马祖与《楞伽经》·《二入四行論》

　　（日本）石井公成

　　内容提要：马祖道一禅师决定了中国禅宗的前进方向。然而，若为南宗·北宗的图式以及《六祖坛经》所缚束局限的话，则无法了解马祖的初衷。马祖与弘忍及老安同样，重视《楞伽经》，对于“心”的说明则不仅彻底地基准於《楞伽经》的主张，亦从独自实践的立场来追求“心”与“佛”的关系。此外，其也同样重视与《楞伽经》内容相一致的《二入四行论》。马祖的“平常心”的主张即是基于《二入四行论》。此种倾向，更为其徒孙黄檗希运所继承。我们有必要以《二入四行论》至马祖的发展为中心，在注意其对《楞伽经》加以活用的同时，对早期禅宗史进行新的构筑。

　　关键词：老安，《楞伽经》，《二入四行论》，平常心

　　作者石井公成，文学博士，日本驹泽短期大学教授。主要著作有《华严思想研究》。主要从事中国、韩国佛教和日本文学、，近代亚洲思想史的研究。

　　一　前言

　　马祖道一禅师决定了中国禅宗的前进方向。虽然唐代的禅僧们周游各地，各系统的禅僧以及习禅者们交流频繁，但在八世纪末，最具影响力的人物非马祖莫属。必须着重指出的是，在此先应忘却所谓“南宗·北宗”的分类以及《六祖坛经》，进而对禅宗史加以重新考察。当然，所谓南宗·北宗的图式给予唐代禅宗的影响是决定性的，而且《六祖坛经》其文本变化的历史，也与唐代禅宗变化的历史相重合。然而，所谓的南宗·北宗，诚如胡适博士所指的那样，不过是荷泽神会所绘的图式而已。且《六祖坛经》的作成亦受到神会的影响，无非是一部多次被复杂增广的文献而已。

　　当初，马祖并未自言“南宗”，也不谈袈裟传授。亦不似《六祖坛经》那般去强调般若，更不说“见性”与“无念”。此外，其与《坛经》以及慧能弟子的司空本净等亦不同，甚至不频繁用偈文来进行教化。马祖，并未特别重视《金刚般若经》，而在其议论重点,再三被引用的却是《楞伽经》。作为最古的禅宗文献的《二入四行论》1被其认识并加以表现之处也很多2。故此，我们不应将马祖看作所谓的“南宗”的嫡系，也不应将马祖当作《六祖坛经》中所写的慧能的继承人。反之，应先着力於解明从《二入四行论》至马祖的发展情况，其后针对所谓南宗·北宗图式的意义以及《六祖坛经》的特色，再作审慎考察。关于慧能，如《楞伽师资记》所示，其为弘忍弟子中的代表人物，即是优秀的禅僧，也是重要的人物之点是毋庸置疑的，然而作为历史人物的慧能与《六祖坛经》中所描绘的慧能，有必要加以区别。

　　此外，虽然还存有关于马祖重视神会所施影响的看法，笔者认为这尚存探讨的余地3。马祖相关的后世文献中，相当大部分受到神会的影响确属事实。然而，神会（684-758）与马祖（709-788）之间，不仅时代相近，且所谓神会独创的内容之中，被认为是神会之前就已存在的要素也不为少数。神会利用了这些原始的思想，来构筑了其独自的思想。故此，神会与马祖之间若存在共通的要素，也不必将之全归功於神会的影响。比如“顿悟”，弘忍的弟子之间早已有说，特别是老安及其弟子曾加以强调之点，更成为近年学界的常识。相传马祖曾嗣法於慧能的弟子南岳怀让，而怀让在师从慧能之前，曾参学老安，《宗镜录》中曾明言到，怀让与坦然因得到老安和尚的巧妙“指示”才使得二人同时大悟（T48·940c）。老安的“指示”，因其动目示法而称名，此基于《楞伽经》所说的“或有扬眉，或有动睛”（T16·493a）。此外椎名宏雄先生所发现的《宝林传》逸文中，有如下章句。此处写到，怀让依坦然之命独自拜揖老安，并随老安的教示而得以开悟。

　　时有坦然禅师，覩让嗟叹，及命游嵩山覩安禅师。问曰：“汝何至此。”让曰：“礼拜和尚。”师曰：“汝须蜜作用。”让曰：“何者是蜜作用。”安更不言，开眼闭眼。让于言下，豁然契悟。4

　　另据老安碑文（《唐文续拾》卷3），弘忍曾施“双目片言”的教示而使得老安得悟。5“双目”，即指动目，“片言”，可能是指如玄如妙的谜样的“一言”6吧。总之，重视《楞伽经》，通过身体动作来示法，以及以异于通常说法的“一言”来教化的方法，已经见于弘忍及其弟子老安，所以马祖的《楞伽经》重视与其自在的教化方法，应该是接受了此种传统的。

　　不过，《祖堂集》却认为接受老安教示后仅坦然一人开悟。甚至於《传灯录》中也认为，怀让不合机缘，才转赴慧能之处，以强调怀让与慧能的关系。在师从神秀以及老安的僧侣当中，因多有中途转赴弘忍的其他弟子处修行之人，所以怀让参学老安后，转而师从慧能亦并不是不可思议的事情。其非常有可能同时接受了老安与慧能双方的影响7。然而，此种场合的慧能，相当有可能与《六祖坛经》所说的慧能不同。

　　例如，据净藏(675-746)碑文（《全唐文》997），长期在嵩山师从老安的净藏，老安没后即转投慧能并受其印可，晚年则住於老安曾讲道的嵩山会善寺西塔安禅师院。而且，净藏碑文中，在提到《楞伽经》的“五法三性”後即讲述了“顿悟”8。慧能若是神会所说的排挤《楞伽经》的人物的话，这样的碑文还会被写成吗？就怀让而言，参学慧能之后，即回到了老安曾隐居的太和山连峰继续修行，另在老安实行头陀行的南岳衡岳寺附近亦展开活动，马祖以及石头都在南岳之地与怀让有所关联。

　　二 示众所见《楞伽经》之作用

　　关于马祖的示众，在《宗镜录》、《祖堂集》、《传灯录》、《天圣广灯录》、《四家语录》等五种文献之中，一致的部分甚多。此点，诚如柳田圣山先生所指，被称为“语本”的马祖语录的文本早已被确定，其由後人改作的内容较少9。此点，可以了解马祖在当时所受的尊崇之高。以下仅列《宗镜录》、《祖堂集》、《传灯录》的文本，《天圣广灯录》及《四家语录》中马祖语录的文本，其系统与《传灯录》相近故省略。

　　《宗镜录》第一　　　　　　　《祖堂集》第十四　　　　　　《传灯录》第六

　　洪州马祖大师云，达磨　　　　江西马祖…，每谓众曰，　　　江西道一禅师…，一日

　　大师从南天竺国来，唯　　　　汝今各信自心是佛，此　　　　谓众曰，汝等诸人，各

　　传大乘一心之法，以楞　　　　心即是佛心。是故达摩　　　　信自心是佛，此心即是

　　伽经印众生心，恐不信　　　　大师从南天竺国来，传　　　　佛心。达磨大师从南天

　　此一心之法。楞伽经云，　　　上乘一心之法，令汝开　　　　竺国来，躬至中华，传

　　佛语心为宗，无门为法　　　　悟。又数引楞伽经文，　　　　上乘一心之法，令汝等

　　门。何故佛语心为宗。　　　　以印众生心地，悉[恐]　　　　开悟。又引楞伽经文，

　　佛语心者，即心即佛。　　　　汝颠倒不自信，此一心　　　　以印众生心地。恐汝颠

　　今语即是心语。故云，　　　　之法，各各有之。故楞　　　　倒不自信，此心之法，

　　佛语心为宗。无门为法　　　　伽经云，佛语心为宗，　　　　各各有之。故楞伽经云，　　　　　　　　　　　　　　　门。　　　　　　　　　　 　 无门为法门。　　　　 　 　佛语心为宗，无门为法

　　门。

　　无门为法门者，达本性

　　空，更无一法，性自是

　　门，性无有相，亦无有

　　门。故云，无门为法门。

　　亦名空门，亦名色门。

　　何以故。…………

　　乃至真如，不属一切名，

　　亦无无名。故经云，智

　　不得有无，内外无求。

　　任其本性，亦无任性之

　　心。经云，种种意生身，

　　我说为心量。即无心之

　　心，无量之量，无名为

　　真名，无求是真求。

　　值得注意的是，其基于《楞伽经》的记述异常之多。《宗镜录》→《祖堂集》→《传灯录》的顺序中，虽《楞伽经》的作用已经渐渐变微，而即便是《传灯录》中还是含有大量关于《楞伽经》的记述。其原因估计是，马祖以重视《楞伽经》而闻名，以致于后代无法简单地将之否定甚至舍弃吧。

　　《宗镜录》中，马祖先讲述了，达摩传“大乘一心之法”，并以《楞伽经》证明了“众生心”，认为两者为一体的行为。此点，估计是受到净影寺慧远以来所提倡的，论说“众生心”才是“大乘”，才是“一心”的《大乘起信论》是基于《楞伽经》发展而来的传统说法的影响吧。《传灯录》中，《起信论》的引用，除宗密的记载外，仅限于马祖与其门下而言的话，正如冲本克己先生所指的那样，此种现象当与禅宗成立史有所关联10。

　　此外，马祖亦认为《楞伽经》提倡“佛语心为宗，无门为法门”。这是基于四卷《楞伽》的“大乘诸度门　诸佛心第一”（T16·481c）以及“第一义法门　远离于二教”（487b）等文，以自己的语言而述成的。而且，马祖在说明“佛语心”之时，还讲述了“即心即佛”。《楞伽经》的“佛语心”即是buddha-vacana-h?daya（佛言的心髓），此虽原指唯识系的五法三自性说，马祖却将“佛语心”与《二入四行论》杂录所用的“佛心”同视之，并断言众生心即是“佛心”。另马祖又基于“佛语心”，将“今语”解作“心语”。此与早期的禅宗文献中经常可见的自由的观心解释的手法相同。

　　因为马祖认为“心”即是“佛”，所以其众生的言语即是“佛心所语”。如汾州无业不解“即心是佛”时马祖所述的那样，“只未了底心即是，更无别物”，即“不了之心，方是即心是佛”，而此就是基于上述理解而成的。於日常生活中重视言行的马祖的自在教化，其实与其频繁引用《楞伽经》进行示众的内容是相一致的。

　　《宗镜录》中，录有马祖对“无门为法门”的详细说明，其结论部分引用了四卷《楞伽》中“智不得有无”（T16·480a），“种种意生身，我说为心量”（T16·500b）以及“无心之心量　我说为心量”（T16·500b）三处进行了实践性的解释。即，不束缚於经典的前后关联，於自身的立场出发去理解和掌握了《楞伽经》。此点，亦可认为是马祖亲近《楞伽经》的证据。将《楞伽经》脱离原文前后的关联而自在运用之点，是《二入四行論》以来的传统。此点或许是基于《楞伽经》所言的不得束缚於经文的主张的吧。入矢先生所编的《馬祖の語録》，虽然认为《二入四行论》中未见有《楞伽经》的影响（１８页），可能是因为没有注意竟有那么多的未提《楞伽经》名，却自由地运用其语句进行说明的部分吧。

　　然而，《宗镜录》以外的文献之中，先是表明马祖的“自心是佛”的立场，而支持此种立场的正是达摩的来朝以及传法，还有《楞伽经》的活用。当然，《楞伽经》中的“佛语心为宗，无门为法门”虽被引用，却没有说明。而且，与《宗镜录》中解为“大乘一心之法”之点相比，此外的文献中皆作“上乘一心之法”，并用了宣说“大乘”以及“一乘”的《楞伽经》中未见的“上乘”一语。不过，在《祖堂集》中，记有“又数引楞伽经文”，认为达摩曾屡屡引用《楞伽经》，并强调了达摩是如何活用《楞伽经》的。这是可能因为马祖将频繁引用《楞伽经》的《二入四行论》当作了达摩的语录。而且当时《二入四行论》被称作《达摩论》。此外，《祖堂集》中，“每谓众曰”的说法，即是马祖每逢解说“即心是佛”时，常对达摩的活用《楞伽经》而语的内容。对此，《传灯录》、《天圣广灯录》、《四家语录》中却未见“数”字以及“每”字。

　　可见，到了后代，《楞伽经》的作用已被渐渐轻视。这当然是因为，神会以及《六祖坛经》等影响的巨大，但《楞伽经》尊重派自身不再尊重《楞伽经》之点也是一因。《楞伽经》因是宣说不束缚於经典文字的佛经，若推进其立场的话，则会渐渐倾向於为《楞伽经》自身所束缚。《祖堂集》仰山慧寂（814-890）的记载中，仰山述说“祖师禅”高于甚至马祖自身都认可的“如来禅”，且否定了达摩将《楞伽经》传至中国的传说。继而其认为，马祖的语录以及诸方禅师们屡屡引用《楞伽经》的事实，不过是因《楞伽经》有与禅宗立场相似之处，便于引导初心行者而已，并断言《楞伽经》并非禅宗本意，欲彻底将《楞伽经》排除在外。反言之，这段记录也表明了马祖与其弟子们，是相当重视《楞伽经》并加以利用的。但是，如此的马祖及其弟子们能够被称为南宗吗？

　　不仅如此，在马祖弟子的鹅湖大义的碑文（《全唐文》卷715）中称，“在高宗时，有惠能筌月指”，记录了慧能欲实践《楞伽经》中指月教示的事实。此外，在风幡问答之中，对于慧能的回答，若依《历代法宝记》等古来的传承所见，其从《楞伽经》立场来解释《涅槃经》的事实早为筆者所指出11。如此的慧能难道还能称其为南宗吗？

　　此外，《宗镜录》与其他文献之间最重要的不同，是仅有《宗镜录》缺乏了解说事理无碍的部分以及对此总结的偈文12。

　　《宗镜录》第一　　　　　　　《祖堂集》第十四　　　　　　《传灯录》第六

　　经云，夫求法者，应无　　　　又云，夫求法者，应无　　　　又云，夫求法者，应无

　　所求。心外无别佛，佛　　　　所求。心外无别佛，佛　　　　所求。心外无别佛，佛

　　外无别心。……　　　　　　　外无别心。……达罪性　　　　外无别心。……达罪性

　　空，念念不可得，无自　　　　空，念念不可得，无自

　　性故。……　　　　　　　　　性故。……

　　凡所见色，皆是见心。　　　　凡所见色，皆是见心。　　　　凡所见色，皆是见心。

　　心不自心，因色故心。　　　　心不自心，因色故有心。　　　心不自心，因色故有心。

　　色不自色，因心故色。

　　故经云，见色即是见心。

　　汝可随时言说，即事即　　　　汝但随时言说，即事即

　　理，都无所碍。菩提道　　　　理，都无所碍。菩提道

　　果，亦复如是。于心所　　　　果，亦复如是。于心所

　　生，即名为色。知色空　　　　生，即名为色。知色空

　　故，生即不生。若体此　　　　故，生即不生。若了此

　　意，但可随时著衣吃饭，　　　意，但可随时著衣吃饭，

　　长养圣胎，任运过时。　　　　长养圣胎，任运过时。

　　更有何事。汝受吾教，　　　　更有何事。汝受吾教，

　　听吾偈曰，　　　　　　　　　听吾偈曰，

　　心地随时说，　　　　　　　　心地随时说，

　　菩提亦只宁。　　　　　　　　菩提亦只宁。

　　事理俱无碍，　　　　　　　　事理俱无碍，

　　当生则不生。　　　　　　　　当生则不生。

　　《宗镜录》中，马祖从引用宣说“无所求”的《维摩经》不思议品的内容（T14·546a）开始，论说了色心的关系，再以引用经典而终。其中，“心不自心，因色故心。色不自色，因心故色”之句，即是基于《二入四行论》所载三藏法师说的“心不自心，由色生心，名为色界。色不自色，由心故色，心色无色，名无色界”，三藏法师的此句，若据《楞伽经》而言，偶然与七卷《楞伽》的“众色由心起”（T16·626c）相近，此句正在为解说由心妄动而现种种现象而举的画师於壁描绘种种图画的例子之前。《楞伽经》的此种主张正是壁观的原义，由老庄思想的影响而对壁观的解释产生变化的问题，笔者已於他论有述13。

　　对此，《祖堂集》与《传灯录》在论说心色关系时，更说明了色即是空，“生”即是“不生”。而且强调了若体会了此种方法则能获得任运无碍的法门，并附加了偈文。换言之，其既树立了唯心说又顾虑了般若空观。如此就使得，《祖堂集》与《传灯录》中的马祖的示众，成为了具有从马祖风格的“即心是佛”的主张开始，并将“心地”一语开始的偈文作为全体的结论的那种体裁。不过，在《马祖语录》中，仅有下文所列一处论及“不生”。

　　了心及境界，妄想即不生。妄想既不生，即是无生法忍。

　　其中，“了心及境界，妄想即不生”的部分，就是四卷《楞伽》卷3的内容（T16·505b）。即，“不生”并不对“色”的全部进行说明，而是对妄想的说明，而针对心进行议论的场合，马祖是彻底地利用了《楞伽经》的。此点亦显示了，在《祖堂集》、《传灯录》所利用的资料中，后人意识到宣说传法偈的《坛经》以及《宝林传》，才以即心是佛开始、以传法偈结束的方式对马祖的示众进行了编集的事实。故此，此处的最后部分与偈文，有可能是基于马祖思想由后人伪作的内容。

　　三 对《二入四行论》的重视

　　上述引文之中，关于《宗镜录》的末尾“故经云，见色即是见心”的部分，志村良治先生认为是取《楞伽经》意14。就思想面而言，确可称其为《楞伽经》的取意，而就其内容则更近似《金刚三昧经》中的“所见诸境唯所见心”（T9·369c）。更重要的是，《金刚三昧经》的此文位于宣说理入·行入之二入的处所之前。

　　菩萨心不生境，境不生心。何以故。所见诸境唯所见心。……心不幻化则无所见。菩萨内无众生，三性空寂。则无己众，亦无他众。乃至二入，亦不生心。得如是利，则无三界。大力菩萨言，云何二入不生于心。心本不生云何有入。佛言，二入者，一谓理入。二谓行入。……（T9?369c）

　　《金刚三昧经》在说明境、心关系之后，又据理入、行入，强调了必须参悟心本不生的道理。很明显，马祖接受了此种思想。也可以说，马祖是重视与《二入四行论》相一致的《金刚三昧经》的15。

　　马祖意识到《二入四行论》的地方较多。例如，在上述对照表之中，《宗镜录》所言“经云，夫求法者，应无所求”，则是基于《维摩经》不思议品“若求法者，于一切法应无所求”（T14·546a），“行入”中的第三行则应是“无所求行”。在此，其警戒追求名声以及功德等，并引用了经典认为“有求皆苦，无求则乐”。

　　了达此处，故于诸有，息想无求。经云，有求皆苦，无求则乐。

　　其中，提到的“了达”、“息想”，则大致与《中本起经》卷上的“息心达本源”相对应。末尾作为“经云”所引的内容，则是《杂阿含经》卷49的下文吧。

　　大力自在乐　　彼则无所求　　若有求欲者　　是苦非为乐　　于求已过去

　　是则乐于彼（T2?356b）

　　如此，《二入四行》屡用极其素朴的阿含经典。这也是以《二入四行论》不像禅宗文献为由而使其被后代的禅宗所轻视的原因之一吧。然而，前述的《杂阿含经》即是那位翻译了La?kāvatāra-sūtra（楞伽经）的求那跋陀罗所译。求那跋陀罗，除了翻译了与《二入四行论》同样有着如来藏思想立场的《胜鬘经》之外，也翻译了有否定功德以及修行的特色的，并禅宗色彩极强的《大方广宝箧经》16。或许在当时，并未考虑到此类经典的教示中所存的矛盾性。将求那跋陀罗作为禅宗初祖的《楞伽师资记》虽有些过激，若作为历史上的人物而研讨菩提达摩的话，对求那跋陀罗的诸译中的实践性部分进行研讨,无疑是极其有意义的。

　　正如此前所论的那样，马祖认为，佛於心外所求才是“无所求”。也就是，马祖不仅继承了《二入四行论》的主张以及早期禅宗所尊重的《维摩经》的主张，并一直追求着心与佛的关系。而且针对心，其主要基于《楞伽经》的教理，并展开自由主张之点非常重要。此外不光马祖本人，其弟子百丈怀海的门下，黄檗希运的《传心法要》中，也如下文般，利用了《二入四行论》，可见马祖及其门下对于《二入四行论》是较为重视的。

　　心即是佛。所以一切诸度门中，佛心第一。……大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心，心不异性，名之为祖。

　　由是可知，虽然此文已不光如马祖那般只主张即心是佛，其继而强调心“性”不异之点亦是新生代的特徵，但“一切诸度门中，佛心第一”一句却受到了四卷《楞伽》所说的“大乘诸度门，诸佛心第一”一文的影响，而“深信含生同一真性”一句，则当然也是《二入四行论》的名句。故此，黄檗希运虽从新生代的立场对问题加以诠释，然其所据却与马祖同样，不外乎《楞伽经》以及《二入四行论》。

　　此外，马祖对《二入四行论》的理解运用中最重要的，当属马祖思想中“平常心”的主张亦基于《二入四行论》杂录之点。

　　马祖示众　　　　　　　　　　　　　　《二入四行论》杂录

　　示众云，道不用修，但莫污染。……

　　若欲直会其道，平常心是道。何谓平　　　 　问，何者名为淳朴心，何者名为巧伪心。

　　常心。无造作，无是非，无取舍，无 　　　 答，文字言说，名巧伪。色非色等，行

　　断常，无凡无圣。经云，非凡夫行， 住坐卧，施为举动，皆是淳朴。乃至逢

　　非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐　　 一切苦乐等事，其心不动，始名淳朴心。

　　卧，应机接物，尽是道。道即是法界。 ……利根人闻道，不发凡夫心，乃至贤

　　乃至河沙妙用，不出法界。　　　　　　　　 圣心亦不发，凡圣双绝，此是利根人道。……菩萨以法界为舍宅，四无量心为戒场。凡有施为，终不出法界心。何以故，体是法界故。

　　据此对照表来看，马祖的示众对于“杂录”的利用是非常明显的。但是对于上记“杂录”中被称为是慧可所言的部分，因受老庄思想影响，所使用的描绘被理想化的古代素朴的农村生活的“淳朴心”一语，马祖将之换为身在都市的在家信者也同样能够感触的“平常心”一语之点是颇有新意的。也可以说，被视为马祖禅的思想的大部分基本已准备於《二入四行论》，马祖将之提出并普遍化之后，再以独自的易懂的语句进行了进一步的表现。

　　四 结　论

　　如上所述，马祖不仅重视《楞伽经》以及《二入四行论》，其有关心的议论，则彻底基于《楞伽经》。不过，其并未为经文的脉络所缚束，在重视现实的心行的同时，进而欲展开富有生机的禅。如此的倾向，不光其的弟子，甚至为其徒孙的黄檗希运所继承。《楞伽经》地位的大幅降低，应是从仰山慧寂等的时代开始的。到了后来，马祖不仅被作为是南宗的嫡系，而且被描绘成禅僧的榜样，这使得其重视《楞伽经》的事实渐渐为人淡忘。但是，重视《楞伽经》的所谓南宗到底有没有呢？我们有必要在先忘却神会所说的南宗·北宗的图式以及《六祖坛经》的基础上，以《二入四行论》至马祖的发展为中心，在注意其对《楞伽经》加以活用的同时，对早期禅宗史进行新的构筑。

　　1本稿，以记述二入四行的开头部分以下的部分则称为“杂录”，其文献全体则称为《二入四行论》。关于《二入四行论》的研究史，可参看田中良昭的“《二入四行论》文献研究史”（圣严博士古稀记念论集《东アジア佛教の诸问题》，山喜房佛书林，2003年）。《二入四行论》的引用，皆据柳田圣山的《达摩の语录--二入四行论--》（筑摩书房，1979年）。柳田先生在其著作中强调了《二入四行论》是最基本的重要禅宗文献，对于此点笔者完全同意。

　　2最早注意到《马祖语录》与《二入四行论》之间有较多共通处的，当属中川孝的“马祖道一禅师の禅法”（《印度学佛教学研究》13巻1号，1965年1月）。

　　3入矢义高编《马祖の语录》(禅文化研究所，1984年)中，对于《楞伽经》，虽认为“据《续高僧传》，达磨传授给二祖慧可，并作为早期禅宗所依经典而被重视。后因慧能－神会重视《金刚经》，虽一度使此传统湮灭，然马祖又给予了其再度的评价”（18页），然特别强调《金刚般若经》的应该是神会晚年，而将《金刚般若经》的传授作为常识推广，则应为神会弟子的世代。以下，马祖语录的引用，皆据入矢义高编《马祖の语录》。

　　4椎名宏雄“《宝林伝》巻九巻十の逸文”（《宗学研究》22号，1980年3月）。

　　5石井公成“祖师禅の源流--老安碑文を手がかりとして--”（《禅学研究》80号，京都，2001年12月）。

　　6重视“一言”的倾向早见於道信的时代，8世纪前叶，在家信徒热烈地追求“一言”的问题，参看石井公成“达摩碑文の再检讨(二)”（《驹泽短期大学佛教论集》6号，2000年10月）。根据“一言”而进行的指导，除了早期禅宗所推崇的《维摩经》中一音说法说的背景之外，不拘於语言的表面意义而应领会本来意旨之点，可以说是承袭了《楞伽经》的思想。

　　7老安与慧能亦有共通点的问题，虽曾为印顺《中国禅宗史》（正闻出版社，1971年）以及荒牧典俊“中国佛教とは何か-祖师西来意が意味するもの--”（《中国社会と文化》12号，1997年6月），伊吹敦《禅の歴史》（法蔵館、2001年）等所指出，但并未注意到其对《楞伽经》的利用。

　　8但是，净蔵的碑文讲述“顿悟四禅”，其局限於传统的佛教学。

　　9柳田圣山《禅文献の研究》“语录の历史”（法藏馆，2001年）。诸本的比较，也都引自同论文。

　　10冲本克己《禅思想形成史の研究》（《国际禅学研究所研究报告》第5册，1997年）120页。

　　11前揭注２，石井论文。不过，慧能应比其他祖师更重视《涅槃经》。这是由于，江南涅槃学的强大影响。可以认为《曹溪大师传》就是这些重视《涅槃经》的弟子们所编集的。

　　12关于“汝可随时说”以下，《祖堂集》与《传灯录》之间仅有“可”与“但”，“体”与“了”的区别，而《天圣广灯录》与《四家语录》则同《传灯录》一致。

　　13石井公成“石壁を通りぬける習禅者と壁に描かれた絵--観の原義について-”（《仏教学》37号，1995年12月）。

　　14志村良治《中国诗论集》“马祖と楞伽经”（汲古书院，1986年）。

　　15关于《金刚三昧经》，参看水野弘元“菩提达摩の二入四行说と金刚三昧经”（《驹泽大学研究纪要》13号，1955年3月）

　　16石井公成“中国禅の形成”（《思想》2004年4月号，岩波书店，2004年4月）