少，而且呈现出不断发展壮大之势。禅宗不能不调整自己对净土的态度。这种调整早在五代时期就已经开始，经过明代初中期的发展，到明末清初时期已形成一股巨大的潮流。楚山禅师的念佛思想既独具特色，又与明初中期整个佛教思潮相呼应，成为当时佛教领域内禅净合一思潮的代表。

　　楚山禅师念佛禅思想的核心架构建立在心佛关系这个基础之上，也就是说，他的念佛禅思想是由心佛关系而得展开的。在楚山看来，念佛也是一种禅修的方法，最终依然可以达到禅宗所向往的成佛解脱境界。如何通过念佛而达到最终的证悟，楚山禅师提出了两个并行的途径，一是当下体悟心即是佛、佛即是心，从而获得觉悟，达到成佛解脱；其次，若不能通过这种心佛关系的体悟达到成佛解脱，则直接参究念佛人是谁，同样可以达到觉悟的境界。所以，在楚山禅师的念佛禅思想体系中，心、佛、念佛人这三个概念是最关键的，也是密切联系在一起的。

　　关于第一个途径，即当下体悟心即是佛，从而豁然开朗，见性成佛，楚山论述的非常详细，也最为用力。楚山禅师之所以提出“心”，主要是为了解释净土宗所依靠的他力对象阿弥陀佛。祖裕集的《石经楚山和尚语录》卷七说：“佛者，觉也。觉悟自心，号之曰佛，迷昧自心，名为众生。故云：心、佛及众生，是三无差别。所以，念佛者，乃念自心之佛也。离心之外实无一法可得。” 就是说，佛等于觉，觉等于自心的一种状态，所以说，佛也就是心。由此推导出来，念佛就是念自的心佛。而心佛的实质就是心。根据明末袾宏所编的《皇明名僧辑略》记载，绍琦禅师曾对月庭居士作开示说：“所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者，觉也，觉即当人之自心。心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也，或谓即心是佛，何劳更念佛乎。” 就是说，净土宗所念之佛其实并不是远在西方的一个实实在在的教主，而只是人们的心而已。既然佛是心，那心又如何理解呢？同上史料中还记载绍琦禅师曾经为秀峰居士作开示云：“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心从何处念起。”要回答心是什么，说起来真是复杂，楚山禅师便拿出一个方法来叫大家参悟这个心，即所谓“念佛心”。然后，他接着又引用祖师的话对心进行正面的说明：“故祖师云，心同虚空界，示等虚空法，证得虚空时，无是无非法。”可见这个心并不是我们平时所说的那个能够思量计较的心。楚山解释说：“所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也；六道众生之所昧，昧此心也。诸佛由悟而证，号曰菩提；众生因迷而昧，故曰烦恼。在圣不增，在凡不减；得之不有，失之不无。迷则业缘，悟名佛性。”楚山的解释是把念佛之“心”与禅所说的清静之心融为一体，此心即佛性，即真如，即实相，也就是禅宗所说的明心见性之“心”。

　　楚山通过这样的解释，实质上是把净土宗所念的佛给彻底消解掉了。由于这种“心”在于每个人的自身之中，所以，净土宗所念之佛便失去了意义。楚山禅师说：“盖知迷悟在己，得失非他。”这种能取代阿弥陀佛的心实在是一种奇妙之心，楚山对这种心的特性与妙用还作了非常精到的描写：“当知此心旷劫至今，本无生灭，原非染净，孤光皎皎，脱体无依，妙用真常，廓周沙界，无形状可见，无声响可闻。虽然无相，无相不宗；虽曰无声，无声不应。是一切色相之根，乃一切声响之谷。色空不二，动静一如，法法虚融，尘尘解脱。是知心有则法有，心空则法空，心邪则一切邪，心正则一切正。若了此心，法亦不有，心法既无，则一切是非名相皆空。是非名相既空，则山河大地，色空明暗，直下与当人自性心佛觌体混融，了无隔碍。”

　　楚山不但把净土所念之佛还归于心，而且还对这种心与佛之间的关系作了辨析。他说：“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。离心无佛，离佛无心。心佛殊名，体无二致。是故念佛念心，念心念佛。” 在这里，净土宗所崇拜的至高无上的阿弥陀佛成了依心而起的派生物，即所谓“佛不自佛，因心而佛”。而心也是与佛完全合一的，没有离开佛的心，即所谓“心不自心，由佛而心”。所以说，离开心之外就没有佛，而离开佛之外也没有心。心与佛虽然名称不一，但实质上是完全一致的。这便又回到刚刚论述过的念佛问题，即念佛就是念心，念心就是念佛。前者从净土法门进行说明，后者则侧重从禅宗法门进行分析。

　　那么，如何在心佛关系的辨析察觉中体悟妙明圆满的境界呢？楚山在解释心时已经透露了明心开悟的道理。楚山禅师在为月庭居士所作的开示中说：“要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间。忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念。心念既无，佛亦不可得矣。故云从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得，何圣凡迷悟之有哉？只这不可得处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方安养，举足动足无非古佛道场，溪光山色，头头章紫磨金容；谷韵风声，历历展红莲舌相。尘尘契妙，法法该宗，不即不离，心心解脱。”在这里，楚山其实提出了通过心佛关系悟道的几个基本步骤，即首先是要绝对相信自心是佛，其次是懂得念佛就是念心，第三是念念不忘，心心无间，第四是念到心思路绝处，当体即空。在这种当体即空的境界中，必然会明白无念无心、无心无念的道理，明白了这个道理，也就必然明白了并没有一个实在的佛的存在。在当体即空的境界中，不但没有一个实在的佛，就是要找一丝一毫的有相之法，也是了不可得，自然也就无所谓圣与凡的区别了。这是一个从有念到无念，从无念到无心的过程。楚山禅师认为，无心之心才是真心，无念之念才是正念，与此相应，无佛之佛才是净土宗所说的无量寿佛。楚山还把这种悟道过程称作“识心达本”的要门，“超生脱死”的捷径。他希望月庭居士能通过这种方法，“洞彻源底”，达到“心心解脱”的境界。同样的思想我们在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中也可明显地看出：“无念无心，无心无佛。心佛两忘，念不可得。只这不可得处，脱体分明，纤尘不间。是以真机触目，遍界难藏。山色溪声，头头显露。性相平等，理事混融，个里觅一毫自他净秽之相，了不可得，何圣凡迷悟之有耶？於此果能豁开智眼，顿悟其旨，直下知归，不妨庆快。” 这里所说的“豁开智眼，顿悟其旨”与前面所说的“当下根尘颖脱，当体空寂”是完全一样的。

　　楚山禅师念佛解脱的第二个途径也可以视作他念佛禅的第二个层次，就是在上述第一个层次无法实现时的念佛解脱之法。明末袾宏辑的《皇明名僧辑略》中记载绍琦禅师对秀峰居士的开示说：“设或未然，亦不用别求玄妙，厌喧取寂，但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，返复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟，但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打，并教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。傥正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想昏沉从甚么处起。只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个身心二字亦不可得矣。于这不可得处，豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死，秽土、净邦俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。”这个方法的关键之处在于以下几点：一是“将平日所蕴一切智见扫荡干净”，二是“单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，”三是反复参究“这个念佛人是谁”，四是“并教胸中空荡荡无一物”，五是“念念相续，心心无间”，六是“久久工夫纯一，自然寂静轻安”。这是一个严密而彼此相依的悟道过程。在这一修炼过程中，如果出现了差错怎么办呢？楚山禅师的办法是，不必用心去排遣，只需要把念佛人是谁这个话头轻轻地放下来，查找导致差错的昏沉到底从何而来。楚山禅师将此称作“回光返照”，并认为这样作必然会妄想昏沉得到消除，由此便能进入第七步，即“日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解”，最后则是“更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用”。可见，这第二层次的念佛悟道也同样可获得无限风光。

　　《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中对这种方法也作过明确的阐释：“设或未能领契，须假方便而入。所谓方便而入者，何用别觅玄妙，但只要发起一个勇猛坚固信心，将一句阿弥陀佛顿在心目之间，不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕，频频返照。了知佛即是心，未审心是何物，要看这一念从甚麽处起，又复要看破这看的人毕竟是谁。如是观照，念念无间，久久自然炼成一片水泄不通。忽於闻声见色，应机接物处，不觉蓦然冷灰，豆爆烈崩虚空之时，管取参究，事毕到此，便见自性弥陀，头头显现常光净土，触处洞然，始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃验於兹矣。” 与上面不同的是，楚山禅师在这里特别强调了要发起一个勇猛坚固的信心，才能通过提起念佛的法门。只有这样，才能“不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕，频频返照”。另外，楚山禅师在这里还把第一个层次的方法也融会进来，叫念佛人“了知佛即是心”。还有一处不同与上面描述的就是，楚山禅师把最后的境界称作“便见自性弥陀，头头显现常光净土”，从而更加具有融合净土的特色。为了进一步强调这种思想，《西蜀楚山和尚示众念佛警语》记载，楚山还以偈颂的形式对其念佛禅思想进行总结，其云：“恐犹未谕，重说偈言：‘心佛由来强立名，都缘摄念遣迷情。根尘顿处心珠现，幻翳空来慧镜明。一法不存犹是妄，全机拶碎未为平。直须揣见虚空骨，看取优昙火内生。’”

　　《楚山琦禅师解制》中对这第二种念佛成佛方法曾作了简洁明快的概括：“如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情，这念佛的是谁。念念相续，心心无间，如人行路到水穷山尽处，自然有个转身的道理。囗@力]地一声。契入心体。” 简单地说，就是将阿弥陀佛这句佛号放在心里默默体究。而所谓默默体究就是时时刻刻没有无间断地在内心生起这念佛人是谁这个疑情，如此这般，久久纯熟,终于会有一天，就会突然契入心体，开悟解脱。这个过程是从念佛开始，到契入心体结束，中间经过了对“念佛人是谁”的不断叩问。当迎来“转身”的时候，便获得了最后的成就。这段记载的末后有评论说：“举起话头为进期，真实究竟为出期”，这是对楚山禅师念佛禅方法与实质的准确概括。这种境界和参透公案时的“心思路绝处，当下身心颖脱”的禅悟境界是一致的。

　　如果说，楚山念佛禅的第一个途径的关键在于将净土宗所念佛法门的中“佛”还归于难以言诠、清静微妙的“心”，那么，楚山念佛禅第二个途径的关键则在于把净土宗念佛法门中的“念”改变为一种神秘的参究与体悟。前者是从净土宗所依赖的根本对象入手，后者是从净土宗所依赖的根本方法入手。前者是直接追问心源，当下体悟自心与佛陀不二，以达明心见性，见性成佛，后者则是不断追问念佛之人，体悟自心与众生不二，最后同样达到明心见性的地步。通过这样的改造，净土宗的核心理念与关键修行方法完全与禅宗统一了起来。很明显，在楚山禅师的念佛禅思想体系中，禅净之间的融合是通过完全消解净土思想与修行方法来达到的，这种融合其实就是以禅为主导的一种融合，是以禅宗融摄净土这种模式的典型代表。楚山对自己的这套念佛禅思想与实践充满自信，根据《皇明名僧辑略》记载，他在对居士开示这套思想与方法之后又说：“以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣；以此超脱死生，则应用施为而无可无不可也”。

　　关于禅净之间的融合，唐代以后就出现各种不同的进路。总体上来看，宋明时期中国佛教界所倡导的禅净合一大致可以划分为三个类型：其一是并行式，其二是兼修式，其三是合一式。

　　所谓并行式，即认为禅净同为两个并行不悖的方便法门，都可达到最高的解脱境界。如海明禅师认为，“夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。信得参禅，则立志参禅；信行念佛，则立志念佛。虽顿渐不同，出生死心一也” 。元来认为：“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。如上帝都也，维扬至东兖亦到也，荆楚至中州亦到也，岂以维扬会荆楚为一道乎？若寻维扬而会通荆楚，寻荆楚而会通维扬，岂但不能会通，余恐头白齿黄，终滞于维扬荆楚，而不能到帝都也。是故求一门深入，不可滞祖师权语，又不可滞抑扬之说也。” 就是说，禅净本无区别，由于修行者的根机不同，禅与净才划分为二。初学者如果不能将禅净会通一起，则可选其一门去深入修持。

　　所谓兼修式，是指对于一个修行者来说，可以同时修持禅净两种法门。禅净并行的流行必然会带来这样一个问题，即一个人能不能同时兼修这两种法门？对此便产生了不同的看法。元来的同门师弟元贤认为不可同时兼修。元贤语录中记载道：“问：参禅兼修净土可乎？曰：参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。” 为什么呢？因为：“如参禅人有一念‘待悟心’便为大障；有一念‘恐不悟心’便为大障；有一念‘要即悟心’亦为大障，况欣慕净土诸乐事乎！” 当然，元贤只是在真修实炼上要弟子们排除净土的干扰，在此之外，他认为净土念佛等就像日常穿衣吃饭一样，亦可为之。他说：“但于正参之外，一切礼佛念佛等，随缘兼带，任运不废，如寻常穿衣吃饭焉，则净土乃不兼而兼矣。” 但主张可以兼修的人却占绝大多数。与楚山绍琦禅师同时代的景隆禅师就认为：“念佛一门，捷径修行之要也，识破此身不实，世间虚妄，是生死根，惟净土可归，念佛可恃。紧念慢念，高声低声，总无拘碍。但令身心闲淡，默念不忘，静闹闲忙，一而无二。忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。虽然如是，若乃将心求悟，反成障碍。佛性是自然之物，不属心思意解。若见恁么说，你便执个无心，又成大病。但以信心为本，一切杂念都不随之，如是行去，总然不悟，没后亦生净土，阶级进修，无有退转。优昙和尚令提云念佛者是谁，或云那个是我本性阿弥陀，谓是摄心念佛，参究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。” 在景隆禅师这里，禅与净是完全可以兼修的。到了清代，雍正皇帝更是明确表示：“念佛何碍参禅，果其深达性海之禅人，净业正可以兼修。于焉随喜真如，圆证妙果。”

　　所谓合一式，即不把禅、净作为并列的两种法门，而是将其合二为一。以上无论并行式还是兼修式，都是承认禅与净土为两种解脱的法门，而合一式表面上承认这两种法门，实质上是取消其中之一的精神实质，而将其完全并入另外一种法门。在宋明时期，这主要表现为禅宗对净土宗的形式上的接纳而实质上的抵消。净土法门有两个基本点：一是西方极乐净土以及阿弥陀佛，这属于净土宗的境界论；二是念佛，这属于净土宗的方法论。禅净合一式在禅宗那里主要就是从这两个方面来进行的。如元来在承认净土为一独立法门的同时，又提倡二者的合一无二性。他曾作《净土偈》108首，每首都以“净心即是西方土”一句开头。如：“净土即是西方土，无相光中有相身。心境牵缠成鬼戏，谁为我也孰为人。净心即是西方土，向上传灯语亦非。幻化图中开只眼，何须更欲向玄微。” 可见他所说的净土是一种唯心净土，只要以禅的方法达到心净的境界，就是进入了净土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士》中写道：“西方去此不遥，只在当人一念。念染五浊即生，念净九莲即现。裂破婆娑爱网，放出弥陀旧面。惟有大智丈夫，方能具此利剑。” 在《示张在辉居士净业》中，道霈说的得更明确：“此去西方十万亿，只在当人一念中。心净自然佛土净，弥陀何处不相逢。” 净土的华丽美妙与阿弥陀佛的神圣庄严都可在一心当中获得，心、佛、净土可以完全合一。至于净土法门中的又一要害即念佛，禅师们也与禅宗作了融合。海明就曾说过：“参禅念佛本是一个道理，念佛念此心也，参禅参此心也。”如何参呢？海明也提出了与楚山禅师相同的方法，即参究“念佛的是谁”，这就是把净土法门的念佛纳入禅门的话头禅之中。

　　明代初期的时候，禅净之间的分立状态依然十分明显。对于绝大部分禅师来说，他们不愿意承认净土法门在终极解脱领域的地位，更多的禅师则是担心净土的追求和专注性修持方法会对禅宗的精神旨趣与修持归宿产生负面的影响。所以，在禅净关系的三种模式中，选择第三种即禅净合一便成为当时禅门的基本态度。楚山绍琦禅师的念佛禅思想其实就是这类禅净合一思想的典型。这种合一是以禅宗为主导的以禅摄净的模式，在这种模式中，净土宗的核心崇拜对象阿弥陀佛被解释为人的自心，净土宗修行实践中的最根本的方法被拉到体悟空无本性的领域里来。心净土净，心无佛无，一切全在一心之迷悟，净土宗原来最基本的信仰全被抽离，留下的则是与禅完全吻合的净土躯壳。当然，楚山通过这种禅净合一的模式把净土中的佛与念佛、净土与往生等概念均给予保留与肯定，这对净土信仰的流行还是有一定好处的。这种思想经过明末时期禅宗许多祖师的进一步发展而达到高潮，从而对中国佛教的禅净融合潮流产生深远的影响，至今我们依然能够看到这种念佛禅思想与实践的广泛流行。

　　我们可以把净土宗与禅宗看作不同的佛教文化体系，他们之间的对立与融合实质上也就是不同文化之间的交往关系。楚山的念佛禅思想也就是对禅与净土关系的一种处理方式，这种方式不是完全均等的、因为它不是机械的、生硬的相加，而是灵活的、圆融的会通。尽管它是以自己的一发方为主导的来进行的，但它却是主动的，顺应时势的，平和的，互补的，因而也是积极有益的。在当今中国佛教不断振兴以及佛教文化与其他宗教文化不可避免地发生密切联系的大背景下，楚山禅师的念佛禅思想依然具有明显的现实借鉴价值。