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“万法唯识”和“转识成智”

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法相唯识宗远承印度瑜伽行派,特别是护法一系的学说思想。窥基曾把该宗所依的经典归纳为“六经十一论”。六经是:《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》;十一论是:《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《唯识二十论》、《观所缘缘论》、《辨中边论》、《大乘阿毗达磨杂集论》。但是,实际上该宗学者所重视的主要是《解深密经》和《瑜伽师地论》,他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。

《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼成新的系统。它集中阐述“外境非有”、“内识非无”的思想,成立“三界唯心”、“万法唯识”的基本原理,并以此作为宗教实践的主要理论依据。《成唯识论》开宗明义说:

又为开示谬执我法、迷唯识者,令达二空,于唯识理如实

知故。复有迷谬唯识理者,或执外境如识非无,或执内识如境

非有,或执诸识用别体同,或执离心无别心所:为遮此等种种

异执,令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。(卷一)这就是说,《成唯识论》之作,目的是要破除人们对“我”、“法”的执著,认识到“外境”之“无”、“内识”之“有”,领会“唯识”的深妙道理。又说:

愚夫所计实我实法,都无所有,但随妄情而施设故,说之

为假。内识所变似我似法虽有,而非实我法性,然以彼现故,

说为假。外境随情而施设故,非有如识;内识必依因缘生故,

非无如境。(卷一)“我”、“法”都只是“识”的变现,虚幻不实,只有“识”是真实的。外境随人的情识而施设变现,于世俗说“有”,本质是“无”;内识为外境之所依,是一切现象的根本,所以是“有”。

窥基在《成唯识论述记》中解释“唯识”时,进一步说:

唯谓简别,遮无外境。识谓能了,诠有内心。识体即唯,

持业释也。识性识相,皆不离心。心所心王,以识为主。归心

泯相,总言唯识。唯遮境有,执有者丧其真;识简心空,滞空者

乖其实。所以晦斯空有,长溺二边;悟彼有空,高履中道。

(卷一)这就是说,“唯识”的根本含义有两个方面,一是否定外境,二是肯定内识;把这两方面结合起来,才是中道认识。“诠有内心”是在“遮无外境”基础上实现的;一切性相,都离不开心识。这样,他就把传统上强调的“唯识无境”说更明确地表达为“无境有识”说,更突出了“识”之作为世界本体的意义。窥基又说:“唯,言为遣所取境”;“三界唯心之言,即显三界唯识”(《成唯识论述记》卷十四)。“唯识”的根本含义,是指排遣执著外境的迷妄,确立外境不离心识的观念。

法相唯识宗的这一基本原理,是在对印度小乘佛教和大乘空宗改造的基础上建立起来的。小乘佛教承认有认识者和被认识者两个方面,存在着承认外界事物的可能;大乘空宗反对执著佛教的最高原理,则容易造成对“涅槃”、“佛性”等的偏颇认识。涅槃、佛性或真如,是不能否定的,它们是佛教存在的根本依据。因此,法相唯识宗继承印度大乘有宗瑜伽行派理论,在“万法唯识”上展开一宗学说,把精神实体的“识”看作最高真实的存在,并将它说成是众生解脱的最终根源。

为了论证“万法唯识”原理,法相唯识宗突出宣传瑜伽行派的“五位百法”说,而于其中又重点论述了“八识”的理论。

“五位”,指全部“法”(一切精神和物质现象)可以分为五大类,它们是:心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。“百法”,指若对上述五大类法进一步分析,则分别得八种、五十一种、十一种、二十四种、六种,合计为百种。其中,心法的八种名为“八识”,是五位百法说的根本。此外,心所法五十一种是指由心法派生的各种心理活动,包括感情、意志、思想倾向等;色法十一种属自然现象,它们由识变现;不相应行法二十四种是识的分位,所谓“不相应”即不相似,意为与其他四位法不相似;无为法六种属既不会产生也不会消灭的绝对存在,是识的实性。

“八识”,即指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。法相唯识宗通过这八识各自性质、功能以及相互关系的阐述,来说明“万法唯识”的原理。

依据八识各自的生起关系,《成唯识论述记》将它们分成两类:一类是藏识,一类是转识。藏识指第八阿赖耶识,转识指前七识。第八识与前七识之间存在着“所熏”和“能熏”的关系。

阿赖耶识之所以称为藏识,是从功能上说的。“藏”在这里有三种含义,即能藏、所藏、执藏。唯识宗认为,第八识具有储藏“种子”的功能,如《成唯识论》卷三说,“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶识。”《成唯识论述记》卷四也说:“能持染种,种名所藏;此识是能藏,是杂染法所熏,所依染法。”因此,识是能藏,种子是所藏,能藏和所藏的功能是第八识又名为“藏识”的主要原因。“种子”,是指第八识藏有的能变现生起世界一切现象的精神性潜在功能:“何法名为种子?谓本识(阿赖耶识)中亲生自果功能差别。”(《成唯识论》卷二)至于藏识的执藏一义,则专为第七识而设。

“种子”是法相唯识宗的一个重要概念。据说它具有六种特性,即所谓“种子六义”。一是“刹那灭”,即永远处于刹那的生灭变化之中。窥基解释说,这是指它属于“有为法,有生灭”,所以“于转变位能取于果,有胜功能,方成种子。”(《成唯识论述记》卷三)二是“果俱有”,即指能生种子与其所生之果之间不会前后异时、定向分离。窥基说,“谓此种子要望所生现行果法,俱时现有。”(同上)三是“恒随转”,即永远随阿赖耶识起变化,相续无间断。四是“性决定”,即由种子的性质而决定善恶之果,并非杂乱而生。如窥基所说:“谓随前熏时现行因力故,生善恶等,功能决定,非杂乱生。”(同上)五是“待众缘”,即指种子的形成及其作用须待条件的和合。“谓自种子要待众缘和合;种子转变,起取现行等诸果作用,功能殊胜,方成种子。”(同上)六是“引自果”,即指种子各自引生于别色、别心等果。窥基说:“谓于别色、别心等果,各自引生,方名种子。非善等色种,生善等心果,可名种子,不相应故。”(同上)只有第八识能够储藏具备上述六种特性的种子,前七识都不能。这样,第八识的“藏义”,就把它与前七识对立了起来,显示出特殊的地位。

种子和阿赖耶识是虚构的精神实体,它们之间有着互相依存、不可分离的关系。阿赖耶识是种子的寄存之所,但阿赖耶识不能直接变现宇宙万物,而必须通过种子的功能。阿赖耶识是世界一切现象的总根源,但世界之所以表现为森罗万象,则由于阿赖耶识所藏种子的性质不同。种子一旦显现其功能(“现行”),便产生纷纭繁杂的现象。从万法唯识的角度说,阿赖耶识无疑是法相唯识宗的中心概念。

阿赖耶识储藏的种子,可以分为两类,即本有和始起。《成唯识论》卷二说:“一者本有,谓无始来异熟识中法尔而生蕴、处、界功能差别”;“二者始起,谓无始来数数现行熏习而有”。“本有”,是指无始以来先天具有的;“始起”,是指后来熏习而成的。本有的种子要经过熏习才能滋长,而新生的种子也只有经过熏习才能生长,这就是所谓“熏习种生”。窥基说:“熏者,击发义;习者,数数义。由数熏发,有此种故,后诸识起,变似我、法。”(《成唯识论述记》卷一)同书卷五又说:“熏者,发也,或由致也。习者,生也,近也,数也。即发致果于本识内,令种子生,近令生长故。”概言之,熏习,就是指能生长出种子的现行活动。前七识的见闻觉知,形成经验,留下印象在第八识上,这就是熏习,熏习的产物便是种子。由前七识的熏习而有种子,种子再发挥自身的功能,生起其他的识,并通过前六识变现出外部环境和影像。所以,熏习又有“能熏”和“所熏”两个方面,这一划分进一步明确了藏识与转识的关系。

《成唯识论》卷二说:“依何义等立熏习名?所熏、能熏各具四义,令种生长故,名熏习。”“能熏”指前七识(转识),“所熏”指第八识阿赖耶识(藏识)。所熏和能熏的成立都必须各具四个条件和特点。

“所熏四义”。第一,“坚住性”,指“从无始之始,至究竟之终,一类之性相续不断,能持习气”(《成唯识论述记》卷三),所谓“习气”,指因熏习而遗留下来的结果和影响。第二,“无记性”,指“若法平等,无所违拒善恶习气,乃可受熏”(同上)。所谓“无记”,指非善非恶,无决定性。第三,“可熏性”,意为“若法为王而体自在,不依他起,性非坚密,体是虚疏,易可受熏”(同上)。第四,“与能熏共和合性”,意为所熏与能熏相应,“同一时,同一处所”(同上)。窥基说,“唯第八识具此四义”,所以,“所熏”即指阿赖耶识。

“能熏四义”。第一,“有生灭”,指“以有作用故,方能熏,犹种子有生灭用故,能生果”(《成唯识论述记》卷三)。第二,“有胜用”,指通过增强生灭势力而导致熏习,引发习气,“如强健人能致功效”。第三,“有增减”,意为生灭作用的可增可减,而“可致上中下种子”,“如利根能断于善,得果亦疾。余则不然,或能刚能柔乃能致果”(同上)。第四,“与所熏和合而转”,意为“若与所熏同时、同处,不即不离,乃是能熏”(《成唯识论》卷二)。窥基说,“能缘中七转识、心所等为能熏”(《成唯识论述记》卷三)。只有前七识及与之相应的心所等属于能熏。

所熏和能熏既有联系又有区别,构成熏习过程中不可或缺的两个部分,由于这种关系,使现行和种子形成永无穷尽的连续。八识既是统一的整体,又是差别的存在。

法相唯识宗还认为,第八识阿赖耶识所藏的种子,就性质而言,可分为两类。一类是“有漏种子”,即能变现一切现象、导致生死流转的染污种子;另一类是“无漏种子”,即能断除所有烦恼、摆脱生死轮回的清净种子。若因有漏种子的作用,便有种种现行生起,这时的第八识名阿赖耶识,也名藏识。若有漏种子经善行的熏习,转为无漏种子,这时的第八识则应称作“无垢识”。因此,阿赖耶识、藏识,都指染位而言;无垢识则就净位而言。可见,对八识种子所作的上述性质上的分类,是直接为该宗的宗教实践服务的。

法相唯识宗重视八识学说,尤其重视其中第八识阿赖耶识,从而对它进行了反复的繁琐论证,强调了它与前七识的联系和区别。其根本用意,就是要突出它作为宇宙万物本原的特殊地位,建立起比其他宗派更为完整而又精致的“唯心”、“唯识”的宗教哲学体系。所谓“唯心”、“唯识”,其实质也就是唯阿赖耶识,阿赖耶识说及其与之相应的种子说,既是该宗哲学世界观、又是该宗宗教解脱论的重要基石。窥基说:

外境无故,唯有一心;由执著故,似外境转;定无外境,许

有自心;不离心故,总名一识。心所与心相应,色法心之所变,

真如识之实性,四分识义用分。以上四类,各一别义,又皆不

离识,故并名唯。无漏种子,但具一义,谓不离识,故说名

唯。……三界唯心尔,离一心外,无别法故。(《成唯识论述

记》卷三)唯心即是唯识,识有八类,但起根本作用的只有能够储藏各类种子的第八识阿赖耶识。生起宇宙万物、决定众生命运的最终因素是阿赖耶识。摆脱生死轮回、证得真如佛性的先决条件是无漏种子,而无漏种子“但具一义,谓不离识”,此识即处于净位的第八识无垢识。

《成唯识论》和《成唯识论述记》等还根据“八识”之说,突出阐述了八识在变现认识对象中的各自功能和特点。这些功能和特点,可分为三类,即三种能变识。《成唯识论述记》卷一:

《论》曰:“此能变唯三,谓异熟、思量,及了别境识。”此识

所变之能变有三种,三转相依也。“所变”指被变现的对象,称为“似境”;“能变”是八识,有异熟、思量、了别境三类,它们之间既有联系,又有差别,所以说“转相依也”。

具体说,三种能变识中的第一类异熟识即指第八识。“异熟”的意思是果异于因而成熟,旧译为“果报”,“能引生死善不善业异熟果故”(《成唯识论》卷三)。据窥基解释,“异熟”包含以下三种含义:

一,变异而熟。要因自种,变异之时,果方熟故。此义通

余,种生果时,皆变异故。二,异时而熟。与因异时,果方熟

故。今者大乘,约造之时,非约种体,许同世故。三,异类而

熟。与因异性,果酬因故。(《成唯识论述记》卷一)变异而熟,指第八识藏有的种子(“因”)须发生变化,才能获取果报。异时而熟,指因与果异时而熟;此因果异时,仅就造业而言,并非指种子本身。异类而熟,指业因与果报不在同一处所。窥基认为,第八识的异熟主要是与种子相联系,所以说,“若异属因,即异之熟;若异属果,异即是熟。异属即识,熟属现行;异熟之识,熟属种子”(同上)。由于种子的作用,第一能变识便与其他能变识区别了开来,“故余能变不得此名”。

第八识因具备上述“异熟”性质,使它与业报轮回发生了关系。业因以种子的形式存在于阿赖耶识中,阿赖耶识实际上成了业报轮回的主宰。由于阿赖耶识在变化中的存在,世间众生才会有相续不断的生灭变化。

第二类思量能变识即指第七识末那识。窥基解释说:

思量识即第七识。思谓思虑,量谓量度;思量第八,度为

我故。又恒审思量,余识无故。(《成唯识论述记》卷一)思量识以第八识为自己存在和活动的依据,经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。“此第七识本质,即以第八为境,由似一常,似实我相”(同上)。

第三了别境能变色,指八识中的前六识。六识以各自相应的认识器官为活动的依据,它们的职能是了别(即区别认识)与之相应的六尘外境。窥基解释说:

《二十论》说心意识了,名之差别,了是诸识之通名也。了

别别境,及粗显境,唯前六故;对此六尘,说六识故。(《成唯识

论述记》卷一)六尘是识的变现,所以说“对此六尘,说六识故”。

六识之说,早在小乘佛教中已经存在,但由于它的内容被规定为六种感觉器官和六种感觉对象的结合,难免对外部世界的否定不够彻底。法相唯识宗依据大乘瑜伽行派所说,虽然沿用了六识名称,但已赋予新的涵义。唯识宗不仅视外境为识的变现,而且将原来的六识扩大为八识,并把六根、六尘、六识全部归结到阿赖耶识,依第八识而“转”。《成唯实论》卷四说:“阿赖耶为依,故有末那转,依此(指第八识)及意(指第七识),余转识(指前六识)得生。”其结果,也就突出了阿赖耶识在其中的决定意义。在八识理论体系中,前六识的存在只是为了证明外部世界的虚幻性、不真实性,宇宙万物的总根源是第八识阿赖耶识,只有阿赖耶识是真实的。

关于八识所造和所缘之“境”,玄奘从性质上把它分为三类,即性境、独影境、带质境,从而对印度唯识学作了新的补充。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上引述玄奘“三类境”偈颂道:“性境不随心,独影唯从见,带质通情本,性种等随应。”

“性境”,指外部世界、当前真实存在的对象。宋初延寿解释“性境不随心”一句,说:

性境者,性是实义,即实根、尘、四大及实定果色等相分

境。言不随心者,为此根尘等相分皆自有实种生,不随能缘见

分种生故。(《宗镜录》卷六十八)性境虽是“真色”,但仍为识之所变,是识的“相分”,所谓“真色真心俱是所缘,所变相分俱名性境”。

“独影境”,指主观的幻觉,属于因见分的虚妄分别而变现的相分。延寿解释说:

独影境者,谓相分与见分同种生,名独影唯从见。即如第

六识缘空华兔角过未,及变影缘无为并缘地界法,或缘假定果

极回极略等,皆是假影象。此但从见分变生,自无其种,名为

从见。

独影者,独者单也,单有影像而无本质,故相名独,如缘龟

毛石女等相。或虽有质相分,不能熏彼质种,望质无能,但有

假影,亦名为独,如分别心缘无为相及第八识心所相。(《宗镜

录》卷六十八)独影境不是真实存在的对象,只是见分的相分,相分自身没有种子,只能从属于见分,所以说“独影唯从见”。

“带质境”,指在接触相分境时的心识活动,这种相分境确有本质而无境的自相。窥基解释说:

带质之境,谓此影像有实本质,如因中第七所变相分,得

从本质是无覆无记等,亦从见分是有覆所摄,亦得说言从本质

种生,亦得说言从见分种生,义不定故。(《成唯识论掌中枢

要》卷上)这是一种介于性境和独影境之间的境界。

“三类境”之说在印度瑜伽行派经典中未见记载,是玄奘在护法有关学说基础上的发挥和创造。此外,玄奘在印度留学时,曾用梵文写下《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》三部论著,据学者研究,其中一些观点也为印度佛教所无。可见,玄奘在严格遵循印度瑜伽行派唯识学的同时,尚有一定的创见(参见韩廷杰《玄奘对唯识学的发展》,《世界宗教研究》1988年第4期)。

总的来说,玄奘的“三类境”偈颂,涉及法相唯识宗的“种子”说和“见分”、“相分”等识分说,十分琐细,各家理解也很不一致。但重要的是,它把当前真实存在的对象(“性境”)和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象(“独影境”),以及确有实事被反映在内的心识活动(“带质境”)分别开来,从而修改了通常将幻境与实境模糊不分的缺陷,这无疑是一大发展。“三类境”说承认,反映在前五识主观影像(相分)中的,乃是一种“不随心”而存在的实物(“质”或“本质”),这是很能令人寻味的。当然,这里所讲的“性境”,仅指直觉的对象,而把意识对直觉的综合表象,称之为“独影境”。所谓“质”或“本质”,也依然归结为“种子”的派生物(即八识之相分色)。所以,该宗学者始终宥于唯心、唯识的基本框架思考问题,未曾设想要与印度瑜伽行派拉开距离。

三性学说

“三性”,又名“三自性”、“三自相”。据载,在《大乘阿毗达磨经》(未传译)中,曾阐述过“所知依”和“所知相”两个概念。“所知”,指一切现象;“所知依”,即是一切现象的总依据,这个总依据就是阿赖耶识。“所知相”,指一切现象的自相(自性),这种自相可分为三类,它们是:遍计执、依他起、圆成实。《解深密经》卷二也具体阐述这三相(三性),说:

谓诸法相,略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者

依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法

假名安立,自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起

相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生;谓无明

缘行,乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平

等真如,于此真如,诸菩萨众勇猛精进。为因缘故,如理作意,

无倒思维;为因缘故,乃能通达。于此通达,渐渐修习,乃至无

上正等菩提,方证圆满。无著、世亲的大乘瑜伽行派,继承并发展了这一思想,他们以“三性”说为理论依据,解释世界一切现象的本来面目。

法相唯识宗给予“三性”说以重要地位。《成唯识论》卷八颂曰:

由彼彼遍计,遍计种种物;此遍计所执,自性无所有。依

他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性。偈颂所说的就是该宗的“三性”学说:遍计所执性、依他起性、圆成实性。

“遍计所执性”又名“遍计所执自性”、“普观察性”。据《成唯识论》卷八:

周遍计度,故名遍计;品类众多,说为彼彼。谓能遍计,虚

妄分别。即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物。谓所妄执

蕴、处、界等,若法若我,自性差别。此所妄执自性差别,总名

遍计所执自性。如是自性都无所有,理教推征不可得故。“计”,谓计较、度量;“遍计”,即周遍计度,指普遍观察思量。“执”,执著;“所执”,指因普遍观察思量而虚妄分别,执有实我、实法等种种差别。所谓“遍计所执性”,就是指把以名言、概念所表示的一切现象视为各有自性差别的客观实在的世俗认识。从唯识宗的角度看,这样的世俗认识是错误的,不真实的。

“依他起性”又名“依他起自性”、“他根性”、“离言自性”。《成唯识论》卷八说:

由斯理趣,众缘所生心、心所体,及相、见分,有漏、无漏,

皆依他起。依他众缘,而得起故。“依”,即依托;“他”,指各种因缘。“众缘”,就法相唯识宗而言,主要指四缘,尤其指作为四缘之一“因缘”的阿赖耶识种子及其能够引起心识变现万物的活动。四缘,据《瑜伽师地论》卷三:

一因缘,二等无间缘,三所缘缘,四增上缘。因缘者,谓种

子。等无间缘者,谓若此识无间,诸识决定生,此是彼等无间

缘。所缘缘者,谓诸心所所缘境界。增上缘者,谓除种子,余

所依。……由种子故,建立因缘;由自性故,立等无间缘;由所

缘故,立所缘缘;由所依及助伴故,立增上缘。《成唯识论》卷七对这些说法都有所发挥。所谓“依他起自性”,就是指依托众缘、尤其是因缘(种子)而生起的一切现象。《成唯识论》卷八又说:

此中意说,三种自性,皆不远离心、心所法。谓心、心所及

所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有,诳惑愚夫,一切皆名

依他起性。愚夫于此,横执我法有无、一异、俱不俱等,如空华

等,性相都无,一切皆名遍计所执。唯识宗认为,人们遍计所执的一切现象,是有所依托的;正因为是依他而起,所以虽有而非有,虽存在而不真实。

“依他起性”是“三性”学说的关键,它指出“遍计所执”的虚妄性,引导人们获得“圆成实”的正确认识。而所谓“依他性”,主要指种子及其现行。由于依他起性把世界一切事物、包括客观存在的所有现象,都说成是依托于种子及其现行的产物,从而顺理成章地归结为唯心、唯识。因此,唯识论乃是三性说必然导致的结论。窥基说:

依他,我、法名假。先显其体,实非我、法;内识所变,似我

似法;虽体依他,缘起是有。而非是彼,妄情所执,实我、法性。

此缘起法,无有主宰故,无作用故。

遍计所执,心外实境。由随妄情,施设为假,体实都无。

非与依他,内识相似。

由内识体,是依他故;必依种子,因缘所生。非体是无,如

遍计境;彼实我法,犹如龟毛。识依他有,故非彼类;即显内

识,是依他有。心外实境,体性都无;此中色等,相、见二分,内

识所变。不离识故,总名内识。由此真如,是识性故,亦非非

有。(《成唯识论述记》卷一)因有妄情而执著心外之境,其实心外之境系缘起而有,无有主宰。缘起的核心是内识;外境虽无,心识是有。窥基所说三性,目的还是在论证“无境有识”。

“圆成实性”,又名“圆成实自性”,“成就相”。《成唯识论》卷八曰:

二空所显,圆满成就,诸法实性,名圆成实。……即于彼

依他起上,常远离前,遍计所执,二空所显,真如为性。……依

他起上,彼所妄执,我、法俱空;此空所显,识等真性,名圆

成实。“圆”,即圆满,遍于一切现象;“成”,即成就,指不生不灭,没有变化;“实”,即真实而非虚妄。所谓“圆成实性”,就是圆满成就一切现象的真实性;也就是在依他起性上,远离遍计所执性的谬误,认识到一切现象既无“人我”,又无“法我”(“二空”),由此获得最为真实的认识。所以,“圆成实性”实际上是真如实相的别一种说法,《瑜伽师地论》卷七十三说:“云何圆成实自性?谓诸法真如,圣智所行,圣智境界,圣智所缘。”相对于中观学派以中道论述实相,瑜伽行派则以三性解释实相,法相唯识宗继承这一思想,把圆成实性等同于诸法实相。该宗指出,人们在理解依他起性的基础上,有必要达到对现象世界本质的认识,而这一本质便是诸法实相。根据这一认识,才能在实践中完成由此岸到彼岸的转化。由此可见,三性之中,圆成实性是最终目的,它既是认识的至极,又是实践的原理。

“三性”是认识的三个步骤,由谬误而达到真实。这种认识是从现象的“存在”或“有”的角度展开的。若从“非存在”或“无”的角度看,宇宙万物可以用“三无性”来解释。“三无性”是:相无性、生无性、胜义无性。

《成唯识论》卷九概述“三无性”的偈颂曰:

即以此三性,立彼三无性;故佛密意说,一切法无性。初

即相无性,次无自然性;后由远离前,所执我、法性。此诸法胜

义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性。同卷又指出:

云何依此而立彼三?谓依此初遍计所执,立相无性,由此

体相毕竟非有,如空华故。依次依他,立生无性,此如幻事托

众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非性全无。依后圆成

实,立胜义无性,谓即胜义,由远离遍计所执我、法性故,假说

无性,非性全无。

可见,“三无性”是依据“三性”而立的,即基于上述“三性”之说,尚恐众生执著此说,因而以“三无性”显示“三性”的本质和目的。其中,“相无性”依“遍计所执性”而立,指出一切事物并无实体,体性是空,即无自性;“生无性”依“依他起性”而立,指出依众缘而生的事物只有假相,无自然所有之性;“胜义无性”依“圆成实性”而立,指出在这一认识阶段上,已远离遍计所执的“我”、“法”二性,无相空寂,一切清净,把握到了真如实相。

“三无性”是对“三性”的补充说明,目的是为了强调世俗认识的虚妄性,要求人们达到对世界本质的真实认识。《成唯识论》卷九曰:

即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义

无性,故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言显非

了义,谓后二性虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我、法

自性,此即名为遍计所执。为除此执故,佛世尊于有及无总说

无性。说一切法皆无自性(“无性”),是佛的“密意”。“密意”,即不彻底、有保留的意思。也就是说,虽说一切法无性,但并非什么也没有,上述所说的“三无性”,真正要强调的无,是无“遍计所执性”,所以相应提出“相无性”;至于“依他起性”、“圆成实性”,其性则是有,所以相应提出的“生无性”、“胜义无性”其体非无。尤其圆成实性,是真有、胜义有,因为真如实相是唯一绝对真实的。但是,为了破除凡夫执著,“佛世尊于有及无,总说无性”。其实,三无性的设立,只是要从另一角度提倡并说明三性,与三性没有歧义。

中国的唯识学有两大系统。一是以菩提流支和真谛为首的旧译系统,他们在本质上都把诸识的最高本体归结为“自性清净心”,与当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。二是玄奘新译所代表的系统,他所重点阐述的阿赖耶识是染、净的共同所依,无始俱生,而非纯净无染。旧译认为,“清净心”就是真如,即唯识理;新译则认为,“清净心”属“佛智”范围,是契合了真如唯识理的结果,自身并非胜义。法相唯识宗的这些有异于当时其他佛学派系的主张,给宗教实践带来许多新的特点,这就是“种姓”说和“转依”说。

相传玄奘为窥基讲解唯识教义,圆测一再偷听,玄奘便允许窥基“五姓宗法,唯汝流通”(《宋高僧传》卷四《窥基传》)。这表明,“种姓”说是窥基直接受之于玄奘的理论,是法相唯识宗的独特学说。

“种姓”与“佛性”有着内在的必然联系,种姓问题的实质便是佛性问题。关于佛性问题,早在部派佛教时代已有争论,大乘佛教兴起后,发展成为佛学的根本问题、中心论题。在大乘经典中,存在着两种对立的佛性论,其一认为,一切众生皆有佛性,悉能成佛;其二认为,并非一切有情都有佛性,其中一部分终不能成佛。如《华严经》、《法华经》等都主前说,《法华经·方便品》有偈颂说:“化一切众生,皆令入佛道”;“若有闻法者,无一不成佛。”而《解深密经》、《瑜伽师地论》等则主后说。据说,玄奘西行求法重要原因之一,便是要弄明白佛性问题。他在前往伊烂那钵伐多国,途经迦布德伽蓝时,曾以花鬘占卜:“圣教称众生界中有一分无佛性者,玄奘今自疑不知有不?若有佛性,修行可成佛者,愿华贯挂尊颈项。”(《大慈恩寺三藏法师传》卷三)后来他接受了胜军的种子出于新熏说以及戒贤的涅槃毕竟无姓说,建立起“五种姓”学说。但就迦布德伽蓝占卜的有关记载看,他似乎尚倾向于“有佛性”,而且,据说玄奘也曾打算回国后予“种姓”说以适当改造,但因受戒贤责备而仍坚持“五种姓”说。

五种姓的理论依据是种子学说。法相唯识宗认为,由于阿赖耶识所藏种子并不相同,所以就有种姓之别。“种姓”在这里是借用印度种姓制度的概念,表示众生在成佛的可能性上的区别。这五种姓是指:声闻、独觉、菩萨、不定、无姓有情。根据五种姓本身所具的不同性质种子,经修行便可证得不同的果位。如声闻种姓可证得阿罗汉果,独觉种姓可证得辟支佛果,菩萨种姓可证得如来佛果,这不定种姓所证之果不能肯定。其中特别令人注目的是,认为无姓有情种姓因完全没有佛性,故将永受业报轮回之苦,一切修行无济于事。

无姓有情不能成佛之说,与中国儒家的传统观念不符;二乘(小乘)既入无余涅槃,决定不会归转大乘之说,与当时流行的《法华经》思想有别。五种姓说表现的独断的唯心论,在很大程度上限制了人们的宗教热情,同时也不可避免地受到佛教内部各派(以天台宗为首)的多方责难。

“转依”又名“转识成智”。“转依”的“依”,在唯识家那里通常指作为染净根据的精神实体,就法相唯识宗而言则指阿赖耶识。该宗认为,通过宗教修持的“熏习”,藏识中的染污种子减弱,清净种子增强,最后转“识”成“智”,使杂染阿赖耶识变为纯净无垢识,这就是成佛。宗教实践的根本目的,是要实现认识由“虚妄”到“真实”的转变。通过特定的修行,领悟佛教的真理,有漏的八识可以转变为无漏的八识,获得四种智慧;“转识成智”的“识”是染污的有漏八识,“智”是清净的无漏八识即真如。这个根本转变的过程是在藏识即阿赖耶识上实现的,所以阿赖耶识也称为“染净依”。

转依是根据“转何识得何智门”的原则展开的,一定的识通过“转识成智”可得相应的智。据《成唯识论》卷十所说,前五识转为无漏时得“成所作智”,此智“为欲利乐诸有情”,能于十方以身、口、意三业为众生行善;第六识转为无漏时得“妙观察智”,此智“善观诸法自相、共相,无碍而转”,根据众生不同根机,自在说法,教化众生;第七识转为无漏时得“平等性智”,此智“观一切法、自他有情,悉皆平等,大慈悲等,恒共相应”,平等普度众生;第八识转为无漏时得“大圆镜智”,此智“离诸分别,所缘行相微细难知,不妄不愚,一切境相,性相清净,离诸杂染”,如大圆镜之光明,能遍映万象,纤毫不遗。

转依可分为两大类,一为染净依,二为迷悟依。据《成唯识论》卷九载:

依谓所依,即依他起,与染净法为所依故。染谓虚妄遍计

所执,净谓真实圆成实性。转谓二分:转舍,转得。由数修习

无分别智,断本识(指第八识)中二障粗重,故能转舍依他起上

遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃,

转所知障证无上觉,成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。

或依即是唯识真如,生死涅槃之所依故。愚夫颠倒,迷此真

如,故无始来受生死苦;圣者离倒,悟此真如,便得涅槃毕竟安

乐。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转灭依如生

死,及能转证依如涅槃,此即真如离杂染性。对于缘起的现象(“依他起”),不应执为实我、实法(“遍计所执”),而应见到唯识真性(“圆成实”)。这种转依的关键,是在依他起性上,由此出发,转烦恼为涅槃,转所知障为菩提,这属于染净依。迷悟依则直接从对真如的迷悟的认识上,说明众生如何从生死之苦转到涅槃毕竟安乐。

因此,在法相唯识宗看来,染净依的依据是在藏识上,而迷悟依的依据是在真如上。前者完成由染到净的转变,后者实现从迷到悟的转变。

“转依”的本质,在有关世界观根本转变的问题,包括为何转变、如何转变等。这也是大乘佛教所有派别共同的课题。但是,由于法相唯识宗把佛智与真如分离开来,认为只有转变对“真如”之“迷”(识)为对“真如”之“悟”(智),才能转变藏识中的染分为净分,因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西,慧沼将它称之为“理佛性”。他们认为,只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事识”,才能促使“事识”转变,实现由染转净的清净解脱。这类说法,与同时代普遍主张即心即佛的禅思潮、以及视真如即正智的唯识旧译大相径庭,但对于视“理”为“事”外另一客体的宋代理学家,则有明显的影响。

真唯识量

关于量论和因明的介绍,虽然不是始于玄奘,但只有经过玄奘及其弟子窥基的阐扬,才在中国传播开来,涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化,也有贡献,主要表现在他针对小乘正量部反对瑜伽行派“唯识无境”命题而提出的“真唯识量”中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想,是玄奘在印度戒日王所设曲女城无遮大会上精炼出来的。

据《因明入正理论疏》卷五记载,这一“真唯识量”的具体量式如下:

真故极成色,不离于眼识,宗。

自许初三摄,眼所不摄故,因。

犹如眼识,喻。关于这一三支比量,自唐初以迄现代,中国、朝鲜、日本的众多佛教学者都曾做过译释,但众说纷纭,至今未有确论。其含义十分简单:所缘(认识对象)与能缘(认识主体)不能相离,二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点,是在“共比量”(立论者和敌论者双方都认许的概念)上加上了“简别”(即限制、有条件)的字眼,如“真故”、“极成”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性,使其只有在同论敌论议的特殊情况下,才能判断正确与否。这一比量针对的是正量部对“唯识无境”论题的否定,所以相对于正量部的立论来说,它是正确的,不可指摘的;但对于非正量部来说,这些简别词就失去了一般意义。换言之,玄奘把因明的组织形式严密化了,使它更好地成为论证的工具;但因为失去了普遍性,因明在认识论上的价值反而相对降低了。

单就三支因明推论的形式和玄奘所使用的概念的明确性来说,是没有问题的。但是,命题的真假和推理形式的是否正确,并不是一回事。

法相唯识宗认为,所谓认识,先由“识”变现出被认识的部分“相分”,然后再以“识”的能认识的部分“见分”去认识这“相分”。相分和见分都属于“识”的内在组成部分。这种观点,从根本上否认了眼根的物质性及其认识能力,而把宇宙万物归结为不能离开眼识而存在的、纯主观的“识”的派生物。“真唯识量”命题的中心,是说色不离识,即客观世界离不开主观意识。这一命题本身就是颠倒的。

综上所述,由玄奘、窥基所创立的法相唯识宗,其理论体系之庞大,论证之繁琐,在世界宗教史上也属罕见,它是典型的中世纪经院哲学。他们的研究和阐述,虽有局部的创见,但基本上是对印度大乘瑜伽行派唯识学说的严格继承和反复论证。这样做的结果,一方面使原本十分繁琐的理论更为繁琐,另一方面也使原本相当精密的体系更为严谨。这一理论体系由于以上显而易见的原因,即使在佛学气氛很浓的唐代,也很难为一般人所接受,其影响仅局限于佛教界的知识分子阶层。

法相唯识宗致力于建筑象牙之塔,却忽视了对当时社会需要的适应,它的各类学说缺乏必要的社会基础。尤其在佛性问题上,它固守着即使在印度也未必受欢迎的五种姓说,从而不仅与社会脱离,而且也遭到佛教内部各派系的一致反对。外来的宗教及其思想若不与中国的社会特点和民众的需要结合,它就无法求得生存和发展的机会。法相唯识宗虽然获得最高统治者的支持,但它在自身存在的半个世纪左右时期内,明显表现出封闭和内向的特点,其活动范围也仅限于河洛地区。

毋庸置疑,法相唯识宗的有关学说以及论证方法,也曾予中国哲学产生过重大影响,为后人留下了一笔丰硕的哲学遗产。为此,直至民国时期,尚有知识阶层提倡一种复兴唯识学的文化运动。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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