[兰州]敦煌研究，1995年第1期
　　7-15页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　观音是西方三圣之一，在世界各地信仰者颇众，影响之大堪同佛祖释迦牟尼并比，甚至有过之而无不及，在后期的佛教中尤其如此。其造型有男女二型，前贤著文讨论者颇多，本文拟就观音的造型变化事，略申管见，敬请批评。
　　一、观音形象考辨
　　菩萨，特别是为人们普遍信仰的观音菩萨，到底是男是女？这是人们经常问及的一个问题，特别是在今天，你要说她是男性，人们都会感到吃惊和不可思议。关于此问题，古今人们多有讨论，我们拟作如下的说明：
　　从佛教本身讲，在释迦牟尼初创佛教之始，他的信徒都是男性，要求他们出家，割断和家庭、社会的一切联系，过禁欲行乞生活，严禁女性入教。为了引起弟子们的注意，他将妇女、禽兽、魔鬼三者并论，称之曰“三涂”，都是佛徒修行学道的大敌、破坏者。释迦牟尼死后，传衣钵于其高足弟子之一的大迦叶，他仍在坚持其法，在其主持第一结集大会时，所有的释迦高足弟子，都被邀请，唯有号称多闻的阿难不在其列。问其因由，其中之一就是他劝释迦牟尼允许其姨母出家。足见迦叶仍在遵守旧法。释迦牟尼姨母出家，是佛教中的第一个女徒、比丘尼。嗣后，佛教改变了此条戒律，女子亦可以和男子一样，成为佛教的信徒，除男女僧徒分居诸多的具体规定之外，还宣称，女徒如果想取得正果，必须先修男身。在此情况下，要说有女性菩萨，那才是不可思议的。后来佛教发展为大乘教，有了菩萨这种神祇，观世音菩萨也随之而出现。一些佛教经典在解释这一问题时，称其为中性，即非男亦非女，仍是讳莫如深。至于观音菩萨的性别及其形象、据《曼殊师利经》的叙说是，此菩萨具有定、慧二德，主慧德者，名毗俱胝，作男性；主定德者，名求多罗，作女形。这是佛经对菩萨性别的说明，也就是说，她可以根据需要而现身，或男或女，都是按照实际情况而变化的。
　　在敦煌莫高窟佛教艺术中，以雕塑形式表现的首见于北魏开259窟释迦、多宝并坐像之侧。西魏大统四年，五年(538-539年)开凿而成的285窟，观无量寿佛侧旁所见观音，是绘画中所见最早者。无论是画，或者是塑，他都是作为佛的胁侍而出现的，尚未单独另行。在隋代开始出现《法华经变相》，据调查，在莫高窟里绘有《法华经?观音普门品》和《观音经》二十八铺，敦煌遗书中存有七铺、总计三十五铺。除此而外，作为《观音经》的图解而绘出者，还有多卷，因为是以文字为主体，在此未计。
　　据调查的资料知，此经变在敦煌莫高窟的表现形式，有横卷式、屏风式、经变式、主体式、三联式、插图式数种，其表现的内容，亦有详略之异。其中以莫高窟第45窟南壁所见保存最为完好，并有清晰的榜题遗留，是我们判断画面表现内容的重要依据。在此变相的中央，是一个高大的观音菩萨像，首戴花冠，项饰璎珞等，身着菩萨装，肌肤圆浑，颇富有贵妇神态，但是，于其嘴角，画有翠绿色的胡须，似和体态极不相合，似男非男，似女非女，不伦不类，使人看过之后，颇难于理解。如果将其和佛经相对照，此问题也就冰释而明矣，这里所表现的恰为菩萨中性的特征，是不足为奇的事。我们认为，在敦煌莫高窟里所绘的《观音经变相》，有如下几方面的内容是值得注意和研究的。
　　此经表现的内容，大致可以将其分为三部分：一是称此菩萨名和神通者，如人向无尽意菩萨问观音菩萨名号因缘谓：称念此菩萨名号获福与六十二亿菩萨名号获益相比如何？无尽意菩萨答云：甚多，世尊。佛为其补充说：其获益正好相同，由是可见其神通之大，远过于诸菩萨，居于众菩萨之首。二是讲到此菩萨可以救人于诸难，还能够医治人们生理和精神上的诸多病症，满足于人们生育方面的渴望，将其和人们实际生活的距离，中国传统思想间的横沟，都缩至最低的极限。但是，值得我们注意的是，如莫高窟第45窟壁画所见，诸救苦救难的画面里，都不见观音菩萨形象的出现，是男是女是无法判定的，三是度人的果，计有数十种之多，如经文和45窟所见，画面所绘的其现身者计有24项，其中以男性出现者20项，以女性现身者，仅有比丘尼，优婆夷，童女，婆罗门妇等4项，这就是说，其度人的现身主要还是男性居多，但是，我们决不能以其现女身少而否定其不具女形。时男时女的现身，结合中央部位所见观音的形象，我们还是称其具有定、慧二德，是不男不女的中性菩萨，更合于佛经所讲此菩萨的性别。当然，我们对于这种奇异的说法，也只能将其视作神话和小说物语，姑妄听之罢了，且不可信其实有。
　　二、观世音造型女性化时间的考定
　　通过前面的讨论，观世音菩萨：是一个似男非男，似女非女的怪物。可是，通过敦煌乃至全国的佛教艺术的调查结果，我们又不能不承认，在早期的佛教艺术中，菩萨、包括观音菩萨在内，都具有女性的形姿——衣饰华丽，装饰繁缛，含情脉脉，阿娜多姿，就此说她是女性之神，是不为过的，如莫高窟320窟(盛唐)194窟(中唐)、159窟(中唐)等雕塑的菩萨和观音，都具有此特点。320窟菩萨肌肤富于弹性，侧首顾盼，作启唇欲语之状，似在回答观音提出的一切问题，给人以亲切之感，使人看过之后，留恋忘返。159窟的菩萨微启双目，赤袒上身，下着石榴长裙。南侧者，上身着如同今日所见的圆领汗衫，短袖，式样新颖入时，下着红色石榴裙，不长亦不短，恰合其身。最为维妙维肖者，还是她那肩覆长巾，掩去她那细白、嫩柔、凝脂般的肌肤，给人留下了无穷的美好回味。唐代有菩萨如宫娃之说，大概也是缘于此吧！还有人将菩萨和齐公伎相比者，所有这些都向我们揭示出菩萨所具有的女性美，不承认这些是不客观的。反之，我们也必须看到，菩萨，特别是观音菩萨等，如前所举的那些，又都不具备女性区别于男性最主要的特点，那就是没有特为突起的不雅词不显示，不管其如何似女像，其上身都是作扁平形的，有的还为那些极富女性的菩萨，画上两撇男性所特具的翠绿色胡子。从这些特点看，我们又不能不承认她是男性。神和形间，目的和结果间，都明显地存在着不合，而这个矛盾和不合，又恰在菩萨的中性说下获得到统一。形成为既符合佛教要求，又能满足世俗人要求的和谐美，当然它是超自然的，表现了佛教的要求和它的审美观，亦和一般世俗人的要求巧妙地结合了起来。
　　菩萨就佛教典籍讲，说她是中性，特别是观音菩萨，佛经讲他可现男身，亦可以现女身，所以，我们认为根本就不存在菩萨、特别是观音菩萨女性化的问题。只是存在何时以其慧性表现为主，何时又以塑造其定德形为主的问题，所讲观音菩萨女性化的问题，只是那些受世俗影响的古代文人，在书斋中想像提出的问题。既有此问题，我们亦将其罗列一下，以供人们研究此一问题时参考。
　　据文献的记载知，清赵翼在《陔余丛考》一书中，主张六朝时期，观音及菩萨已经女性化，清董文庵在《见道集》里，认为是在唐、宋时期。明胡庆麟在《庄岳委谈》中，主张始于宋时，明王世贞则主张始于元、明间，如此等等。今有韩国的姜友邦先生再次提出此问题，中国上海复旦大学的赵克尧先生对此问题也再度提出讨论，文中指出前述诸说，都忽略了此一问题的演变过程，并为探明此问题，作了许多的努力。将此问题的发展分为三个时期，谓其：“始于东晋南北朝时期，发展于唐宋，定型于宋，沿习至今”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年第4期)。在始发阶段，赵先生列举三例，以证其说，一者是《法苑珠林》载，东晋益州居士孙道德妻诵《观世音经》获得贵子，如愿以偿。二者是《北史?徐之才传》载，北齐文成帝患YIN欲，念观音菩萨使其现身。三者是《南史?陈后主沈皇后传》讲：陈亡为隋炀帝杨广所占，杨广被杀，于毗陵(今江苏省常州市)天静寺出家为尼，名观音。“可知她是观音菩萨的虔诚信徒。”我们认为前两例，不足证明观音开始女性化，因为此经明谓应当是以女身出现的，在敦煌莫高窟艺术中多有此画面。至于沈氏出家名观音则可，说其信观音亦行，但由此而推出观音菩萨已开始女性化，似属臆测，欠说服力。总之，说六朝时期，观音已开始女性化的说法，是不能成立的。在其所定的发展阶段唐代，赵先生指出，明?胡庆麟指《宣和画谱》卷二罗列唐代画家吴道子、杨廷光等人，作观音菩萨像，均未明是男是女，武断地推其为男相，定其为男相转女相的时间，是在元、明时的说法的不当，并进一步指出：“画谱中均不云服男服，因此从中推断为女相或男相，说服力都是不足的”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年4期)。此看法是可从的。但是，其又引敦煌莫高窟的造像，来证明其说的正确，其谓：“唐代的敦煌石窟观音造像，也难辨别男相抑或女相，但莫高窟的菩萨彩色塑像颇呈女性特征。头作高髻，或花鬘冠，神态生动，状如贵族妇女，庄重典雅，有如妙龄少女，婷婷玉立，宛如生人，眉画黛绿，上衣裹织锦天衣，下着锦裙，注入唐代美女风尚，不少菩萨虽嘴角描画绿色胡须，但男性特征不如女性突出与多样，故时谓：端严柔弱似妓女之貌，故今人夸菩萨如宫娃也(《中国美术辞典、洞窟、摩崖像》)。菩萨造像的女性化表明唐代妇女社会地位的提高，或者说是唐代较为开明的妇女观的艺术折射”云云，对他的这种看法，我们认为他所描绘的菩萨造型，是符合敦煌莫高窟画塑艺术中所呈现出的菩萨和观音的形象的，但只抓了表面的主要的特征，如我们前面所及的男性，女性区别的重要标准，却未能触及。据此，我们还不敢尽同其说，用敦煌彩塑作为依凭来支持唐代以后，敦煌菩萨女性化的说法，甚至包括其他研究敦煌佛教和佛教艺术者，也都不会如此认识的。其理由，除前面讨论所及者外，还要补充说明的是，如果按赵先生所描绘的情况进行判断的话，那这个阶段，就应推到此前的莫高窟的开窟之年，因为现存的早期塑像已具其形。何必将其发展阶段定在唐代呢？如果，我们再将其和新疆石窟中所见，连起总观，这种情况出现的时间，又当更早，何不将其发展时间提前至于南北朝时期呢？
　　我们不同意赵先生以敦煌菩萨，观音的形象来确定其“女性化”的时间，因为其列举的依据，都是缺乏说服力的。在这里赵先生举出《瑯琊代醉编》的记载，讲在明清时期，安徽滁州犹保存唐时、吴道子的刻观音的形象是：“垂灿带钊，全无沙门菩萨之状。岂非女子而何？”这条记载，是值得推敲的。因为吴道子是以其吴带当风的画艺而见称的，至于说共刻石，则是少见的、乃至是不见的。这就是说，我们疑其是否为唐时吴道子所作。再者是引文中所及的形象，衣饰等，亦都是绘塑菩萨时所共具的，我们又无法睹其实物的真况，对其是男是女，是不能随便指定的，再者是赵先生所举甘肃炳灵寺51龛，169窟的造像，这是我们见过的，虽然具有许多女性的特征及其抚媚之态，但是，我们仍不敢说她就是女性菩萨。至于讲到上海博物馆藏唐代石雕观音，我们未能一见，可就其所描绘的情况看，亦当为中性，而非为男性，或者是女性，亦不必强为其断。
　　尽管我们否定了赵先生的许多论据，我们还是承认，在唐代已有表现观音定德的女形像出现的。这首先是赵先生指出的：“细审《宣和画谱》，至宋徽宗时宫廷中乃敬三幅观音画像，其中“白衣观音像一”，似为唐代的女性观音。”的看法，是可以考虑的。因为后世出现的称白衣观音者，其形象多为女性。或者称为“白衣大士”，其庙堂亦有称白衣禅堂者，主尊多为漂亮的美女形象。除赵先生所举者外，我们还要作补充的是，在今甘肃省庆阳市的北石窟寺有二二二窟(唐代的洞窟)所刻菩萨，而且，极有可能是观音菩萨，她的形象，除人们称说菩萨所具备的女性美而外，还在于其前胸，已由扁平变的突起丰满，女性所独具的不雅词不显示突起，表现的特为突出，犹如两只小碗反扣于胸部，乳突亦进行了刻意的表现，明显十分。衣饰为菩萨装，我们称其为女性菩萨，当是无庸置疑的。据此我们说在唐代已有女性的菩萨，观音女像的出现，当不致于太谬。
　　又据画史的记载，在唐代有绘水月观音变相者，其形象如何？因为无有实物的遗留，我们是无法判定的。但是，此变相在敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏，或者元代所开的洞窟中，曾多有所见，其主尊水月观音菩萨，则全呈现女性的特点。画面画皓月当空而照，周侧为茂林修竹，巨石砌就的假山，前有长河，清泉潺潺而流向远方，环境幽雅，颇似大家府第之花园，作为变相主尊的水月观音，抚膝悠闲地坐于山旁，她长发披肩，着入时的服装(按：和前时所见的菩萨装迥异，亦不再赤袒上身)，神情悠然，目视前方，其前即为有名的《唐僧取经图》。慈悲可亲，具有女性所独具的特性。她为我们研究唐代出观的《水月观音变相》，提供了重要的参证，从而我们可以推知，唐时人们所绘水月观音菩萨的大致形象、亦证其时已有女性观音的出现。
　　在这里，我们要作补充说明的是，《水月观音经变相》绘制的依据经典，是长期为人们所不知的，即是在1986年在京都召开的国际美术史学术会议上，专讲此一问题的先生，亦未能指出其依据的经典，在这里我们可以明确的指出，在敦煌遗书中，现存有五代时期敦煌驰名人物翟奉达，曾为其亡妻抄写的《水月观音经》一卷，现存于天津市博物馆，本院的王惠民曾撰文研究，文章发于《敦煌研究》1992年4期，可供参考。应当注意的是，此经不见于日编的《大藏经》，亦不见于中国佛典的著录，而其所及的内容，则见于其他有关的观音经中，这就是说，它是中国僧人，由其他佛经中抄录有关的内容，然后拼成的，非直接由印度成套传来的，被译为汉文和佛典，从这个意义上讲，亦可称其为伪经，或中国佛经。
　　对于《观音经》和观音菩萨这一神祇、亦有人称其为中国“土特产”者，即为中国创造之意，目前，我们还没有这方面的确凿资料，不敢妄说其是与否，但是，我们可以说她在中国，乃至世界，都是一部颇具影响，被人们普遍信仰和崇拜的一部佛经和神祇，如在东京即有《法华经》宣传的寺院。究其原因，是在宋、元以降，观音菩萨已取代释迦牟尼之位，成为石窟，庙堂中的主要神祇变成家喻户晓的神灵，被人们虔诚的供奉着。其二是，凡是中国有成就的高僧、神僧、人们皆称其为观音菩萨的化身，翻阅僧传，我们可以检出许多，在敦煌莫高窟所见的高僧画像，如五代时期开凿的72窟，在其西壁出现的：“泗州和尚圣容像”、“刘萨诃和尚圣容像”等，僧传都称其为观世音菩萨假形化俗者。其三是，此经此菩萨，在我国广为流传开来，并被信仰，创作出变相图之后，亦随着“丝绸之路”而反馈西方，印度诸地，印度阿拉那巴德4号窟《观音经变相》作条幅对称式，中央为菩萨，两侧傍是观音救苦救难的诸多画面。从内容和表现形式，以及人物的造型等，和中国所见的此经变相相比，都几无二致，证明它是由中国反馈回去的，是无容置疑的，至于单身观音像，在世界各地之多，是无法枚举的。
　　概括此节的讨论，我们认为观音菩萨本身，就具有慧定二德，即男和女的两种性别，随需要而现身变化。其他的菩萨，据佛经讲，也都是属于中性的，亦无有男和女的性别区分。在早期的佛教艺术中，着实是按照佛经的叙说而表现的，到唐确实有女性造型观音和菩萨像出现。开始出现其主定德的，名求多罗、作女性出现者。在宋、元时期普遍于全国，影响世界，但应当说明的是，这不是她的女性化，只是表现了他的定德之象，所谓菩萨，观音的变性、女性化的提法，是那些研究外学(艺术)，或者是画家、在世俗观念的影响下，脱离佛教所讲经典(内学)而提出来的，久争不解的原因，大概亦在于此。
　　自唐代开始出现表现观音定德的女像后，经过五代宋时，所见观音的形象渐趋一致，而且又出现了许多的变形的观音像来，如鱼蓝观音，寿涯禅师曾作《咏鱼蓝观音诗》，称：“窈窕风姿都没赛，清冷湿露金栏杯”。在宋代的一些话本中，开始有说唱观音者，并对其进行了刻意地充分描绘，甄龙友题《观音像》曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，彼美人兮，西方之人兮”。把美女观音作为“西方美人”。说明为流俗所蔽。由观音的定德之像，转变而为美女形观音，是将其天国的神祇而降至人间来，艺术家赋予她更多的人间气味和美感，表现了她慈悲，救苦的内在心灵和外型美，如五代时期数珠石刻观音，主题观音像，肌肤所具有的弹性感，青春妙龄少女的魔力，人称“媚态观音”，宋代湖州的一尊铁观音，呈现立式，作“S”型的扭曲，腰肢柔软，身材修长，侧向莲台，充分显现了女性的曲线美，以及她那多姿抚媚的神闰，高髻、修眉、长目、巧鼻、小嘴、笑而不露。脸部丰润而容庄和善，双手置于腰胯处，似在对人作礼，外国游人赞其为“东方的维纳斯”。由是可见其世俗和中国化的一斑。自宋、元、迄明、清，观音的定型，观音的女形造像遍及全国各地，直至今天还是如此，在一些寺院的大雄宝殿之后，仍有观音的神龛。供人们参拜与供养。与是出现了许多如渡海观音、紫竹观音、鱼蓝观音、八难观音、滴水观音、送子观音、水月观音、白衣观音、白衣大士等等各不相同的观音名号。应当指出的是，这些千奇百怪的观音名号，都已远离佛经的依凭，只是随形，或者是世俗人们的需要而命名，而塑成的，如敦煌流传的观音井的故事及其圣迹，就是不见经传、而是依动人的美丽传说故事而形成的。
　　除此之外，随着佛教的发展，密教的传入，在佛教艺术中，还出现了许多依据密教经典而塑造的变形观音像，如千手千眼观音，十一面观音，马头观音，不空观音，如意轮观音等等。这些观音有的有佛经的依凭，但是，如将其和《观音经》相比，则相去很远，如莫高窟76窟北壁所见的十一面观音变相，即是如此，它除了说明依据的经文不同外，亦证明了佛教的发展，以及其进一步的世俗化和中国化的这一事实。
　　三、女性观音的定型是佛教世俗化中国化完成的标志之一
　　任何国家和民族，都有着自己的传统文化，固有的思想意识形态和生活方式，特别是具有悠久历史、高度文明的中国更是如此，它不允许谁对它进行破坏。反之，它也不反对吸收外来的，一切适用自己，丰富自己的，外来的新东西，为自己所用，其原则就是不影响和破坏传统的文化和固有的思想意识与生活，否则，那是非遭排斥不可的。
　　在一些文章的讨论中，我们已揭示了佛教这个和中国传统文化迳庭异趣的宗教，是如何改革自己的面目、以适应中国国情和传统文化、思想意识与生活方式并最终扎根于中国社会，迅速发展的历史。在这里我们想再通过观音信仰的发展这一事实，再为佛教的中国化作一补充说明。
　　任何艺术都是社会生活现实的反映，宣传佛教的宗教艺术亦莫能外，只是有直接和间接之分罢了。作为观音菩萨这一神祇的表现，诚如前述，在中国的佛教艺术中，启始之时，它是作为男性，或者是中性出现的，表现的是其慧德，即毗俱胝形。
　　从中国的历史记载和发展知，自汉末至隋统一南北的数百年中、除西晋有短暂的统一之外，大部分的时间，人们都是在战乱中渡过的，特别是在西晋“八王之乱”后，召来了匈奴、鲜卑、羯、氐、羌诸多少数族入逐中原，纷纷建立政权、称王称帝、称霸一方。诸政权间、争城掠地之战时时发生，从事战争者都是男性，时有丧生于兵难之虞，战争时时威胁着人们的生存与安全。死神天天在向他们招手，人们毫无安全感，面对这种现实又无法改变，只有将希望安宁的美好愿望、变成为祈祷神灵的行动、寄希望于神灵的恩赐。《法华经》宣传的思想又恰恰符合人们的这种意愿、为全国的统一，社会的安宁提供了理论的依据，而观音菩萨又具有救人们出于灾难的神通和慈悲心肠，和中国的传统文化间少有矛盾，并能巧妙的结合起来，开始了融合《孝经》和《观音经》的滥觞、如《南史?皇侃传》的记载谓：“侃性至孝，常日限讲《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”《南史?刘霁传》谓：“母明氏寝疾，霁年已过五十，衣不解带者七旬，诵《观世音经》数万遍，夜中感梦，见一僧谓：‘夫人算尽君精诚笃志，当期为申延。’后六十余日乃亡。……著《释俗语》八卷，文集十卷”。《南史?张融传》，谓其临终时：“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品法华经》。这是信奉观音菩萨的儒生，是释、道、儒皆宗的典范事例、前举《法苑珠林?敬佛篇》所列举的观音验二十便所及的内容，都同观音救七难相关联，它不仅反映出了上层文臣、武将祈求安宁的心愿，亦是下层人们的心声。既合于统治者统一全国的雄心，亦符合下层人们求安宁的期望，其以男性，表现观音慧德的形象出现于佛教艺术中，这就是说，他以慈慧之心，而对芸芸众生的祈请，希望那些横刀勒马、驰骋疆场的赳赳武夫，应当悬崖勒马，退归隐思、认真地想一想自己的所为，是于人有害，于己无益的，放下屠刀，立地可以成佛。以男性的慧德形出现，其目的在于劝说人们放弃那些不义之战，他虽未能给人们指出什么，由灾难走向幸福的坦途，但是，他给人们一希望，获得人们的崇敬，它是人们苦难呻吟的反映。
　　继隋到中唐后，人们经过两百年安宁的统一生活，新的生活环境，产生新的思想意识，有了新的追求。在新时期，儒家所讲的治国之策孝道思想，再度浮现于人们的脑海之中，什么“绝先祖祀，为不孝之尤”。“三千之责，莫大于无后”。这不仅是出自宗族、家庭繁衍的需要，而且，亦是儒家思想、学说的抬头和社会安宁的反映，因为只有安宁的社会环境，才能有生儿育女的条件，那种“先祖不灭，后嗣不绝，故曰大贤之德长”等等，成为人们的追求和向往，笼罩着整个的社会，而《观音经》和《孝经》的相互吸收、融合，已达于默契的阶段，《观音经》和南北朝时期人们所编应验记，于观音菩萨神通的宣传，达到了家喻户晓、深入到社会的各阶级和阶层，影响着世间的男男女女。儒家的传宗接代与男尊女卑，子贵母荣，保持宗嗣血食，生儿育女的祖神论，新时期出现的强烈生育望、在《观音经》和观音菩萨的权威和神通下统一了起来。“求男得男、求女得女”的佛经说教，和宗教艺术中逼真的形象，都成为孝子和贤妻们追求的最终夙愿。男者希望生贵子以尽孝道，女者望生贵子，立庙堂、随子而荣耀富贵。于是观音菩萨即便成为人们心中至高无尚的大圣，得到人们普遍地信仰和崇拜。崇拜归崇拜，形象是形象，特别是在唐朝初年，处治和尚法琳的故事，还在影响着人们，法琳为了脱难，所谓不念观音念陛下，观音即陛下，陛下即观音的音声，仍在回响，影响着每个僧徒。观音即唐太宗李世民，自是男性。由于其影响，在敦煌莫高窟这座佛教艺术的殿堂中，一度停绘了此经变相。到武则天称制，由于政治的需要，大力提倡佛教，一度停绘的《观音经》在敦煌佛教艺术中，再度流行开来，广为传播。但是其中的观音菩萨则仍为男性，确切的讲，仍是按佛经的描述而绘成的，以至唐以后相当长的时间里，也都是如此的。
　　主定德的女性观音形象出现的时间，我们已考定其在唐朝的中后期，出现的原因，有人将其和唐中宗神龙之时赐万回师号事相连、并举出《资治通鉴》所记：“中宗神龙二年闰正月条”，中宗赐阌乡僧万回号法云公”。胡三省注曰：“万回姓张氏，初，母祈于观音像而妊回，回生而愚，八九岁乃能语。虽父母亦以豚犬畜之。其兄服役于安西，音问隔绝。父母遣其问迅，一日，朝斋赍而往，夕返其家，父母异之。弘农去安西万里，以其万里而回，因号万回，武后赐之锦袍金带。”可见万回是观音送子而生的，后成为圣僧，荣显高宗、武后、中宗三朝。万回约生于高宗、武后朝，可见唐初已有女相的送子观音了”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》，胡三省《资治通鉴》注引的资料，见志磐撰《宋高僧传》，这是一则民间传说，其中多有小说物语，是不足作为史料使用的。如果非按其说，以此证明其时已出现女形送子观音的话、那送子观音的出现和普遍被信仰，当推至晋时，因为《法苑珠林》就记有其时，居士孙道德求子如愿的故事，所以我们认为，以此条资料作证，说明女性观音的出现，是不足为凭的，是缺乏说服力的。至于其所列以后，观音信仰的普遍，女性观音取代男性，或中性观音的事实，如明朝万历年间，宛平知县沈榜的调查结果，诸北京城内有观音寺七处，城外六外；观音庵城内八处，城外十处；观音庙城内一处，城外二处；观音堂城内三处，城外七处、共计四十一处。这都是确凿无误的，可为研究观音信仰的证据，但为时稍晚，用它还不足证明，人谓观音这一神祇造型变化的时间，乃至其原因。
　　观音的造像何以变相，由慧德之男型，转变而为定德的女型，在后来干脆脱离佛经，彻底改为美女型的原因何在，我们认为还是应当从社会现状和佛教本身去寻找较为适当。在社会方面，在唐代已有定德的女型观音的出现，但没有流行开来，敦煌佛教艺术为我们证明了这一点。其原因是由于唐代的中后期，藩镇强大，彼此间的战争此伏彼起，大唐帝国已名存实亡，仅具形式而已矣。接着又为中国历史上的又一分裂时期，史称“五代十国”。所代各政权间争城掠地之战，更是连绵不断，弄的天无宁日，人不安席。此情此景，打破了人们祈望安宁的美好愿望，活动于政治舞台上的，又都是强镇大藩，割地称王的赳赳武夫。战争的灾难，笼罩着整个的社会。面对社会现实，无可奈何的人们，仍然需要菩萨的垂怜，赐给他们一安宁的社会环境，救他们出于苦难的深渊，因之，慧性的男性观音仍是人们心中的救星和希望，故世人仍然以塑男性的观音菩萨和其他具有此神通的菩萨为主。那种“及至五代、北宋、观音造像几乎全呈女像”的说法，是失之慎密的，起码是和敦煌艺术所见的情况不合的。
　　经过数十年的争战，至公元960年宋太祖赵匡胤取后周而代之，继而统一南北，还人们生活一安定的环境。作为佛教本身，经过数百年的改革，援儒入佛的演进过程，已非是原来的佛教，和印度佛教相比，是迳庭异趣的，人称其为中国佛教，也是合于实际的。反之，儒家学说，亦从佛教中吸收适用于自己，符合于传统思想的东西来丰富自己，如中国盛传的二十四孝故事中的剡子故事，就是从佛经中所讲的《睒子本生》故事拿来的，改编而成的，并作为儒家所讲的孝子范例之一，写进书中而大肆宣传的。在敦煌遗书中，我们不仅发现有大量儒家经典的存在，而且，还发现有许多的高僧，在讲说佛教经典的同时，还能讲说儒家的各种经典、援儒入佛，以佛证儒，彼此融通。在敦煌存在的十余座寺院里，还设有传播各种文化的学校、即讲佛教的经典和学说，亦讲儒家经典、纲常伦理道德，似乎将其寺庙的性质巧妙的改为宣传各种文化和思想学说的学校。无怪敦煌著姓和世家、儒学甚深的学者，地方高级官僚，都将自己的子弟送入寺院学校去读书，学习知识，其中最为有名的，当数五代时期归义军节度使曹议金，送子曹元深入寺院学《孝经》事，在这里我们还要特别指出的是，此时的僧人，也不再是昔时仅仅吃斋念佛，不问人间是非，不食人间烟水，割断和社会的联系，只追求自身寂灭和灵魂升华的苦行僧了。他们积极地参与政治活动，成为政府衙署中的重要谋僚和决策人物。如唐朝的洪辩，悟真等，身为吐蕃的高级僧侣，但是，他却用儒家的忠实思想，去影响河西民众领袖张议潮等，并终于促成了张议潮的起兵，畅通“丝绸之路”，为国家的统一，人民生活的安定等做出了重要的贡献、演出了一幕壮丽的史诗。悟真作为洪辩的弟子，更是直接参与张议潮的起兵活动，肩负入唐报信和联络的艰巨任务，历尽艰难、并获得成功，为张议潮起兵的成功和胜利，作出了积极的贡献。再如五代时期的高僧道真，同样是归义军府衙中的重要幕僚，归义军节度使曹元忠的右臂左膀、时时追其左右，为其出谋划策，和尚庆福，曾被作为使甘州的首席使臣，同甘州回鹘政权进行了艰苦而卓绝的谈判，为瓜沙曹氏归义军政权的巩固和发展等，发挥了重要的使用。如此等等。还可以举出许多，总之，寺院的性质，随着时代的前进，亦在不断地改变着其宣传的内容。在敦煌遗书中，《张议潮变文》、《张淮深变文》等，不仅盛赞了其巍巍之功，而且，始终都贯有忠君爱国的这一主题思想，和儒家所讲的内容，如出一辙。此外，还有许多讲唱敦煌民俗的变文，将其触角，巧妙的伸向社会的每一角落和各个阶层。但是，不管其宣传的形式如何，都离不开忠君、孝道这一中国固有的传统思想。总之，就敦煌遗书提供给我们的资料，使我们清楚地看到，至五代、宋时，已无有什么儒、释之分，人称儒释本一家，亦是得其当的。至此，佛教的中国化进程，业已基本完成。
　　随着佛教中国化进程的完成，其世俗化的特点亦愈为明显，不仅出现了许多由中国僧人编撰、适合中国国情和国民口味的佛经，即人们所称说的伪经，亦出现了许多脱离佛教经典而创作的佛教艺术品，如《水月观音经变相》等，最能满足人们生儿育女，与中国传统祖神论最为契合的《观音经》，以及其所说的神祇观音菩萨为人们所普遍地信仰与崇拜，不仅出现于庙堂神祠，而且进入到每个家庭的神龛之中，变成为人们早晚礼拜、祈愿、纳福的对象，古代的艺术家们，创造出许多适应各色人等需求和口味的，形形色色的，美若天仙，形若宫娃的，妙龄少女形的观音菩萨来，这些似有佛教经典依据，而又不据佛典限制，甚至完全脱离佛典，由艺术匠师们根据社会人们的需求，创作而成的许多不同名号的观音形象问世，它标志着佛教的中国化，世俗化的进程已经完成，这就是后期女性菩萨和观音这些女型神祇出现的社会根源，至于对于其形象的判断，再也不能以佛教经典的叙说来品评了，其彻底女性化的时间，当定在宋、元时期为宜。