[成都]中国哲学，2004年第7期
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　　【作者简介】孟令兵，上海交通大学中文系讲师、博士，上海　200240
　　【内容提要】本文首先简介熊氏对于印度大乘佛学空有二宗思想的总体评价，进而分析其思想体系中的核心范畴“体”和依体起用的“变”之含义，以此说明熊氏体用相即的哲学思想中浓郁的华严宗的思想旨趣，这种思想还体现在熊氏对其本体论的“基石”——刹那生灭义的阐释中。尽管早已有学者指出熊氏哲学主要受到中国佛学台、禅、贤等所特具的如来藏系思想的深刻影响，但本文首次详细地论证了熊氏的哲学体系中实则更主要体现了华严宗法界缘起思想，以为更深入理解熊氏哲学思想的整体特征，提供一比较新颖的视角和理路。
　　【关 键 词】熊十力/体用相即/华严宗/十玄门/刹那生灭
　　【参考文献】
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　　[20]法藏.华严经问答：卷上[A].大正藏：第45册[C].
　　[32]智俨.华严一乘十玄门[A].大正藏：第45册[C].
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　　熊氏哲学体系的特色，用他自己反复强调和学界惯常的说法，就是体用不二， 即用即体，融会贯通儒佛的本体论哲学。尽管熊氏思想取资杂驳，堪称平章华梵，出入中西，囊括古今，但通观熊氏一生的著述，他实际上一直把中印佛学作为自己思想的主要资源和参照系，一边不断地以儒家思想吸取、诠释甚至附会佛家的名相和理论，一边则批判之，以成立和凸显他的宇宙人生本来共有的“真真实实、健健进进、活活跃跃、丰富不竭、昭明无暗的大生命”[1]——即体即用， 圆融不二的宇宙本体论和人生价值观。
　　就熊氏哲学取之佛学的思想资源而言， 其在杂取佛学各宗派(主要是本土的法相唯识宗)的一些名相和理论的基础上，总体上与中国传统的华严宗性起思想最为接近。这不惟直接影响了他对佛学内部其他诸宗派(尤其印度大乘佛学)的评价，更以此为主要理论基础和根本的致思路径，建构他的体用不二、即体即用的圆融无碍的哲学思想体系，进而由之来全面判评中国的传统哲学，特别是宋明诸儒的思想。乃至以此衡量当时所有能够进入他的学术视野的近现代西方哲学思想。对于这个此前学界一直较为忽视的熊氏思想的一个重要特征，下文将予以详细分析。
　　一
　　这里不妨先就熊氏对印度佛家大乘空有二宗的评价作一概观， 以显见其哲学体系浓郁的、归宗本土华严哲学的思想特征和旨趣。终其一生，熊氏一直不厌其烦地对印度佛教的大小、空有诸宗派反复进行分析与评判，这在他的著作中随处可见，几达俯拾即是的程度，评价当然多是从会通儒佛的角度。但令人困惑的是他对中国佛教的诸宗派则很少论及①，对此他自己的解释是：“新论，改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论，不可枝枝节节为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮。小宗不及大宗，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗，如天台、华严等，其渊源所自能外于大有大空乎？”[2]在熊氏看来，印度大乘空有二宗代表了全体佛学的精髓，从他对空有二宗的评价、尤其是批评处，更容易看出他为什么最后不自觉地归宗本土如来藏系佛学思想，尤其是华严哲学。
　　对于空宗，他特别欣赏其一往破执的遮诠手法， 认为空宗以缘起论对治和破除一切人的知识与情见，而其如此极力遮拨一切法相、涤除世俗知见，正所以为了显性(即熊氏所谓的本体)：“空宗的全部意思，我们可蔽以一言：破相显性。”[3] ——此即熊氏所发见的空宗之“密意”，由此熊氏回过头来反复再三批评空宗的缘起性空是“不肯说真如实性显现为一切法相”[4]，没能“领会性德之全”，只见性体是寂静的，却不知性体亦是神化流行的、生生不息的，将无为法(即真如)与有为法分作两重而非相即相融。实则熊氏的这种理解存在严重的问题，可参见印顺法师的评价[5]。而对于有宗，他其实持有更多的、甚至可说是偏激的批判态度。首先，熊氏有意曲解大乘有宗的唯识无境的基本观点，认为唯识家执识为实有不空：“夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮，而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。”[6] 熊氏改由他所谓的圆明清净的本体来统摄心(识)与境，认为心与境都是本体的显现，乃依体所起之二用，是具有内在矛盾的发展的整体之两面，相对而俱有[7]，“岂谓唯心，便无有境”[8]。这样他把“唯识”的“唯”字， 就解释为心能了别境的力用之“特殊”义，而非唯识家的唯独义，——这样就完全曲解和改变了唯识学“唯识”的基本含义了②。在此基础上，他力反八识说、种现说等最基本的唯识学原理[9]，直斥有宗种和现、种子与真如[10]、阿赖耶识与真如皆为两重世界[11]，批评有宗种子说违背大乘空宗缘起说，更厌其名相繁杂，支离琐碎，谓乃情计妄构的宇宙构造论、多元神我论等等[12]。后来他在《体用论》中，著“佛法”上、下两篇，仍不改初衷，甚至与大乘空、有两宗划地为界：“大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，确与本论体用不二义皆极端相反，无可融和。”③不唯如此，熊氏还进一步批评有宗的以种子为因缘的缘起观，认为这有违空宗的“遮诠”本旨，而成为妄情俗计的机械的“构造论”，造成种、现两界的二重分离，这种批评的理据恰恰是他立足于华严的法界缘起思想的直接结论。这点容后说明。
　　可以看出，熊氏对印度佛教的空有二宗均不满意，有取有舍。 除他一贯反对的所谓佛家厌离出世、神我轮回等宗教思想外，最主要的是认为两者都有将真如本体与现象世界截成两片之嫌，这样就不能体现熊氏所宗主的体用相即之“即”的特点，“然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，所以，他们佛家是离用谈体，这个意思前面已经说过。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。易言之，即不许说真如显现为宇宙万象”[13]。“有宗至唯识之论出，虽主即用显体，然其谈用，则八识种现，是谓能变，是谓生灭，其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动不生不灭的实法叫做本体。吾夙致疑乎此，潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体；即用而言，体在用，此其根本不同者二”[14]——可见，这里至为关键的是：本体必须是能动的、具有生化机能的，用熊氏的话说是“无为而无不为”的，只有这样才能当下转化、显现为万用，此之“转化”当然不是通常的含义，而是法尔如是、自然而然的“恒转”，“即”之为言，于中乃得体现，同时本体还要本具纯善而真实的特性。在中印佛学诸宗派中具备这种哲学思想特征者，或许只有中国的华严宗最符合熊氏的理论期望，所以，熊氏体用相即的思想能够处处显现出与华严法界缘起思想若合符节，就是题中应有之义了。
　　二
　　对于熊氏思想的华严哲学特点， 太虚法师早曾敏锐地指出过：“顷熊君之论出，本禅宗而尚宋明儒学，斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄，而隐摭及数论、进化论、创化论之义，殆成一新贤首学。”[15]对于这一点，吕澄先生则站在正统印度唯识学的角度，以“性寂”斥破熊氏思想中的“性觉”说，而“性觉”说所体现的真常唯心论正是代表中国佛学特征的台、贤、禅诸宗的共同处。但熊氏并不承认这一点④，对此，印顺法师也批评道：“有人问到台、贤，他以为‘至其支流，可置勿论’。而且，‘天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎？’这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，《新论》是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！”[16]事实上，熊氏曾注意及此：“杜顺之法界玄境，理事圆融。龙树无著两家，于此似都未及详……此须大着眼孔，能于空有二家学各会其总要，然后知理事圆融之旨。要至中土杜顺诸师圆融理事(理即法性，事即法相)，然后玄旨畅发无余矣。……言即于一微尘中而不坏此一微尘之相，却即此已是全法界也。此义深微，学者宜忘怀体之。于一尘如是，一切法亦尔。略举此门，已足会意。谁有智者玩心高明，而于此等妙义，乃不能契入耶？……觉其中自有许多胜义，甚可推崇。”[17]另，他在《新唯识论》中也曾以赞赏的态度多次提及《华严经》，认为：“此经于现前所见的一一事物，皆说为神，就是泛神论的意思。又示人以广大的行愿，可以接近入世的思想。佛家演变殊繁，此经却别具特色。……与儒家的大易，有可以融会贯通的地方。”[18]多处都特别赞扬其不舍世间的入世精神。后来的学者每论及熊氏思想，多忽略上述诸位佛学大师的论断，即便提及《新唯识论》的佛学思想，也是笼统地认为与台、禅一类同然，没有作进一步辨别区分，也没有由此注意到这种思想特色在他的体系中的重要作用。
　　我们先来分析其哲学思想的核心范畴——“体”之含义。 熊氏最常说的话是“吾学贵在见体”，他有时径称他的本体为法界、一真法界、性海、真如、真心、本心等等，这些都是华严宗所习用的与法界具有等同意义的名相。《新唯识论》中这样规定本体的如下诸义⑤：“(一)本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。(二)本体是绝待的，若有所待，便不名为一切行的本体了。(三)本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。(四)本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。(五)本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。(六)本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的，然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”
　　对于熊氏所谓本体之特征， 我们几乎可以与华严法界缘起或性起说⑥的义理一一对应起来。法藏也主要从体用关系方面立论来讨论他的性起说。在《修华严奥旨妄尽还源观》中，他对体的说明是：“一显一体者，谓自性清净圆明体，然此即是如来藏中法性之体。从本已来，性自满足；处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明，又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不灭。虽有隐显之殊，而无差别之异，烦恼覆之则隐，智慧了之则显。非生因之所生，唯了因之所了……”体是自性清净圆明的，常恒不变，具足一切，在于一切现象中，是产生世间和出世间万法的本原，皆合上述熊氏所谓的“本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然”。而“从本以来，性自满足”就意味着本体是圆满具足一切的全体，自足而绝待，亘古永存，所以本体就没有时间和空间的特性，即熊氏所谓“本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的”、“本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的”、“全的，圆满无缺的，不可剖割的”[19]，为强调本体是不可分割的大全，熊氏反复强调本体不是一合相。此外，熊氏本体的第六特点，已经涉及依体起用的体用关系问题，本性不变异的体与万殊差别变异的用之不即不离，与法藏的“又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不灭。虽有隐显之殊，而无差别之异”极相吻合，不过熊氏此处不论及染净凡圣流转还灭诸问题而已。本体上述的特性，在法藏进一步讨论“性起”与“缘起”的差别时，就愈加清楚了。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中谓：“依体起用，名为性起，”“性起者，即本具性不从缘；言缘起者，此中入之，近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。”[20]性起的意思是“本具性不从缘”，这是说，依本体而显现的一切现象不需要其他因缘，所谓“非生因之所生”，它们的产生即是“法性”的表现，是但依自体本具的性德——先天的真如法性——如来藏自性清净心的体性称性而起。从这个意义上讲，性起也就是“不起之起”。而作为性起之对称的缘起，乃通常的“法从缘而起”之“缘起”——此是由“佛因位”之境界言的“因缘生起”之意，据《华严经?普贤菩萨行愿品》所说，缘起属因，乃普贤之法门，而据《华严经?宝王如来性起品》所说，性起属果，乃卢舍那佛之法门，是从佛果之境界说万法之现起，即从具足无量福德、觉行圆满的“佛果位”境地来说，以其悟界之本性产生，乃“果界圆现”。这样对比上文熊氏的体之六义，和华严性起的观点，则其相似处可立见。熊氏也称他的依体起用为“称体起用”：“称体而言(此中称者，如实相应之谓)，一真无寄(一者，绝待义)，……然称体起用，喻如大海水全成为众沤(此中称字吃紧)，一一用上，皆具全体，譬如一一沤各以大海水为体，故曰称也。”[21]熊氏还经常称他的依体起用是“法尔如是”，万法是自然而然的呈现，不可究诘所以然，因为本体之起用，是无因无缘的、绝待的性起：“法尔一词，其含义有无所待而成的意思。”[22]“法尔犹言自然。法尔本有，即不可更诘其所由来。……又由本有故，即非后起。”[23](正是依据法尔如是义，熊氏批评王船山把自然视为仿佛如人有意造作、筹划的观点[24])熊氏或谓之曰“本然”：“本体乃真性之异语，以其为吾与万物所以生之实理，则曰真性。即此真性，是吾与万物本然的实相，亦曰实体。本然者，本来如此。德性无变易故，非后起故，恒自尔故。”[25]而法藏解释依体起用之“性起”也是用“法尔”来形容：“谓依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴。古今常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性，故曰性起繁兴法尔止。经云，从无住本，立一切法，即其义也。”⑦熊氏还经常用“不容已”来表示这种意义，大用流行即依体起用，也即全体万法之顿现，所显现的无尽无穷的妙用，是本来如此之绝待如如，不能不如此，不得不如此，无容分别拟议，是绝对真实的显现，是谓“不容已”：“真实的流行，自然是不容已。他是法尔万德具足，无有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即无竭尽”[26]、“不容已者，至真之极，德盛化神，如何可已？”[27]
　　三
　　事事无碍法界作为华严宗的最高境界，更具体的表现了法界缘起思想， 成为华严宗不共于其他宗派的、最能够代表该宗学说理论特征的圆教⑧。熊氏如何看待这一点呢？他也认可这点，并进而认为与儒家最高境界并无二致：“华严四法界归于事事无碍。到此，与吾儒无二致。会通四子、六经，便见此意。”[28]熊氏在展示他的即体即用之说时完全融贯了事事无碍的玄微旨趣：“新论全部，可说只是发挥体用不一不异意思。本体是无对的，而克就一一用相而言，却是有对的。便于一一用相而透悟其本体，即一一用，都是无对的。所以说一花一法界，一叶一如来。(一花，本是相对的世界里极小的物事，但是一花而透悟其本体，即一花已是全法界。何小之有？下一叶云云，准知。)”[29]华严宗主要是以“十玄门”从十个方面来形容和阐述事事无碍法界玄理的⑨，而熊氏在对大用流行——依体起用之“变”的解释中更可以处处显见“十玄门”的影响。熊氏把本体所具有的刹那流变、生生不息、法尔具有的变化的力用(这一点，是相比于华严宗而言，熊氏特别强调的地方⑩)，称之曰“变”——也称“恒转”——这个名相在熊氏思想中无疑具有核心的地位，体用相即之“即”就体现在本体法尔如斯地当下全体“变”现为差别的万用。复由体用相即不二，所以熊氏也径称他的本体为“恒转”，它具有如下灵活奇妙、渊深难思而只能体悟的三个特点：
　　(一)变者，非动义。……今此所谓变者，系克就大用流行而言，此是超时空的。……而法尔有这样奇妙的变。……是要向无物之先去理会，所以说变非动义。(二)变者，是活义。……此所谓活的意义，是极深广、极幽奥、极难形容的。我们只好略陈下之六义，以见其概。1.无作者义。2.幻有义。应知，虽无作者，而法尔本有功能，亦名恒转，……他底动势，纯是刹那刹那诈现的，决没有暂住的。3.真实义。……但如深透此变，或变的动势之源底，他即是绝对的恒转之显现。易言之，恒转即是变底实体，因此，我们便从变的实体上理会，说变是至真至实的，宇宙间，只有真实的物事才是亘古亘今活跃跃地。所以说一花一法界，一叶一如来。这种无穷的灵妙的神趣，非天下之上智，谁能领会及此啊！(法界和如来二词，皆用为绝对真实之代语。一花一叶，莫非全真，莫非全神。)4.圆满义。是活义。万变不齐，一切都是真实的、全的显现。所以随举一事一物，莫不各各圆满，都无亏欠。譬如大海水显现为众沤，每一沤都以大海水全量为体，毫无亏欠。庄子说：秋毫比较泰山不为小，泰山比较秋毫也不为大。因为泰山的实体是绝对的，全的。秋毫的实体，也是绝对的，全的。秋毫和泰山，各各圆满，有什么小大可分呢？小大只有乎吾人的情见，非可与真理相应也。这个道理随处可证，即就文字来说，一字中持一切义，一名中表一切义。如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义得成。我们尝说，亿万劫摄在一刹那，无量涵于微点。这话毫不稀奇，随在无非圆满，所以说之为活。5.交遍义。是活义。恒转既已举其全体，显现为万殊的妙用，喻如帝网重重，所以，众生无量，世界无尽。……各人自有各人的宇宙，但互不相碍。……多不碍一，一不碍多……总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很诡怪的，就是这无量的众生，或无量的宇宙，各各遍满于一法界，互相不碍，譬如张千灯于一室内，这千灯的光，各各遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。大用流行，至活而难拟议，即此可见。6.无尽义。无穷的妙用，即是绝对的真实的显现。这个是不忧匮乏的。……不容已三字，形容造化最妙。真实的流行，自然是不容已。他是法尔万德具足，无有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即无竭尽，故说无尽。(三)变者，不可思议义。……今云不可思议，此不可两字，甚为吃紧。欲明不可之由，必先解说何谓思议，……万物的本真，造化的秘奥，毕竟不是思议所可相应的……这是无造理可说的。他法尔如此。……须知，穷理到极至的地方，是要超脱思议，而归趣证会[30]。
　　显然，熊氏认为对此“变”的体悟，可以穷尽万法， 也是他的哲学的最上奥义、最深底蕴。但这里的“变”之诸义，实际上全然就是熊氏以自己的语言描绘的华严事事无碍法界——一一相容相摄相入，各具重重无尽境界！上述的名相、用典和义理几乎完全出自华严典籍：海水与众沤，光光交遍无碍、帝网重重喻，以及一不碍多、多不碍一、亿万劫摄在一刹那、无量涵于微点，一一可以对应于华严十玄门中(11)：同时具足相应(超时空的圆满)、一多相容不同(多不碍一，一不碍多、大海与众沤)、诸法相即自在(随在无非圆满，一法即一切法、一切法即一法，互摄互融，相即无碍)、因陀罗网境界(帝网重重)、微细相容安立(无量涵于微点)、广狭自在无碍(秋毫和泰山，大海与众沤互摄互入)、托事显法生解(随举一事一物，莫不各各圆满、一花一世界、一叶一如来)、隐密显了俱成(一字中持一切义)、十世隔法异成(亿万劫摄在一刹那)。此外，在它处他还论及“主伴圆明具德门”：“复次无量功能互相涵摄而成为浑一的全体，又复每一功能都涵摄无量无边功能。易言之，任举一个功能，他便涵摄一切功能，即是全体。是等义趣，如前说讫。今次应说一切功能互为主属。如甲能对乙能乃至无量能而为主，乙能等等则对甲能而为其属。同时，乙能亦对甲能乃至无量能而为主，甲能等等则亦对乙能而为其属。于甲能乙能互为主属如是，余一切能，均可类推。由一切能互相为主属故，所以说一切能不是一合相，而又是浑一的全体。……又由一一能都为主故，即都是自由的，或自在的。”[31]其实，举十玄门之任一门即摄十门，十门同时互含互摄互入，我们本来没有必要如此一一对号入座。正如智俨所云：“但此十门，其中一一皆称周法界，所以举十门者，成其无尽义也。”[32]，用熊氏的话说，“是无量理本一理也。一为无量，无量为一。宇宙人生真蕴，如是而已，妙极”[33]，但很显然，熊氏此中所暗含的十玄义，远没有华严诸祖的相应论述来得自觉和严密，所以，太虚评价曰：“发挥体用亦不如《华严》十玄。”[34]
　　熊氏《新唯识论》中，在在处处体现出这种事事无碍、万法互摄互入的圆融观[35]，即使到了晚年的《原儒》中，他在概括其宇宙论的十六句义时还说：“一为无量，无量为一，全中有分，分分是全。”[36]这明显体现的仍是华严旨趣，在这部书的结尾，熊氏特地强调：“天地诸大物，固皆具有大全的实体，一粒沙子亦具有大全的实体。故自实体言，一粒沙子与天地大物平等平等，而况于人乎？”[37]
　　四
　　熊氏的华严哲学思想还体现在他的理论体系中另外一个核心处——对于刹那生灭义的重视与强调。如果说熊氏的体系以彰显体用相即不二的本体论为特色，那么，刹那这一名相堪称其本体论的基石。首先，熊氏称其本体为“胜能”、“功能”，它们最终就建基并体现在“刹那生灭”义上：“我们在玄学上把宇宙万象还原到一大胜能。”(12)“用，亦曰作用，作者动发义；亦曰功用，功者能义。……这个胜能，只好说为无力之力，无能而无不能。我们说他是刹那刹那变动，而不曾有一毫留滞，刹那刹那发生，而没有穷竭和断绝。”[38]熊氏又称刹那为“小一”(13)，并在“刹那”义——“小一”的“真谛”基础上，依从“俗谛”、为“随顺”科学而成立常识的物质宇宙以及时空、因果等诸范畴，以此说明“情计妄构”的世俗知识赖以成立的真实的本体根源。这构成宇宙万法最终本原的最小单位“小一”之间的关系如何呢？熊氏以法界缘起思想来说明：“一切小一，互为望为主属。……如甲小一望乙小一，及余无量小一而为主故。乙与无量，皆为甲之属。……一切小一互相望，皆如是。华严家言：主伴重重，无穷无尽(主伴，犹言主属，伴即属义)，法界之妙，如是不可思议。一一微尘，是一一佛(佛者，圆明极妙之称。此用为形容本体之词)。”[39]在此基础上，宇宙万法就相应的交相互摄互即，“事事无碍”了。
　　熊氏正是站在法界缘起的角度，以万法圆融、相即相入来批评大乘空、 有二宗都犯有的体用分离而不即之过失的。此外，还特别批评有宗在成立万法唯识理论时所运用的依他缘起思想。熊氏认为法界缘起，万法圆融无碍，重重无尽，一法生起之因是无量多的，是以当下的全法界为因，这样，就不可能通过一一的列举法而穷尽全部因。而说因论缘，只是随顺世俗情见而已，“除非全知全能者，否则不能认识那影响某一事件产生的全部条件的无穷因”[40]。如此，熊氏认为缘起论就仅仅是一种方便，是遮诠，而不应是表诠，用意在于对破人们迷谬的执着，并不是要正面建立一法得生、得立的真实、全部的条件——实际上就没有实在的独立的东西叫做缘，众缘也是施设假法——一切法都无自体，都是依他缘起的。而如以为缘起论是表诠的手段，“将谓缘生为言，是表示心识由众多的缘，和合而始生的，……这便是世俗的情见，应当呵斥。无著和世亲一派的学者(大乘有宗，大抵把缘生一词，作为表诠来讲。这是他们根本的错误”[41]。可见，熊氏正是站在一真法界的角度判定缘起论为遮诠而非表诠的，因为，万法主伴圆明具德，一多互为因缘，同时相应俱起，自然不能从中取出部分以代替全体，并认为如此就能成立该法。实际上，“殊不知每一件事，都是与无量数多的事情相容摄的，没有单独发生的。所以，每一件事都以全宇宙为因。理实如是，并不稀奇”[42]。
　　为什么熊氏如此倾心于华严的无尽缘起思想——这种代表了中华佛学最高智慧的极理？我们知道，按华严宗的说法，华严的事事无碍境界实际上是佛果地的果德圆满、神秘直观的境界。除开熊氏的学养因素之外，他的性格和气质中具有明显的神秘主义特征，这部分地可以说明，熊氏思想为何如此处处流露出对于华严境界的欣赏、赞美。他确实努力在自己的体系中贯彻这种万法相即无碍的思想。
　　把熊氏哲学理解为从整体上贯彻了华严法界缘起的思想， 可以一以贯之地从总体上把握熊氏的主要思想特征，而依据这样一个理路和视角，就不难解释此前一直困扰人们的关于熊氏思想前后期矛盾的问题，即所谓的熊氏由早期的“摄用归体”到晚年“摄体归用”的思想变化。笔者以为，与其说后期熊氏思想进一步摆脱了前期的佛学思想的束缚，而肯定现象的真实，或所谓回归真实存有世界，不如说熊氏仍在进一步贯彻华严哲学万法相摄相即相入，一真一切真的万法平等——事事无碍法界的不思议圆融玄妙境界，作如是解，似更能言之成理、前后一贯地体现出熊氏思想的“内核”。这样，学术界从佛家“一心开二门”的真如缘起论的角度理解熊氏思想的总体特征，虽能穷形尽相，但去堂奥似仍未达一间，确有值得进一步商榷的必要。但因为行文主题和篇幅的限制，对于上述涉及华严法界缘起思想在熊氏哲学体系中地位与作用的问题，只能留待本文的续文再详细展开和讨论了。
　　注释：
　　①对于本土佛学，他明显表现出最有兴趣的是禅宗，多次引用禅宗的公案和语录，见《新唯识论》，北京：中华书局，1985、383、551、553、567、579。
　　②这里熊氏对“唯识”含义的理解存在明显的误解，唯识宗认为， 一切客观的外境都非实有，都是主观的心识的虚妄变现而已，所以，唯识乃是对境而言。但这并不表示识是终极的实有。实则识也不是实有的，是依因缘所生的虚妄似有，所以最后也要转舍掉，即所谓的“转识成智”。《辩中边论》卷下：“由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识。”即依唯识之理而了解对象的无有。但亦不以唯识为最后真实，亦不执取唯识之理。《成唯识论》卷二：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”
　　③《熊十力全集》，武汉：湖北教育出版社，卷7，37。熊氏称大乘空宗为法性宗、大乘有宗为法相宗，见熊十力：《佛家名相通释》，上海：中国大百科全书出版社，1985，4。
　　④熊氏一直把大乘佛教分为空有两宗， 很少论及源自印度而发扬光大于吾国的真常唯心系(也称如来藏系)。即使在晚年的《存斋随笔》中还一仍从前：“大乘明明以空教、有教分为两宗。小乘派别颇多，而在学说上之分歧亦不外空有二途。小有演变成为大有，小空演变成为大空。”见熊十力：《存斋随笔》，上海远东出版社，1994，214。
　　⑤《新唯识论》，313。此外，他在《体用论》(明变章)又论说“本体”四义，但基本同于上述六义(《熊十力全集》，卷10，1059)。
　　⑥“法界缘起”又称“无尽缘起”，也称“性起缘起”， 华严宗为了把法界缘起的宗义，简别于其他宗派的缘起论而又自称作“性起”。参见《中国佛教》(第四辑)，上海：东方出版中心，1989，367。
　　⑦《修华严奥旨妄尽还源观》，《华严义海》，西安：三秦出版社，1995，61。熊氏也有类似的说法：“然则，一真常寂，不碍万变繁兴。万变繁兴，元是一真常寂。良由万变至神无方，……故知遣相而实相斯存，观变而不变可悟，斯乃至人超悟之境，非情见所测也。”(《新唯识论》，437—438)
　　⑧依贤首宗，四法界中说事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教； 说理法界的是空始教和顿教；说理事无碍法界的是终教，而华严圆教的根本教理，便是说事事无碍法界的无尽缘起。
　　⑨贤首在《华严一乘教义分齐章》里，举出别教一乘的四门义理， 后两门是与他教不共的，即所谓“十玄无碍”和“六相圆融”，是佛在海印三昧中所示现的种种无碍事象，是佛的圆明性德的呈现。
　　⑩“华严的无尽缘起没有很好的和普贤行愿结合起来来发挥该宗的特色， 华严宗虽竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段”。吕澄：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979，367。
　　(11)通常认为华严十玄有新古之别：智俨与法藏前所立为古十玄， 法藏后期在《华严经探玄记》所立，叫作新十玄。但新十玄只是对古十玄名目及次第的改变和对个别概念的重新定义。这里列举的是为澄观在《大方广佛华严经疏》中所讲的法藏新十玄。
　　(12)《新唯识论》，366。又《新论》430 页也指出这一点：“……并严切申明这种胜能与物理学上能力的意义截然不同。”
　　(13)《新唯识论》，491：“夫小一本刹那之异名。”