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知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》研究(二)

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但在知礼提出《别理随缘二十问》之后,即有天台元颖(生寂?)撰《随缘征决》,代替继齐提出答辩;又有嘉禾子玄(生寂?)也撰写《随缘扑》来协助齐、颖提出辩驳[56]。当时知礼的门人仁岳尚在保恩院,乃撰《别理随缘十门析难》“述法智(知礼)义,立十门折(析)难”,总破齐、颖、玄三人之说。这场风波大概自景德元年(1004)至景德三年(1006)之间,就先暂告平息[57]。至其余波荡漾,须复经十余年之后,到仁宗天圣元年(1023,64岁)才又有禅宗大德天童子凝(生寂?)来信问难,“论《指要钞》拣示达磨门下三人,得道浅深,往复不已。”若根据《草庵录》纪天童与四明书简往返,竟然有二十番左右之多[58],亦可见其争论之剧烈。最后还劳动四明太守直阁林公,出面调停,请知礼融会其说,在《指要钞》中略更改数语,诤论才算结束。此段余波,是知礼甄拣禅宗的主要思想内容,特别录出于后。
  知礼在《十不二门指要钞》中指斥山外诸师不应错将“一念”释为“灵知真性”,而唯观不思议境(清净真如),因此提出正解云:
  今释“一念”,乃是趣举根尘和合一刹那心。若阴若惑,若善若恶,皆具三千,皆即三谛,乃十妙之大体,故云“咸尔”(从境妙到利益妙)。斯之“一念”,为成观故,今文专约明乎不二。不可不晓,故兹委辨。[59]
  其次,知礼提出三重问答,以料简天台《法华玄义》论“生死即涅槃,烦恼即菩提”二句义,与山外诸师所袭取《圭峰后集》[60]引禅宗达磨门人三人得道公案论义不同。第一重问答云:
  问:相传云达磨门下,三人得法,而有浅深。尼总持云:“断烦恼,证菩提”,师云:“得吾皮”;道育云:“迷即烦恼,悟即菩提”,师云:“得吾肉”;慧可云:“本无烦恼,元是菩提”,师云:“得吾髓”。今“烦恼即菩提”等,稍同皮肉之见,那云圆顿无过?
  答:当宗学者(指清、昱诸师),因此语故,迷名失旨;用彼格此,陷坠本宗。良由不穷“即”字之义故也。应知今家明“即”,永异诸师,以非“二物相合”,及非“背面翻转”,直须“当体即是”,方名为“即”。何者?烦恼生死即是修恶,全体即是性恶法门,故不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善,故极顿者,仍云“本无恶,元是善”;既不能全恶是恶(全修恶即是性恶),故皆“即”义不成;故第七记(《法华文句记》卷第七)云:“忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行”?[61]
  可见知礼相当重视“不二”的观点,“故今文专约,明乎不二”。而“不二”可以用“即”来表示。知礼认为“二物相合”,如烦恼为相,菩提为性,性相相合彼此不离,此但天台通教所说“烦恼即菩提”之“即”;而“背面相翻”,如善与恶,相互对立,故须“缘理断九”,翻九界之恶成佛界之善,天台别教之“即”;二者均非天台圆宗“即”义,故“即”义不成。接著第二重问答云:
  若尔,何不云烦恼即烦恼等,而云菩提涅槃耶?
  答:实非别指,只由性恶融通寂灭,自受菩提涅槃之名,盖从胜立也。此则岂同“皮”“肉”之见乎?又,既烦恼等全是性恶,岂可一向云“本无”耶?此乃又超“得髓”之说也。可师之见,意纵阶此,语且未圆。[62]
  由此可知,知礼认为禅宗二祖慧可“得髓”之说,既云“本无烦恼”,即是走“唯悟真心”之路,乃“缘理断九”,但齐天台别教,故非“圆即”。接著第三重问答云:
  问:今明圆教,岂不论断惑证理及翻迷就悟耶?若论者,何异持、育之解?
  答:只如可师,岂不断惑翻迷?岂亦同前二耶?故知,凡分渐顿,盖论能断能翻之所以尔?[63]
  由于天台宗约“即”论断,故无可灭;约“即”论悟,故无可翻;以由互具故,九界烦恼生死即佛界菩提涅槃。他宗不明性具十界,则无圆断圆悟之义,但有“即”名,而无“即”义也。
  上来所引三重问答,为知礼《指要钞》原文,后经四明太守调和,替子凝留情面,不得已于第二重问答中从“此乃又超得髓之说也”句起,略作更正,其文云:
  然汝所引达磨印于可师“本无烦恼,元是菩提”等,斯乃圭峰异说,致令后人以此为极,便弃三道,唯观真心。若据《祖堂》[64]自云:“二祖礼三拜,依位立”,岂言烦恼菩提一无一有耶?故不可以圭峰异说,而格今家妙谈尔。[65]
  虽然更改后的《钞》文,似乎把帐都算在圭峰宗密的身上,但此语纵非慧可原有,毕竟禅宗的思路,在六祖慧能之前,既以《楞伽经》印心传法,大体也是走“唯悟真心”之路,仍然未达“圆即”极谈。所以,经过这次的辩论,知礼最后还是占了上风。
  谨综束上文,再以图表略示如下:
  (三)针对《观经疏妙宗钞》义理之争的论战
  知礼又于真宗天禧五年(1021,62岁)九月撰《佛说观无量寿佛经疏妙宗钞》(以下略称为《妙宗钞》),这是他晚年的一部力作。因为是在经过前两番剧烈的论诤之后,同时也是在指斥孤山智圆(976-1022)所撰《请观音经疏阐义钞》中不知“理毒是性恶”义的论诤之后(事详下文),所以在此书中所诠显的思想义理及修行方法,都足以代表他最后的定见,书中将天台圆顿教义与净土念佛法门做紧密的结合,不但深符“教观双美”的旨趣,同时确立了后代天台子孙“教崇天台,行专净土”的修行方向;在阐扬教义方面,除了天台之旧义外,尤其对于甄分别圆、究竟蛣蜣、色具三千、感四净土、生身尊特等义理,更有精辟的发挥。南宋.可观(1092-1182)即赞叹云:
  是故,四明“除无明有差别”,显“六即蛣蜣”,示“四土金宝”,中兴天台,今古绝唱。[66]
  但是令后人不易理解的是,原本久居知礼门下,且在与山外诸师的论诤中,一向“御侮之功”甚伟的仁岳,由于不同意《妙宗钞》“约心观佛”的主张,竟然“不悦而去”,且“尽背所宗”,而开启了第三番以《妙宗钞》为主的义理论诤。
  最先是庆昭的弟子永福咸润(生寂?)撰述《指瑕》反对《妙宗钞》,曰:“所谓妙宗,犹良玉在掌,瑕彰于外,童子指之。”其所以反对的原因,仍是由于站在华严“性起”的立场,来说明天台“性具”的学说,主张“寂光无相”、“独头之色不具三千”,而不许“六即蛣蜣”、“真如随缘”等义。[67]
  当时仁岳犹在知礼座下,曾为述《抉膜》一一加以驳斥,云:“今谓童子(指咸润)病眼之过,非良玉之咎,故辄取‘金錍抉膜’之语,用标其辞。”[68]意为将取一家教观的金錍,抉开对方心眼中无明的翳膜。而与此同时咸润另述《签疑》,主张“三伏”(事、行、理)俱约圆论,反驳知礼《对“阐义钞”辨三用一十九问》与《释请观音疏中消伏三用》,而扶助智圆《请观音疏阐义钞》之说,仁岳也还撰《止疑》,阐释“历四教十法界以除三障”之说,以辅知礼而斥其迷惑于“性恶理毒”与“性行行性”之义。[69]其文末结云:
  “理毒”之义,“性行”之文,特是吾祖颖悟之说也。所痛阇梨(指咸润),一时迷惑,矫乱而解,妙理既乱,圆乘且颓。夫如是,则山家遗尘(麈),扫地而尽,将何以光阐大教,发明后昆?岂唯无利人之功,将恐有谤法之罪。[70]
  但到仁宗天圣四年(1026,师67岁)十月,仁岳因与同门广智尚贤(生寂?)讨论“观心观佛”的相关义理,大意当在“十六观想”应以“摄佛归心”为主?抑以“摄心观佛”为主?由于诤论不下,最后求决于知礼,知礼示以“约心观佛”的原则,意谓“据乎心性,观彼依正”,此本《妙宗钞》一向的主张,仁岳却因此离开知礼,且一反过去彼所信仰的山家学说,撰述《三身寿量解》,并别立“难辞”质疑《妙宗钞》中对“生身尊特”等教义的诠释,而且还要求知礼“潜修前钞(《妙宗钞》),不使外闻”。[71]
  知礼担心若不加纠正,恐成后世异说之患,遂于《妙宗钞》中“第九佛身观”钞文后,再加撰《料简十三科》[72],特别针对仁岳质疑,分别为十三重问答加以辩析(详细内容,后文再述)。知礼于文末总结云:
  仍须了知此之相海,别教则用别修缘了成就此相,即修成之尊特,故名报身;圆教能了二修即性,修德无功,乃性具之尊特,故名法身。……须知《华严》华藏尘数之相虽多,此以兼别,故犹带修成。此论八万,既唯圆顿,无非性具。[73]
  因此知礼提出一判读的准则,文云:
  行者当须以教定理,就理明观,于观显相。无得以多数斥少,使胜成劣。[74]
  其实,仁岳正是落于华严兼别的“性起”思想,故定执《华严》十华藏世界微尘相好方是尊特报身,若《观经》八万四千相好(即本经所观弥陀身相),但是安养生身。然细观仁岳后来思想之所以分歧,实非肇始乎此,细读当其撰《抉膜》中第六段辨《指瑕》“今经部属方等,既通四教;唯取圆教贵极之体,异前三教臣子之体”之疑时,显然答非所问,未能力主知礼精简妙宗之旨,即已露其端倪。[75]
  近代学者牟宗三对仁岳之背叛知礼,曾作评论云:
  净觉登四明之门一纪,而犹如此悖谬,可见其不肖。然则,其当初
  在知礼门下助其师破继齐、咸润者,乃只是鹦鹉学语耳,其所学者
  本未进入其生命中也。一旦自己用心,乃不能入,反不自觉自然流
  于“真常心”之义理间架,而又处处粘附著天台语句辨说,此其所
  以为混乱也。此不但不解四明,且并于天台全部教义不能入也。[76]
  这段分析,可谓相当精辟中肯。近人研究宋代有关山家、山外论诤著述,往往认为“生身尊特的争论,偏重于信仰,较少哲理意趣,故不触及”[77],是以均略而不谈,殊为可惜。
  宋仁宗天圣五年(1027,师68岁)春三月,仁岳栖身于遵式天竺寺,既见《妙宗钞》中《料简十三科》之文,乃又撰《十谏书》提出反驳云:
  特是惜《妙宗》偶失之文,为后昆莫救之义,故尽忠赤极犯慈颜。仲尼云:“父有诤子,则身不陷于不义”,故子不可以不诤于父;从父之令,又焉得为孝乎?[78]
  知礼随即于秋九月,又提出《解谤书》加以驳斥,指出仁岳“不以部味教观为准凭”,而树立《华严》藏尘相好,方为尊特,《观经》八万相好,及《法华》三十二相,定是生身;如此但以身大相多,即视为尊特,乃乖违圆意,成“增减”谤。其文云:
  彼以此经(《观经》)顿观所显之相,定为生身;以《法华》开权之身,定为劣应,此减谤也。以《华严》兼别之质,尊胜纯圆;以二酥对带之容,特超绝妙,此增谤也。[79]
  十月二十七日,仁岳又撰《雪谤书》,广引教文,用诸祖格义而为证明,以求雪其实无“增减”二谤。而反指责是知礼“错用权实,以判胜劣”,且仍期望知礼能如当初彼撰《三身寿量解》时之要求,加以修改《妙宗钞》的内容。其文云:
  今恐大师错用权实二法,定判胜劣二身,是则别教无尊特之名,圆教无生身之相,一家教观,无此准绳。且《法华》开权,劣应宛尔,仍减谤之有乎?《华严》兼别,胜报巍然,何增谤之有乎?[80]
  又云:
  傥立理而稍长,冀回心而弥善;略椠(削板牍也)《妙宗》之板,永赞仙方之书,无以憎恶其人,便乃毁弃其法。[81]
  可见,虽经知礼“三番两次”[82]加以指正,仁岳的思想这时仍旧坚执未改。可惜,当时知礼身体已相当虚弱,因迫于归寂,但使门人读之,为之叹息而已,未再答辩。而仁岳自谓已胜,时在杭州灵芝寺,即对众曰:“只因难杀四明师,谁向灵芝敢开口?”其狂妄与自信,有如此者。[83]
  后来,在知礼示寂之后,幸而有其法孙妙悟希最(生寂?)依四明之说撰《评谤书》,极辨仁岳之谬。其大略有云:
  近睹《雪谤》盛制,所谓救生法二身,雪增减二谤者也。然此书一往可观,再研有失,《解谤》虽已焕然,《雪谤》犹自冰执;今据吾祖之格言,以评阇梨(仁岳)之谬解。[84]
  仁岳见了希最《评谤书》后,赞叹说:“四明之说,其遂行乎!”希最等于代替知礼答复了仁岳的《雪谤书》,而打赢了这场论战。
  再整理上文,以图表略示之。此第三番山家、山外论诤,本以知礼和仁岳围绕《妙宗钞》之义理为主轴,但既以咸润《指瑕》发其端,而咸润复有《签疑》助智圆《阐义钞》以驳知礼《辨三用一十九问》、《释消伏三用章》;且《阐义钞》与《签疑》之昧于“理毒性恶”义,知礼在《妙宗钞》中亦有点示,故共摄于本图表中,如后:[85]
  综合上文所述,知礼从四十一岁(1000)撰述《释难扶宗纪》开启山家、山外教义之争的战端起,至六十八岁(1027)示寂前一年九月著《解谤书》止,前后长达二十八年之久,他精简天台圆顿妙谈,甄分包括华严、唯识、禅宗之混淆,使唐末法难以来早已沉隐绝续的天台教观,再现风华。志磐赞云:“自荆溪已来,九世二百年矣。弘法传道,何世无之?备众体而集大成,辟异端而隆正统,唯法智一师耳。”[86]因此,后世尊之为“中兴天台”的第十七祖。
  六、临终念佛 寂后现瑞
  知礼在仁宗天圣五年(1027,六十八岁)冬卧疾,一面略用医药治疗,一面仍不间断弘法传道。翌年(1028,六十九岁)正月元日尚建修“光明忏法”七日,即有顺便示寂之意;迨至正月五日戌时,乃跏趺而坐,召集诸弟子大众宣说《法华》奥旨,最后告诫大众云:“吾竭力尽心建此道场,誓愿流通天台教观,汝等善自荷担,莫作最后断佛种人。吾祖至训,汝其思之。夫生必有死,犹旦暮然,汝等当勤精进,修道无间,则世世生生,相逢有在矣!”[87]说完之后,即骤称“阿弥陀佛”圣号数百声,奄然而逝。世寿六十九,戒腊五十四。可见,知礼一生“教崇天台,行归净土”,而临终果然正念分明,自在往生,既给自己的修学做了最佳的诠释,也留给后人良好的示范。
  不但如此,经过二七日后,发龛示身,见其颜貌如生,且爪发俱长。再经七日,于延庆院南门郊外,举行荼毗火化时,待火灭烟消,得舌根不坏。昔姚秦第一大译经师鸠摩罗什(343-413)临终自誓云:“若所译经论,不违佛旨,当使焚身,舌根不坏。”迨火化后,果然一舌独存,后人遂谓其所译经论可信[88]。今知礼示此瑞相,宁非亦欲证其所演山家教义之不谬哉!
  知礼往生后,禀受其法而领弘法者,计有则全、觉琮、本如、崇矩、尚贤、梵臻、慧才等三十余人;其亲手剃度弟子,则有立诚、又玄等七十人;若其登门入室者,计有四百七十八人。至其平时参与法会,受其教化者,更是更仆难数。则全《实录》云:“每岁仲春,建菩萨戒会,其被化者,常满五千大众,其余密行潜德,殆难概见。”[89]足见其弘传之盛况。兹附“知礼与山外诸师师承谱系略表”,俾作参考:
  知礼与山外诸师师承谱系略表
  (根据《佛祖统纪》列清竦为天台宗第十四祖,乃至知礼为第十七祖)
  第二节 知礼的著述
  知礼一生力弘天台教观,自始至终解行并进、讲忏不辍,末后更以净土为归;其间因处教部陵夷,异说四起之际,故挺身崇正统、辟异端不遗余力。其平素曾讲述智者《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》(以上后人称为天台三大部)、《维摩经疏》、《金光明经玄义》、《观音经别行玄疏》、《观无量寿佛经疏》等各多遍,灌顶(561-632)《大涅槃经疏》一遍,及湛然(711-782)《金刚錍》、《止观义例》、《止观大意》、《十不二门》、《始终心要》等各多遍[90],可惜未见其及门弟子加以笔录传世。谨就其亲手制订的著作,分类为:(一)义解篇,专门阐述天台教部的思想。(二)修忏篇,专门论述修观的行门。(三)护法篇,有关辟驳山外诸师的著作。(四)杂录篇,其他有关弘法的各种答问、书信等资料。依次介绍如下:
  (一)义解篇
  1.《观音玄义记》四卷(T34、892),这是知礼进一步阐释智者《观音玄义》(T34、877)的著作。
  2.《观音义疏记》四卷(T34、936),这是注解智者《观音义疏》(T34、921)的著作,其中解释“重颂”部分,是采取同门遵式的注解。上一部是发挥《法华经?普门品》的玄义(约释名、显体、明宗、论用、判教相以解品题),下一部释其本文。其中对于天台的“性恶说”、“别理随缘”、“一念三千”等思想,皆有精妙的阐释。为知礼六十二岁之作。
  3.《金光明玄义拾遗记》六卷(T39、12;《续》30、387),乃为解释智者《金光明玄义》(T39、1),以辅其师义通之《光明玄赞》,而驳智圆《光明玄表微记》之非,大大发挥天台教观之妙义。亦为知礼六十二岁时所撰。
  4.《金光明文句记》十二卷(T39、83;《续》31、1), 是对智者《金光明文句》(T39、46)的注解,乃根据其师义通的讲草,复参考智圆的《索隐记》撰述而成。这是知礼最后一部作品,时六十八岁,仅释至前十七品即入灭,最后<赞佛>一品,后由门人尚贤补成。
  5.《观无量寿佛经疏妙宗钞》六卷(T37、195;《续》32、391),即注解智者《观经疏》之力作(T37、186)。
  以上这五部著作,可做为知礼专门阐释天台教义的代表作。天台宗的根本教典,有所谓“三大部与五小部”之称,三大部是指创立天台教观的智顗所演述的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,至唐?湛然分别为作注解,有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘决》[91],是以后人推为有唐中兴之祖。至于五小部,即是指知礼注解智顗作品的这五部书,然则,知礼被尊为宋朝中兴之祖,不亦宜乎?
  6.其他如《观经融心解》一卷、《释辅行传弘决题下注文》一卷、《天台教与起信论融会章》一卷、《止观义例境智互照》一卷(以上见《四明尊者教行录》卷第二)等,也都是发挥天台义理的重要篇章。
  (二)修忏篇
  1.《金光明最胜忏仪》一卷(T46、961),是根据《金光明经》所撰述的忏悔法仪。题中名“最胜”者,盖知礼采用新译《最胜王经》咒的缘故。
  2.《千手千眼大悲心咒行法》一卷(T46、973),本书又称《大悲忏法》或《大悲心咒忏法》,书中立有十科行法:严道场、净三业、结界、修供养、请三宝诸天、赞叹申诚、作礼、发愿持咒、忏悔、修观行等具体可行。
  3.《修忏要旨》一卷(T46、868),此为天禧五年(1021)时,真宗遣内侍俞源清至四明,请领众修《法华忏》三日,为国祈福;知礼欲使源清知忏法旨趣,故撰此书。书中揭示修忏旨趣,在于会归净土,求生西方,最当留意。
  4.《授菩萨戒仪》一卷,(T46、858)分十二科:求师授法、策导劝信、请圣证明、授三归依、召请圣师、白佛乞戒、忏悔罪愆、问无遮难、羯磨授戒、略说戒相、发弘誓愿、结撮回向。
  5.其他如:《放生文》一卷、《为司法祝坦作发愿文》一卷(见《四明教行录》卷一,其中《发愿文》似未传世。)等亦是与修行忏法相关的著作。
  (三)护法篇[92]
  1.《释难扶宗记》二卷,是知礼评破山外派悟恩《金光明玄义发挥记》与源清、洪敏《难词二十条》执《金光明玄义》之略本为真、广本为伪的名著。
  2.《十义书》二卷,此是知礼综合整理与山外诸师辩论有关《金光明玄义》义理,前后十番论战之文;书中约“观心”问十义:一不解能观之法、二不识所观之心、三不分内外之境、四不辨事理二造、五不晓观法之功、六不体心法之难、七不知观心之位、八不会观心之意、九不善销文、十不闲究理。[93]
  3.《观心二百问》一卷,为知礼答辩庆昭《答十义书》之作,也是让庆昭心服口服之书。
  4.《十不二门指要钞》二卷,为知礼为指斥源清《十不二门示珠指》与宗昱《注十不二门》之错解而撰。《十不二门》乃湛然《法华玄义释签》之精华,而《指要钞》又是古来最精采的注解。
  5.《别理随缘二十问》一卷,为知礼反诘继齐《指滥》之作。知礼立“别理随缘”义,精简华严、唯识、禅宗之别,而中兴天台圆顿之教,而此书即专究此义理。
  6.《对阐义钞辨三用一十九问》一卷,与《释请观音疏消伏三用》一卷,此为知礼发挥“理毒性恶”之义以辅正智圆《请观音疏阐义钞》之不足。
  7.《料简十三科》(附加于《妙宗钞》释佛身观之后)与《解谤书》三卷,此为知礼阐述“生身尊特”、“约心观佛”等义,以指斥仁岳《三身寿量解》、《十谏书》之非。
  8.《复天童书》一卷,凡约二十封,宗晓《四明教行录》缵录仅得五封,乃知礼答复天童寺子凝禅师,论《指要钞》中拣示达磨门下三人得道浅深,是精简天台与禅宗异同的专论。
  (四)杂录篇[94]
  1.有关结会念佛,传授道场与护物放生之作品,如:
  <结念佛会疏>、<交法师授辞>、<璨法师授辞>、<跋梦鱼记>等。(卷一)
  2.有关平素对于义学之探讨,或同学间、或师生间相互问答之作品, 如:《光明玄当体章问答》(遵式问,知礼答)、《绛帏问答三十章》(知礼问,门人仁岳答)、《开帏试问四十二章》(知礼问,请门人答)、《教门杂问答七章》(知礼问,门人自仁答)、《四种四谛问答》(知礼问,门人自仁答)。(卷三)
  3.有关答覆他国与他宗大德对天台教义之疑惑,如:《答日本国师二十七问》、《再答日本国十问》、《答泰禅师佛法十问》、《再答泰禅师三问》等。(卷四)。又、《杨文公三问并法智答》(卷五)。
  4.有关知礼与朝野大德之往来书信,如:
  <法智谢杨文公启>、<法智再书上杨文公>、<法智再复文公启>、<法智贺杨文公加翰林书>、<法智谢李驸马启>、<谢圣果法师书>、<四明付门人矩法师书>凡十书、<付彬阇梨遗书>、<上大雷庵长书>凡二书、<付神照法师书>、<付妙果法师书>、<付永安山主书>凡三书、<四明付琮法师帖>等。(卷五)
  由这些往来书信中,亦往往可管窥知礼其他方面的生平作略,如天禧元年(1017)知礼获真宗诏赐紫袈裟,其门人东掖神照来信致贺,知礼于<付神照法师书>中却如此云:
  予“三术”[95]寡修,致名达于朝彦,寻蒙帝泽,令被紫衣,有耻无荣,何劳致贺?汝宜深修内行,藏隐名闻,莫堕流俗之儒,如于我也。[96]
  据此,亦可略窥知礼高风亮节之一斑。
  5.有关知礼维护道场之相关作品,如:
  《延庆寺二师立十方住持传天台教观戒誓辞》、《上曾太守乞申奏后园地书》等。(卷六)
  至于宗晓所编《四明教行录》中,尚兼录与知礼相关之年谱、书信、祭文、赞诗等,既非知礼所撰,乃略而不录。
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  [1] 二文并见宋˙宗晓编《四明尊者教行录》卷第七(大正藏第46册,卍续藏第100册)。《实录》文末署曰:“时明道季秋十八日,门人则全谨录”。虽未见年份,然于明道二年七月二十九日所撰《塔铭并序》文中则提到“事备全师所著《实录》,此得而略”,而明道年号仅系两年,可断《实录》之作,当属明道元年(1032)九月十八日。
  [2] 《续》100、440c-442d(大正藏在第46册)。
  [3] 《续》131、614a-616c(大正藏在第49册)。
  [4] 金日磾,汉、匈奴休屠王太子,字翁叔。武帝初归汉,初为马监,累官侍中。侍帝数十年,笃慎无过失,甚见亲重。因休屠作金人为祭天主,故赐姓金,拜车骑将军。见《汉书》第六十八。
  [5] 罗睺罗,梵语Rahuia,旧作罗云、罗吼罗、罗侯罗、罗侯;新作曷罗怙罗、何罗怙罗、罗怙罗,是释迦佛之嫡子,在胎六年,生于佛成道之夜,十五岁出家,在佛十大弟子中密行第一。
  [6] T46、704c。
  [7] 同注3。
  [8] 根据《尊者实录》云:“二十从宝云通法师学天台教观,始及二载,厥父偶梦师跪于通之前,通持瓶水注其口,自后圆顿之旨,一受即了。因即代讲,仅乎数载,迨通之灭,礼复自梦贯师之首,擐于左臂而行。即自解曰:‘将非初表受习流通,次表操持种智之首化于世也’”其后遵式撰<指要钞序>时,亦采用知礼自解的说法。见《续》100、507a。
  [9] 同注6。
  [10] 宋.宗晓《四明教行录》卷六,见《续》100、494c。
  [11]《四明图经纪.延庆寺迹》云;“延庆教寺,在县南三里,旧号保安院,晋广顺二年建。”查石晋无广顺年号,当是郭周广顺二年之误,改此。参《续》100、498a。
  [12]《续》100、993a。
  [13]《续》100、494d。
  [14] 注同上。
  [15] 注同上,页507a。
  [16] 注同上。
  [17] 注同上,页507b。
  [18] 注同上,页441b。
  [19] 注同上,页506a。
  [20] 见知礼<结念佛会疏>,《续》100、446c。
  [21] 注同上。
  [22] 《西方公据》原刻序末署名:“乾隆十三年戊辰(1748)菊月,寒山寺沙门上宏序。”书中第二篇,即《念佛计数图》。苗栗,大德寺印经会,1995、11。
  [23] 注同21。
  [24] 有关佛教团体组织“助念团”的规定,如业师 雪卢老人(1890-1986)在所创设“台中市佛教莲社”的机构中,早在民国六十九年(1980)即成立“台中莲社助念团”,并手订《助念团团则》共二十七条,另有《家庭念佛班组织规则》、《助念须知》等,需者往寻。
  [25]《续》100、505a。
  26并见《四明教行录》卷六,《续》100、494b-497c。
  [27] 蔡惠明<中兴天台的知礼大师>云:“这里所述的一所寺院,就是宁波延庆寺,惜迄今被占用,未能落实政策归还修复。”见《内明》第199期,页34,香港新界,内明杂志社,1988、10。
  [28] 二文并见《续》100、471a-477b。前问为咸平六年(1003)答日本国天台山源信禅师之问天台教门致相违义二十七条,《行业碑》与《草庵录》并记为二十条,误也。后问则未详何时何师之问,有待查考。
  [29]《四明教行录》卷四,见《续》100、475c。案:《草庵录》一书,未见所出,惟志磐《佛祖统记》卷第二十二,列有<草庵道因法师传>,道因为天台子孙,少时曾往宝云从明智学天台教法,晚年主延庆寺,传中备载《草庵录.嗣法文》,故可推断应为道因之作。又,《佛祖统记》卷第十二,<广智尚贤法师传>文末附记云:“《草庵录》言:曾鲁公为广智撰《塔铭》,而后世无传,当是与寺俱毁于建炎之寇,惜哉!”
  [30] 《续》131、65b。
  [31] 此指外护善知识也。《摩诃止观》卷第四下云:“善知识者,是大因缘,所谓化导令得见佛。……知识有三种:一外护,二同行,三教授。”(《大正藏》第46卷,页43a)知识者,闻名钦德曰知,睹行敬奉曰识。谓修行之人,欲得道果,必须具足三种善知识。其中外护善知识,即指营理所须,以助修行之人;或有外侮,而能捍御,故名外护善知识。
  [32] 《佛祖统记》卷第八,见《续》131、66b-66c。并参本节文末所附<师承谱系表>。
  [33] 注同上。
  [34] T48、415-957。又,《净慈寺志》云:“此书(《宗镜录》)参错通贯此方异域圣贤之论者三百家,领略天台、贤首,而深谈唯识;率斥三宗之异义,而要归于一源。”(页235)见杜洁祥编《中国佛寺志汇编》一辑,台北,明文书局,1980。
  [35] <十义书序>,见T46、831c。
  [36] 《续》95、416a。
  [37] 注同上。
  [38] 腆者,善也。《礼记.郊特牲》云:“币必诚,辞无不腆。”注云:“诚,信也;腆,犹善也。”见《十三经注疏》卷26,页18b,台北市,艺文印书馆,1976、5。
  [39] <十义书序>,T46、831c。
  [40] 事见<十义书序>,同上注。
  [41] T46、824a。有关《十义书》、《答十义书》与《观心二百问》三书之先后次序:释慧岳《天台教学史》(台北,中华佛教文献编撰社,1974)与王志远《宋初天台佛学窥豹》(高雄,佛光出版社,1992、7),并作景德四年六月持《十义书》往钱唐,而郡守出面调停,误也。
  [42] <钱唐昭讲主上四明法师书>,见《续》100、489a-490a。
  [43] 事见《金光明玄义拾遗记?序》(T39、12),及《十义书?序》(T46、831)。四失者,一曰理乖、二曰义疏、三曰词鄙、四曰事误。
  [44] T33,页815。另,《佛祖统纪》卷八,页六十二《道邃传》中云:“日本别行《十不二门》,题云国清止观和上(指道邃)”;又《续》100有道邃《十不二门义》,为本书最早注疏。据此,推断其别行当为道邃最早录出。
  [45] 别行本见T46、702c-704c。
  [46] T46、705a。
  [47] 同上注,页706b。
  [48] 三千者,即百界千如、三千性相。义隐《法华》,名出智者。经云:“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”诸法虽多,不出十界;界界互具,则成百界。每界各具十如是,则成百界千如。复论五阴实法一千、众生假名一千、依报国土一千,是名三千性相,摄法无遗。吾人无心则已,介尔有心,三千圆具,是为理具三千;诸法由介尔心造,即是事造三千,故云两重三千同居一念。见《摩诃止观》卷五上,T46、54a。
  [49] T46、708c。
  [50] 牟宗三论天台别教有“始别教”与“终别教”,判唯识宗论真如不随缘,为始别教;起信论及华严宗论真如随缘,为终别教。盖融通华严“始终”二教,与天台“别”教以立名,甚是允当。今袭用其名。见牟宗三《佛性与般若》下册,台北市,台湾学生书局,1997、5修订六版。
  [51] T46、715b-c。
  [52] 见《续》100、459d、
  [53] 同上注。
  [54] T46、70a。
  [55] 《续》101、204c。
  [56] 元颖与子玄二人,未详其承嗣,《佛祖统纪》卷二十二亦只列名,而未立传。所撰《随缘征决》、《随缘扑》二书,亦未传,只在仁岳《十门析难书》中引用其资料耳。参见《续》95、407b。
  [57] 有关此次论事之起讫,元颖《随缘征决》、子玄《随缘扑》既不传,而仁岳《十门析难书》亦未署年月,且依《佛祖统纪》卷八《法智传》中,将此事项载于真宗景德元年之后,景德四年之前,据此推得。见《续》131、614c。
  [58] 今《四明教行录》中,仅收录五番。《续》100、483a。
  [59] T46、707a。
  [60] 《圭峰后集》,不传,当指宗密示寂后,由门弟子编纂之十卷《法集》。
  [61] T46、707a。
  [62] 注同上,页707b。
  [63] 注同上。
  [64] 指《祖堂集》二十卷。南唐时,泉州招庆寺之静、筠二禅师编集。此为我国禅宗最早史籍,编于南唐保大十年(952),比《景德传灯录》还早五十年。参见会性上人《大藏会阅》第四册,页370,台北市,天华出版事业股份有限公司,1979、9。
  [65] 注同63。
  [66] 见《山家义苑》卷上<辨岳书三千书>,《续》101、183d。
  [67] 详见宋.继忠集《附法智遗编抉膜书》分章编列《妙宗钞》大意、《指瑕》本文,与
  《抉膜》解文,共十段,惜未完编。《续》95、425c-432b。
  [68] 同上注,页452d。
  [69] 知礼在天禧元年(1017)十月一日撰《对阐义钞辨三用一十九问》,同年十月十六日撰《释请观音疏中消伏三用》(并见《四明教行录》,《续》100)。又、天禧五年(1021)知礼撰《妙宗钞》之后始有咸润《指瑕》与仁岳《抉膜》之作。根据仁岳《止疑》书前序文云:“前者盛制《指瑕》之外,复有《签疑》数纸。……即用《止疑》二字,目彼此两文……次《抉膜》书寄去,惟加察是幸。”(见《续》95、420c。)推断其往返顺序为:先《指瑕》、次《抉膜》,又次《签疑》,后《止疑》,其间当介于知礼作《妙宗钞》之后,仁岳离开知礼之前(1021-1026)。
  [70] 《续》95、425c。
  [71] 有关仁岳《三身寿量解》与所立“难辞”,并未传世,仅可根据知礼《十三科料简》中所列十三条问辞知其大概。见T37、223b-226c,或《续》32、437c-441b。
  [72] 《十三科料简》本文,前人著作中大都只略指在《妙宗钞》后文,而未确指出是在解释“第九佛身观”经文之后,致学者往往茫然,兹特加以注明。见同上注。
  [73] 《续》32、441a。
  [74] 注同上。
  [75] 本经部属方等(四教并谈),唯取圆宗者,知礼曾释云:“于佛灭后解释诸经,宜预取法华,跨节而谈。”又云:“然一时文义,本通深浅,今意别在圆机感佛,故使凡夫顿入法忍。”诸如此义,《钞》中俯拾皆得。仁岳不此之取,但以他义搪塞,足证其自信不足。见《抉膜》第六章,《续》95、430c。
  [76] 牟宗三《佛性与般若》下册,页1181,台北市,台湾学生书局,1997、5。
  [77] 曾其海《山家派知礼的佛教哲学思想》,见《哲学与文化》第252期(二十二卷第五期),页445,台北县,哲学与文化杂志社,1995、5。
  [78] 见仁岳《十谏书》,《续》95、382c。
  [79] 见知礼《解谤书》,《续》95、386d。
  [80] 仁岳《雪谤书》,见《续》95、401b。
  [81] 注同上,页407a。
  [82] 知礼指正仁岳者,书面有《料简十三科》与《解谤》二次;若加未离延庆时,求决“观心观佛”之疑,当面呵责教斥,则共计三番。
  [83] 有关仁岳之作略,至南宋末年志磐编《佛祖统纪》,既惩其背宗之过,而置之“杂传”,不予嗣法;然复附论之曰:“若鉴之以佛眼,则圣贤弘道,互有抑扬,岂当定其优劣?如调达、波旬,皆以大权示现邪见,讵可以俗情裁量之耶?是知议净觉(仁岳)者,当以此意亮之。”吾人当作如是观,方不致堕谤僧之过。参《续》131、114a。
  [84] 见《佛祖统纪.希最传》,《续》131、91c。又、根据宗晓<妙悟法师辅四明作评谤书>云:“然此一书,虽有传写之本,而未尝刊刻。”或因之未传后世,惜哉!
  [85]仁岳既为知礼弟子,先辅之后叛之,《佛祖统纪》贬置“杂传”,故后人又称之为杂传派。
  [86] 见《佛祖统纪》卷八《知礼纪.赞》,《续》131、66c。
  [87] 见则全《四明法智尊者实录》,《续》100、507c。
  [88] 梁.释慧皎《高僧传》(初集)卷二《鸠摩罗什传》,见T50。
  [89] 《四明教行录》卷七,见《续》100、507c。
  [90] 《四明教行录》卷七,见《续》100、507a。
  [91] 湛然天台三大部之注疏,分别见于《释签》,T33、815;《文句记》(《妙乐》),T34、151;《辅行》,T46、141。
  [92] 有关此篇中山家与山外诸师的著作,见上一节第五“精简义理、甄分诸宗”所引,不再重出。
  [93] T46、832c。
  [94] 杂录篇中的作品,均收录于《四明教行录》,见《续》100,并于篇目后附记卷数,以便查寻。
  [95] 三术者,天台宗论学佛修行于拂除魔障,有内外三术:内三术指修空假中三观,以对治烦恼等内心所发之魔障;外三术指对于名利等外来之魔障,须(一)不受不著(二)缩德露疵(三)一举万里。此当偏指外三术言。
  [96] 《续》100、492b。
  第四章 《妙宗钞》的天台思想
  《妙宗钞》一书,是知礼企图以天台的圆教教义诠释《观无量寿佛经》的经文内容。《观无量寿佛经》的内容,主要是叙述释迦牟尼佛受当机众王舍城韦提希夫人的启请,特示以“十六种观法”,教修观想西方极乐世界的种种依正庄严,俾将来寿终之后能够如愿舍离娑婆的五浊恶世,得生西方阿弥陀佛的清净国土。从经文的表面,显然是侧重事相的说明,虽然后来有智者大师的《观经疏》[1]及宝云《观经疏记》[2],却仅作原则的点示,文约而义隐,是以知礼有意借此详加发挥天台妙义,使后人足以把握“即心念佛”的要领。其在<钞序>中即如此云:
  此经义疏,人悕净报,故说听者多矣。所禀宝云师首制《记》文。相沿至今,著述不绝,皆宗智者,岂有不知“修心妙观,感四净土”文义耶?良以愍物情深,适时智巧,故多谈事相,少示观门,务在下凡,普沾缘种。[3](卷一、391d)
  可见,以往之注疏与讲说,大都偏重在净土事相之介绍,而较少触及修心观门之深究。故知礼又云:
  方今嘉运,盛演圆乘,慕学之徒,皆欲得旨而修证矣;故竭鄙思,钞数千言,上顺妙宗,略消此《疏》。适时之巧,非我所能,愿共有情,即心念佛,乃此《钞》所以作也。(同上)
  因此,知礼正是有意藉此天台教观中兴的机运,详加阐释智者《疏》中所标示“修心妙观,感四净土”的深义,所以名此书为《妙宗钞》。
  由于《妙宗钞》是在知礼晚年六十二岁时所作,其<序>末署云:“天禧五年(1021)岁在辛酉重阳日下笔故序”,则此已在针对《金光明玄义》广略本之辨(1000-1007)与针对《十不二门》不同解读之辩(1004-1005)的两次义理论诤之后[4],是以书中对于两次论诤之焦点问题,如“观心真妄”、“别理随缘”等义理,自然要顺加楷定;且针对后来第三次论诤中(1004-1006),所关涉《释请观音经消伏三用》之“理毒性恶”,乃至本《钞》中之“生身尊特”(知礼事后又于《钞》中加述《料简十三章》,参见前文),亦均详加辨释。其内容几乎囊括山家全部之义理,决非近代一般学者所言,本书仅属信仰问题的诤论,较少哲理意趣,以致故意略而不论。[5]因此,若是未先研读三次论诤的内容,想要全面性地理解《妙宗钞》,几乎是不可能的。是以,本论文在前(第三)章中即为详述三次论诤之始末,盖欲作为探究本书中天台思想与净土思想的理论基础。
  兹谨就书中述及有关天台思想之荦荦大者,如:(一)性具三千的本体论、(二)观照妄心的认识论、(三)理毒性恶的佛性论、(四)蛣蜣六即的修证论(五)生身尊特的佛身论等教义,依次论述于后:
  第一节 性具三千的本体论
  “性具三千”是知礼为首的山家派之佛教哲学本体论根本世界观,也是天台圆教教义的中心思想。知礼既是以圆顿妙宗诠释《观经》,故书中铺展开来,不论是谈理论的教相,或是谈实践的止观行门,均是要以“性具”论作为哲学的最后根据。
  “性具”的思想源于智顗“一念三千”的命题。三千者,即百界千如、三千性相。智顗统合《法华经?方便品》之“十如是”、《华严经》之“十世界”与《大智度论》所论“三世间”[6],而组织成一念三千借以诠释诸法实相的道理。智顗认为宇宙万法,纵使千变万化、错综复杂,总不出“十法界”,即声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣法界)与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱(六凡法界);而每一法界中,各具十法界,便成“百法界”;而一一法界中,又各具“十如是”,所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”[7],便成“千如是”;复论五阴实法一千、众生假名一千、依报国土一千,是名“三千性相”,此则摄一切诸法尽。
  智顗主张吾人一念心中,当体即具百界千如、三千性相。《摩诃止观》卷五上云:
  此三千在一念心。若无心则已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……只心是一切法,一切法是心故;非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不思议境。[8]
  一心与三千性相,不一不异,无前无后,当体即具。一法即一切法,是俗谛;一切法即一法,是真谛;非一非一切,是中谛;即三谛是一谛,即一谛成三谛,一谛三谛,圆融无碍。智顗从一念心中,具见百界千如、三千性相,显示“一切即一、一即一切、非一非一切”之即空即假即中的道理,是名“一念三千”。如一念如此,一切诸念亦复如此;而心法如此,佛法及众生法亦复如此,这即是“心佛众生,三无差别”的道理。这是果觉佛亲证之终极真理,亦是佛法最重要之根据,一切凡圣世界之差别及生死流转、涅槃还灭之基础。[9]
  知礼之“性具三千”,不但忠实地继承智顗“一念三千”的思想,而且特别阐释性具十界,因地九法界与果地佛法界“互具互融”的关系,并进一步建立“法性之理体,自尔具三千之诸法为理具,依缘造起为事造”,依理具之三千而有事造之三千,理具与事造两重三千,同居一念的妙义。
  同时,知礼也继续沿袭湛然“随缘不变故为性,不变随缘故为心”(《止观大意》语)、“真如是万法,由随缘故;万法是真如,由不变故”(《金刚錍》语)借华严宗论真如“不变随缘、随缘不变”的观念来诠释理具三千与事造三千的关系。[10]如湛然于《十不二门》云:“所以三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐。三千无改,无明即明;三千并常,俱体俱用。”[11],而知礼则加以诠释说:
  大乘因果,皆是实相;三千皆实,相相宛然。实相在理,为染作因,纵具佛法,以未显故,“同名无明”。三千离障,八倒不生,一一法门皆成四德,故“咸称常乐”。三千实相,皆不变性,迷悟理一;如演若多(指《楞严经》演若达多迷头认影事),失头得头,头未尝异,故云“无明即明”。三千世间,一一常住;理具三千,俱名为体;变造三千,俱名为用,故云“俱体俱用”。[12]
  本来荆溪即是以理具三千为体,并不是以真常心为体,故云“俱体”;以变造三千为用,并非以真心随缘起现为用,故云“俱用”。但是,包括悟恩、源清在内的山外诸师,不知荆溪说“不变随缘”,只是借用贤首之语,而义理内容完全不同;贤首之“不变随缘,随缘不变”是就真如心(真常心)说,彼以之论《起信论》只是终教;荆溪却是就“一念无明法性心(阴妄心)”说,而用之以论圆教;[13]虽同一“随缘”,却有别、圆之异。知礼乃加以精简云:
  他宗明一理随缘作差别法,差别是无明之相,淳一是真如之相,随缘时则有差别,不随缘时则无差别;故知一性与无明合,方有差别,正是合义,非体不二,以除无明无差别故。[14]
  这正是贤首宗“性起”论的特点,淳一清净的真如(但中)随无明缘,与无明和合,产生差别染污的万法(三千),究竟真如不具万法,故只合天台的别教。若是“性具”论的天台圆教,知礼则云:
  今家明三千之体随缘起三千之用,不随缘时三千宛尔;故差别法与体不二,以除无明有差别故。[15]
  知礼把“性具”作为一完整的“圆满具足”本体,是“举一全收”的;而为了凸显此“性具三千”,不同于山外“唯心实相”说之特色,知礼更进一步运用“敌对相即”[16]的观点,说明世间彼此“角立”(相对)的诸法,如理事、色心、依正、己他、能所、内外等,均在性具的融摄中达到“互具互融”,而强调心具三千之外,色法亦具三千,所谓“故了万法唯心,亦了万法唯色,万法唯声、唯香、唯味、唯触等。”[17]如此的“法性”包含极为丰富的内容,显然不同于山外派所认为非染非净淳一空洞的“真如”。
  如前文所说,知礼作《妙宗钞》时,两番之论诤早已结束,是以本书伊始,在其<释经题>[18]中,即统摄前义而楷定“性具”之说云:
  行者应知:据乎心性观彼依正,依正可彰;托彼依正观于心性,心性易发。所言“心性具一切法,造一切法”者,实无能具所具、能造所造;即心是法,即法是心;能造因缘及所造法,皆悉当处全是心性。是故今观若依若正,乃法界心观法界境,生于法界依正色心;是则名为“唯依、唯正,唯色、唯心,唯观、唯境”。(卷一、392a)
  且不但从正面说明天台“性具”说之圆教极谈,同时亦从反面驳斥山外之非,并暗喻贤首之谬处,在其<释疏序>中云:
  又应了知:法界圆融不思议体,作我一念之心,亦复举体作生作佛、作依作正、作根作境;一心一尘,至一极微,无非法界全体而作。既一一法全法界作,故趣举一,即是圆融法界全分。既全法界,有何一物不具诸法?(卷一、395a)
  易言之,不论心法、佛法、众生法,乃至三千性相,一一诸法无非法界全体变造所作,是故随举一法,当体无不即是全体法界,又无不具足一切法,如此互具互融,真是“性具”的圆融极谈。
  接著又云:
  如《义例》中僻解师(指清凉澄观)云:“四教中圆,唯论心具一切诸法,身色依报则不论具;唯一‘顿顿’,方明三处皆具诸法?”荆溪谕曰:“四教中圆,何尝不云三处具法?”[19]禀今宗者(指山外诸师),若云心具,色等不具,同彼谬立“渐圆”之见;望彼“顿顿”天地相悬,尚劣于彼,何预今宗?以一切法,一一皆具一切法故,是故今家立于“唯色”“唯香”等义。(卷一、395b)
  知礼在此总结建立“唯色”、“唯香”之说,乃至声味触等,一一皆即法界全体,皆具足一切法,借以凸显天台“性具”本体论的特色,而破斥“兼讲华严”的山外诸师之只承认心具、不承认色具,是坠陷本宗的圆教齐同彼之终教。其实,若是严格地比较天台、华严,知礼曾云:“况彼圆(顿圆)既未谈性具三千,虽说一一遍收,尚未有遍收;所以若比今圆(天台圆教)不成即义,况终教耶?”[20]
  是以,在本书<释第五池观>中,论极乐世界七宝池之八功德水,能称适人情,自然上树,流注华间,且能说法,增人智慧时,即加以引申强调云:
  《涅槃经》中,琉璃光菩萨欲来此土,先放光明,非青现青,文殊言“此光明者,即是智慧。”大师(指智者)引此立“有分别色”;若心若色,唯是一色。今水声说法,光明化鸟,岂不彰于“有分别色,色能造心、色具于心、唯是一色”耶?须知万法唯心,尚兼权教,他师皆说;一切唯色,但在圆宗,独从吾祖。以“变”义兼别,“具”唯属圆故。(卷四、430a)
  可见,站在天台的立场,圆教之所以为圆教,只在“性具”;以性具故,即义方成。华严只论“性起”,未谈“性具”,究非圆实极谈,亦只合天台之“别教”而已。
  第二节 观照妄心的认识论
  天台宗自智者大师开始,即倡导教观双运、解行并进的修学方式,所谓“观非教不正,教非观不传”,教与观被喻为鸟之双翼、车之两轮,是缺一不可的。是以,台宗历代祖师都非常重视观门理论之体系周延与实践之契机可行。
  关于修观的重点,智顗提出了“观心”的命题。天台三大部中,《法华玄义》之七番共解,前六悉明观心,谓“心即实相。初观为因,观成为果;以观心故,恶觉不起,心数尘劳,若同若异,皆被化而转。”[21]若《法华文句》,例以四释消文,而亦结之以“观心”,谓“若寻迹迹广,徒自疲劳;若寻本本高,高不可极。日夜数他宝,身无半钱分。但观己心之高广,扣无穷之圣应;机成致感,逮得己利,故用观心释也”。又云:“但众生法太广,佛法太高,于初学为难;然心佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”[22]至于《摩诃止观》,更是观心玄谈之专论。其文云:
  然界内外一切阴入,皆由心起……。心是惑本,其义如是,若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺、去尺就寸,置色等四阴,但观识阴;识阴者,心是也。[23]
  可见,智顗将“心”作为天台宗修观认识的基本对象,其实已有过明确的拣示,即指“介尔一念阴妄心”。其后,湛然仍持相同的主张,彼于《法华玄义释签》中即如是云:“是故行者常观一念介尔起心,以具一切心故,等于佛心。”[24]
  中兴天台教观的知礼,既然志在祖述智顗,宪章湛然,故在本书中有关注重“观心”的问题,也特别详加论述。如于<释疏序?叙经宗体>科中,说明《经》题是“观佛”,而《疏》宗却言“观心”,二者之间的会通时,即云:
  《经》以“观佛”而为题目,《疏》今仍以“心观”为宗,此二无殊,方是今观。良以圆解全异小乘,小昧唯心,佛从外有,是故心佛其体不同;大乘行人,知我一心具诸佛性,托境修观,佛相乃彰。(卷一、395a)
  又云:
  今观弥陀依正为缘,熏乎心性;心性所具极乐依正,由熏发生;心具而生,岂离心性?全心是佛,全佛是心;终日“观心”,终日“观佛”。是故《经》目与《疏》立宗,语虽不同,其义无别。(同上)。
  良以站在圆教“性具”的理论基础上,佛非外有,为心所具,为心所造,心佛不二;是故观佛即是观心,观心即是观佛,二义无别。
  若进一层深论,其“观佛”者,必须照心;若专“观心”者,则未必托佛。何以如此?盖此中关涉到修观用功时难易的问题。故知礼在本书中云:
  《法华玄》云:“佛法太高,众生太广,初心为难;心佛众生,三无差别,观心则易”。今此观法,非但观佛,乃据心观,就下显高,虽修佛观,不名为难。是知今经心观为宗,意在见佛,故得二说,义匪殊涂。(同上)
  又云:
  何故经论多以一心为诸法总立观境耶?良以若观生佛等境,事既隔异,能所难忘;观心法者,近而复要,既是能造,具义易彰;又即能观而为所照,易绝念故。《妙玄》云:“三无差别,观心则易”,纵观他境,亦须约心。(卷一、395b)
  且于<五重玄义?明宗>科中,知礼仍不忘再次强调“观心”的重要。其文云:
  大乘之法,其要在心。心具易知,色具难解,故《止观》云:“因通易识,果隔难知”[25],故观自观他,皆修心观。今观净土,须求于心,心能具故,心能造故。(卷二、411d)
  如上所述,知礼在此段中,两次引用《法华玄义》、一次引用《摩诃止观》,完全根据智顗“观心”的观点,说明虽然“心、佛、众生”三法皆可作为修观认识的对象,究以观照心法,近而复要,初学较易下手;因此,即使观佛、观境,仍须观心,充分阐述了智顗的“观心”思想。
  但是,智顗在《金光明玄义》广本中,提出“观心”的论题,即“以心观心”用以体证诸法实相的特殊方式,但至宋时的台宗内部却有主张直观“真心”的山外,遂与主张观“妄心”的知礼产生严重的分歧。
  其以晤恩为首,包括其弟子源清、洪敏、以及徒孙庆昭、智圆等山外诸师,咸谓心是指非迷非悟之“真心”,究其根源,即可度(生寂?)所谓“始因慈光恩师(悟恩)兼讲《华严》,见清凉大疏(指《华严经疏钞》)以心法是理,为能造;生佛是事,为所造。既不深本教,滥用他宗,故定一念属真。”[26]由是师资相袭,均主张以“真心”为所观境。因之连带认为《金光明玄义》广本“十法观心”之部分为后人擅自添加,而略本方是智顗的真撰。[27]遂力主废弃广本,而流通略本。其主要理由,如庆昭《答疑书》中所云:
  今之《玄义》虽带十种法相,其如并以法性贯之。法性无外,即我一心;若识一心,即了诸法。何独于一念中,识十种三法,乃至无量三法,若横若竖,罔不照之,全我一念?岂此之外,而有法相不融,更须附法作观乎?[28]
  盖依庆昭等山外之意,只要理解略本的“十种三法”(三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三般若、三菩提、三佛性、三识、三道),即能直显心性,即已法相圆融,是故主张废除广本之观“一念妄心”。此即知礼所讥“纯谈理观”、“闻略即广”。
  知礼为了扶持山家正义,驳斥山外强调“真心观”之违背天台教部的文义,从撰《释难扶宗记》力主观“一念识心”,进而发展到《十义书》中之“观心十义”,乃至《十不二门指要钞》中分析“两重能所”,至此,业已完成其“妄心观”之思想体系。及至晚年撰《妙宗钞》,遂统摄过去“破”、“立”之要义,一一略加点示。谨论述于后:
  首先,知礼于<五重玄义?释观>科中,破斥山外之谬解云:
  《论》(《中论》)云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”[29]《论》通衍三,今证圆观,观所对法,岂有不从因缘生者?今修圆观,必先解知能生因缘,及所生法,皆不思议, 方于此境观空假中。(卷二、406d)
  既言观因缘所生,即指阴入等法,今乃观其随拈一法,即空即假即中,皆不思议,可见此决不同于山外之执守略本,但直观果佛所证之“十种三法”不思议境。且于五阴境上,去丈就尺,去尺就寸,当“置色等四阴,但观识阴”,识阴即指介尔一念阴妄心。今引《中论》为证,即斥其“不许立阴界入为所观境,唯云不思议境”之非。此其一。
  接著又云:
  又须了知妙谛妙观,悉是能观;因缘所生阴等诸境,皆是所观。前且直云:“观于一谛而三谛”,须知于阴等境观一谛等也。勿守略文(指《金光明玄义》略本),须寻观义。
  又不可谓:先解所观不可思议故,便不得言阴及无明。何者?本说因缘及所生法,是不思议;若非无明,何名因缘?若非阴等,何名所生?(同上)
  知礼在此之前曾于《指要钞》中,即已建立“两重能所”谓“不思议境对观智边,不分而分,名所观境;若对所破阴等诸境,故不思议境之与观智,皆名能观。”[30]且自设譬喻云:“如器诸淳朴,岂但用槌而无砧耶?故知槌、砧自分能所,若望淳朴,皆属能也。”[31]藉以剖明山外诸师主张“真心观”,尚局初重能所,有如只取槌、砧、枉自敲击,既无淳朴,如何造出器具?是以,今在本书中,直接点明“一境三谛”与“一心三观”,皆是能观;“阴等法境”,乃至“一念识阴”,皆是所观;并重劝山外,勿固守略本之文,须进寻广本“观心”之义。此其二。
  又,知礼于《指要钞》中,既已破斥宗昱、源清二师定执一念为真心,则犯二失:一者违智者《法华玄义》“心法定在因,佛法定在果”之文,而自立“心非因果,约能造因缘,故判为因”[32]之过。二者违湛然《金刚錍》“诸佛悟理,众生在事”之义,拨弃阴心,自观真性,则堕“纯谈理观,直显心性”之过。[33]今在本书中,则更进一步加以阐明,其文云:
  有人(昱、清二师)见释“心法妙”云:“心法在因,约迷以说;佛法在果,约悟以说。”辄便难云:“心法称妙,何得是迷?”良由此人不知所以解迷是妙,方曰圆人。如论苦集称为无作,及十二因缘名不思议,岂不得云不思议无明?(卷二、406d)
  由于是以“一念妄心”为所观境,而圆人修法、无法不圆,因此能以解迷是妙,故云“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”;若是只以不思议“真心”为所观境,则恐落入“菩提即菩提”、“涅槃即涅槃”之戏论矣!此其三。
  接著又云:
  人虽解妙,法体是迷。不知理即一向在迷,妙觉一向属解,中间四位迷解共俱。名字即人,若不观迷,何处用观?等觉之位,若不破迷,宁登妙觉(《大》本作至)?以上上智断下下惑,惑非迷耶?人之多僻,其类实繁。(卷二、407a)
  此段即是以天台“六即佛”位,料简“诸佛悟理,众生在事”的道理;若如晤恩等师,但守略本,认为如此就已达到“理观明白”、“法相圆融”,而主张不必更立观心[34],岂不成了执理废事。此其四。
  像这样的观点,在书中屡见点示,如释第八观<佛菩萨像观>科中即云:
  今依顿教,即三惑染,修圆净心,能生诸佛正遍知海。(卷四、433a)
  又如:于经末释<流通分.众闻欢喜>科中亦云:
  法是观法,一十六门,曲尽其妙,能令凡心,入深三昧。离虚设故,名为清净;闻如是法,岂不欢喜?(卷五、454b)
  综上所述,可见知礼在本书中,仍一本盛阐智顗、湛然宗义之原则, 说明天台是以观照“一念妄心”本具三千的不思议法性,而成就“烦恼即菩提”的大乘圆教。
  第三节 理毒性恶的佛性论
  知礼有关“佛性论”的思想,仍然是秉承智顗、湛然“性具”本体论的一贯命题,而特别强调“性具染恶”的观点,来突显天台性具说的高度与特色;同时也阐述“理毒即性恶”之说,破斥孤山智圆《请观音经疏阐义钞》[35]所主张“理毒非性恶”之非圆宗;乃至更进一层发明“无情有性”“草木成佛”的道理,完整地诠释佛教中的最高真理。而这些教义,亦是先前皆已分别有所论述,及至撰《妙宗钞》时,又一一加以点示。今依次说明如下:
  一、性具染恶说
  如前文所言,智顗妙悟《法华》十如是、《华严》十法界、《智论》三世间(参见本章第一节)之名义,而立“一念三千”,认为吾人之一念无明法性心,具足百界千如、三千性相诸法;而一切法不出善恶,此三千诸法中,当然包括果地佛法界的净法、善法,也包括众生九法界的染法、恶法。因此,“性具”之说原本就是本觉之性,具足一切善法与恶法;且不但具足性德中的善法与恶法,亦具足始成修德中的善法与恶法。性德是指法性所本具之德,既言“一念心即具十法界”则十法界(包括佛与九界)皆为法性所本具而不可改,故不但“性德善”(略言性善)不可断不可坏,“性德恶”(略言性恶)亦不可断不可坏。此固不同于儒家孟荀之言“性善”、“性恶”也。[36]智顗在《观音经玄义》卷二即云:
  问:性德善恶,何不可断?
  答:性之善恶,但是善恶法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。譬如魔虽烧经,何能让性善法门尽;纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?[37]
  可见,智顗主张如来本具“性恶”的观念是明显的。然则,所谓断一切善根尽的“一阐提”与断一切染恶法尽的究竟清净“果觉佛”,是断那些善?断那些恶呢?智顗云:
  阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。[38]
  一阐提人虽断修善尽,以不断性善故,因不能了达性善,终可为善所薰染,遇好因缘而修善得起,得以渐渐广治诸恶,究竟成佛。[39]果觉佛已断修恶尽,虽不断性恶,但因能了达于恶,故于恶自在,不为恶所染,修恶不得起,是以佛能永不复起实恶,且能自在广用诸权恶法门度化众生;终日用之,而终日无染。这是最初智顗的“性恶”观点。
  其后湛然又辅弘其说,故在其《止观辅行》卷廿一即曰:“如来不断性恶,阐提不断性善;点此一意,众滞自消。”[40]盖既连已断尽一切惑染的如来仍不断性恶,而已断尽一切善根的一阐提仍不断性善,那么,天台一宗“性具”之说,谓性具十界,性具善亦具恶,岂不非常明显?
  由于性具十界三千善恶诸法,所以当众生迷时,则三千善恶诸法皆成染秽;而当悟达成佛时,则三千善恶诸法悉为清净。是以,湛然在《十不二门》发挥智顗之义云:
  三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐。三千无改,无明即明; 三千并常,俱体俱用。[41]
  换言之,三千法门不变,而众生与佛的差别,就在一迷一悟之间而已。迷则即秽恶之法固是迷染,即净善之法亦是迷染;悟则不但净善之法足以显发庄严法身,即秽恶诸法,亦足以显发庄严法身也。
  如上所述,有关天台的佛性论思想,在智顗与湛然的著作中,大抵都是总提“性具”,而本具之一切法中,亦是“善恶”“染净”并称,较少单提“性恶”的。及至知礼身上,为精简他宗与本宗山外之异义,始盛发此意。
  知礼认为华严之圆教极谈,只谈“性起”,不谈“性具”;虽言真如法性之理,性起万法,然不言彼理性之内具足诸法,故贬之为别教。主张修恶之性即为性恶,性不但具善,亦具足恶;性善不断,性恶亦不断。既是具足善,亦具足恶;今偏取“性恶”言者,修善即性善,他宗犹言之,修恶即性恶,此则为台宗之独谈。彼于《观音玄义记》卷二云:
  九界望佛,皆名为恶,此等诸恶,性本具否?答:只“具”一字,弥显今宗;以性具善,他师亦知,具恶缘了,他皆莫测。[42]
  盖华严宗虽谈真如随缘,但真如法性唯具足佛界的净善,不具九界的染恶;法性与九界诸法,离而不即,是故众生若欲修证佛果,就必须“缘理断九”。若天台宗论真如法性,即一切法,故可“不论断断”(不断性恶法门,但断其迷染之心)。知礼在本书<释名>科中即云:
  此之觉义,有六种即。即者,是义。今释迦文,乃究竟是圆净之觉; 一切凡圣,无不全体皆是此觉。虽全体是,且迷悟因果,其相不同,故以六种分别此是,所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知“性染”、“性恶”,所有染恶,定须断破,如何可论全体是耶?(卷一、398a)
  华严宗主真常心,论清净真如,绝无九界染恶,故成“但中”佛性。由随无明缘,被无明所覆,故有九界诸法差别;欲显佛性,必须除断九界染恶差别,方成清净无差别之平等法身。是以华严之“圆”,到底只是天台之“别”。知礼在本书<释佛>科,即详加分辨云:
  别教法身为惑所覆者,良由不知本觉之性具染恶德,是故染恶非二德(般若与解脱)也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段,此等一切迷中二法,非二佛性(了因、缘因);既非佛性,乃成定有能覆之惑。……应须还用随染觉性,别缘真谛及以俗中,次第别修空假缘了,或中边缘了种种二因;或初缘次了,或初了次缘,次第翻破一切迷法,显于法身本觉之性。(卷一、402d)
  这是别教教义,也是别教人何以要“缘理断九”的原因。其关键处,知礼特别强调在不知“性恶”之理。若是圆教教义,则正好相反。在同科中,其文云:
  圆人不尔。以知本觉具染恶性(性德),体染恶修(,体染恶修(,体染恶修(修德)即二佛性(即二佛性(即二佛性(了因缘因),故通别惑、事业识等一切迷法,当处即是缘了佛性,岂有佛性更覆佛性?……故即二迷以为缘了,显发于正(正因佛性,亦即法身德)。(卷二、402d)
  以上是知礼借由知不知“性具染恶”,甄分圆别之异,亦即甄分天台、贤首以及山家、山外之异。除此之外,在诠释经文时,亦屡点示其性恶说的思想,今试举二例为证。一者,如<证信序?释在>科中云:
  佛住既胜,则无法不住,非不住恶,为引物故,且从善说。……他人不明能住心法,唯云“身住王舍城”等,则抑极圣同凡夫住。(卷三、417b)
  佛本住一切法,不但住善法,亦住恶法,其实“三千在理,同名无明;三千果成,成称常乐”;既无所不住,而一般偏从善说者(即天、梵、圣、佛),乃为引导众生断恶修善也。
  二者,又于<发起序,正明弑父>科中,深论阿阇世王因随顺调达恶友之教,不但收执父王频婆娑罗,且后来又欲持剑杀害其母韦提希之事迹时,则云:
  调达、阇世,频婆、韦提,皆是大权,现逆现顺,利益众生。(卷三、420b)
  将调达之破僧、伤尼、出佛身血,作三逆罪,生入地狱;阿阇世王之弑父害母,造五逆罪;与频婆娑罗王由于被囚重室,发心求授戒法;韦提希夫人因之厌离娑婆,请佛广宣求生净土之法等,拟之为大菩萨运用权巧方便,示现教化,二人现逆法,二人现顺法;其现逆者,即所谓“行于非道,通达佛道”(《净名经》语),也就是了达于恶,于恶自在,而能善用权恶法门度化众生也。职是,《妙宗钞》中或理或事以阐释“性具染恶”之义,遂进而更突显了天台性具说的高度与特色。
  二、理毒性恶说
  知礼主张“理毒即性恶”,进一层深化天台性恶说的理论内涵,此是为驳正孤山智圆之主“理毒非性恶”说而起的。两人义诤之焦点,在于智顗《请观音经疏》中明陀罗尼消伏三用的一段文字。其文云:
  用即为三:一事、二行、三理。事者,虎狼刀剑等也;行者,五住烦恼也;理者,法界无碍,无染而染,即理性之毒也[43]
  理毒者,理性之毒害,即此所消伏三种毒害之一。智顗明其陀罗尼咒能消伏三种毒害:(一)事毒,指虎狼刀剑等苦报;(二)行毒,指三乘人依次发智修断之五住烦恼等业报;(三)理毒,指圆教人以“不断断”而伏断“无染而染”之无明三惑也。
  知礼在《释请观音疏中消伏三用》云:“应知三种毒害,舍旁从正,受名不同。”[44]换言之,依惑业苦三道分别其相,则有偏就苦报说,有偏就业报说,有偏就惑报说。故云:“今事毒在欲界,此约果报,故受事名;行毒从色界,尽别教教道,以不即理故,别受行名;理毒唯圆,以谈即故也。盖烦恼中分即不即异,故名行名理不同。”[45]如此说来,行毒与理毒皆是指见思、尘沙、根本无明三惑;以三乘人不知三障本具,烦恼自住,烦恼不即真如理性,此即为行毒;若圆乘人了知三障本具,烦恼依他,烦恼即是真如理性,此则名为理毒。可见,理毒固为法性本具的染恶法门,亦即所谓“理毒即性恶”也。
  但是,山外派孤山智圆撰《请观音经疏阐义钞》[46](以下略称《阐义钞》)时,却提出一相反的见解,主张“理性毒害非性恶”。彼在《阐义钞》中有关理毒的见解,可归纳为三点:(一)法性(理性)本身清净无染,因无明之迷而全体成染,由此染故,遂有事毒、行毒;所谓“今观诸法唯心(真常心),染体悉净”;又云:“法性之与无明,遍造诸法,名之为染;染故即有事中之毒及约行之毒。”可见,若依智圆之说,理性不即是毒害,亦本不具毒害也。(二)消伏行毒是约智断说,所谓“智即能断,断即所断,五住断处名消行毒”;而消伏理毒则不约智断说,所谓“惑性相待,非关智断”,以为“今观诸法唯心,染体悉净,名治理毒。”职是,则其修性理殊,智断体别。(三)性恶非是理毒。若性恶是理毒,则无能消伏者,所谓“或谓性恶是理毒者,毒义虽成,消义全阙。若有,应破性恶”;换言之,性恶若是理毒,则消伏理毒不能成立。
  由于智圆受华严思想的影响,主唯真心,故以理性为能治,惑染为所治;惑染是因理性(真心)随无明缘而起现,而并非理性所本具。故其释消理毒,但云:“今观诸法唯心,染体悉净,即神咒治理性之毒。”如此,则与消伏行毒无别。然则,若依智圆之解,三用仅成二用,理消伏用徒落空名;且违修性不二之旨,只是“缘理断九”的别教,并非智者性具的圆宗。是以,知礼先撰《对阐义钞辨三用一十九问》驳斥其违天台一家教观大旨,如文末总结云:
  予谓若凭《钞》(指智圆《阐义钞》)语,一家所宣性德法门都成无用,圆修智行俱成有作。何哉?以谓理具诸行,应破性恶法门故。若言“性恶理毒,消义全阙”,则显同缘了始有,奈何修德非圆融也?夫如是,则修性之说倾矣!圆顿之道废矣!述作裨赞宗乘,那忽特违大义耶?[47]
  换言之,如果依照智圆所说理毒非性恶的讲法,则消伏理毒即成消伏行毒,修不即性,不但不能辅弘天台的极谈,反成挤陷本宗。是以,知礼在驳斥智圆谬误之余,又自撰《释请观音疏中消伏三用》[48](以下略称《释消伏三用》藉扶正义;其解“行消伏用”则云:“此等行人,虽能伏断烦恼,而皆不即法性;如别教道,纵知能造之心体是佛性,而谓无明自住,以不闻本性具恶法门故,非即理之惑。”[49]而其解“理消伏用”则云:“法界是所迷之理,无碍是受熏之德;所迷本净故无染,受熏变造故而染。全三德(法身、般若、解脱)而成三障(烦恼障、业障、报障),故曰即理性之毒。”[50]依此可知“行消伏用”与“理消伏用”最大之不同,在于一者消伏不即理之毒,一者消伏即理之毒。
  关于“即理”与“不即理”之间,如何辨别?知礼在《释三伏三用》中有一段精辟的分析,其文云:
  若所迷法界不具三障,染故有于三障,纵说一性随缘,亦乃惑染自住,毒害有作;以反本时,三障须破,即义不成,不名“即理性之毒”,属前别教,等名为行毒也。[51]
  接著又云:
  若所迷法界本具三障,染故现于三障,此则惑染依他,毒害无作;以复本时,染毒宛然,方成即义,是故名为“即理性之毒”,的属圆教也。[52]
  根据知礼的分析,则知法界(亦名法性)具不具三障,乃是毒害即不即理的最重要基础;性不具三障,则成行毒;性具三障故,方名理毒;是以知礼要说“由性恶故,方论即理之毒”,而“欲明理消之用,要知性恶之功”的判准。
  至于在智圆《阐义钞》中始终无法说出“消伏理毒”的行相究竟为何?知礼则在《释消伏三用》中加以具体陈述,其文云:
  以初心人皆用见思王数为发观之始[53],前之三教不谈性恶,故此王数不能即性;既不即性,故须别缘真中二理,破此王数[54]。既有能缘所缘、能破所破,故毒害消伏,俱受行名。[55]
  接著又云:
  若圆顿教,既诠性恶,则见思王数乃即性之毒,毒既即性,故只以此毒为能消伏;既以毒为能消,则当处绝待,谁云能破所破?有何能缘所缘?毒害即中,诸法趣毒,遮照相即,言虑莫穷。……故一心三观,圆顿十乘,更非别修,皆理消伏也。[56]
  须知,若依智圆等山外诸师之说,主张唯心实相,是真常心本来清净无染,为无明所染,方成理性真心之毒;既不谈性恶,故理毒同于五住烦恼;真心是能治,惑染是所治。如此则有能有所,故毒害与消伏,俱受“行”名,此是“缘理断九”的别教教义,非天台的圆教法门。
  若依知礼之说,理毒既即性恶,故即“只以此毒为能消伏”;换言之,即于此毒害体达“毒害即中,诸法趣毒”,所谓“通达恶际即是实际”,当处绝待,所消伏在此,而能消伏亦在此,更无能破所破、能缘所缘之分,荆溪所谓“三千在理,同名无明;三千果成,咸称常乐”是也。此时毒既成性,毒即无毒,而能消伏与所消伏,无二无别,是则名为理消伏。此则不破而破,固不同于世间“以毒攻毒”之法,亦不宜拟之为譬也。[57]
  关于知礼之主张“理毒即性恶”以进一步强化天台性恶说的理论,先前在《对阐义钞辨三用一十九问》既已驳斥智圆之非,其次在《释消伏三用》中又已阐释天台正义,故在后来撰《妙宗钞》时,遂不时将“理毒性恶”的思想,一一结显其要点;若未通过前文的理解,实难完全了解《妙宗钞》的深义。今就其书中所述及者,归纳为二大要点论述如下:
  (一)根据“即”、“不即”义做为判定“别”“圆”二教的基础
  知礼认为别教人以不知众生本觉佛性本具染恶之德,因之染恶迷惑非即般若解脱二德,亦非缘因、了因二种佛性;既然染恶非即佛性,则成本觉佛性被染恶无明所覆。若欲修学成佛,就必须次第破除一切染恶无明,方能开显本觉佛性,此正由于“不即”,所以成其为别教也。知礼在<五重玄义?释名>科中即云:
  别教法身为惑覆者,良由不知本觉之性具染恶德,是故染恶非二德也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段,此等一切迷中二法,非二佛性。既非佛性,乃成定有能覆之惑;是故但有法身本觉随于染缘,作上一切迷中之法,以是名曰为惑所覆。(卷一、402c)
  此是流转生死门的情形,若是还灭涅槃门,其文则云:
  应须还用随染觉性,别缘真谛及以俗中,次第别修空假缘了,或中边缘了种种二因;或初缘次了,或初了次缘;次第翻破一切迷法,显于法身本觉之性,是故覆理成于纵义。(卷一、402d)
  至于圆教人则不然,由于圆人知本具染恶,见思无明为即性之毒,毒即无毒;因之一切染恶迷惑,当体即是般若解脱,亦当体即是缘了二种佛性。既染恶即是佛性,则无所谓能覆所覆,亦无所谓能破所破,是为全修在性,修性不二;此则由于“相即”义故,所以成其为圆教也。知礼于此科中与别教人作比较云:
  圆人不尔。以知本觉具染恶性,体染恶修即二佛性,故通别惑事业识等一切迷法,当处即是缘了佛性,岂有佛性更覆佛性?(同上)
  又云:
  故即二迷以为缘了,显发于正;缘了二德,体迷而得,义当所发;元是修德,复当能显。虽分修性,皆本具故,义不成纵。(同上)
  以上所引,乃约“染恶即性”、“染恶不即性”之即不即义而判别、圆之异。知礼又于解“理即佛”义,举《如来藏经》中九种譬喻(《疏》言十喻,实是一法九喻)[58],即(一)萎华佛身喻、(二)岩蜂淳蜜喻、(三)糠糩粳米喻、(四)粪秽真金喻、(五)贫家宝藏喻、(六)庵罗内实喻、(七)弊衣金像喻、(八)贫女贵胎喻、(九)焦模铸像喻,用以比喻一切众生“烦恼身中有如来藏,常无染污,德相具足,如佛无异”时,则约“三障即性”、“三障不即性”之即不即义以判别、圆之异,其文云:
  须知诸喻,理兼圆别。若言三障定覆佛性,破障方显,此犹属别。若全性成障,障即佛性,以不思议德障消者,则诸喻皆圆,方是今文理即之喻。(卷一、399a)
  文中言“以不思议德障消者”,不正是运用消伏三用中“理消伏用”之义;盖唯性具三障故,方名理毒,而即理之毒,全障即性,所谓“通达恶际即是实际”,当处绝待,故不思议也。
  又,知礼于<释观>科中另约“见思即中道”、“见思不即中道”之即不即义以判别、圆之异。其文云:
  别人初心,信今知觉本是常住中道佛性,从教道故,名为但中,唯善唯净,不具染恶。虽无染恶,其性灵知;强觉忽生,境界斯现;分别境相,执著我人;不昧之知,邪知邪见。现前染恶,既非性具,皆是随缘变造而有;是变造故,非性本然;是故见思不即中道,定须破故,即义不成,故不得云:唯爱、唯见、唯色、唯香。(卷二、405d-406a)
  此正说明别教人以不知“性具染恶”故,见思等惑“不即中道”佛性,是故定须修破见思等惑;由修空观故,破见思惑;由修假观故,破尘沙惑;由修中观故,破根本无明惑,是名次第三观。若圆教人修圆观则不然,其文云:
  今修圆观,必先解知能生因缘及所生法,皆不思议,方于此境观空假中。……良由此人不知所以解迷是妙,方曰圆人;如论“苦集”,称为无作;及“十二因缘”,名不思议,岂不得云不思议“无明”?(卷二、406d-407a)
  盖由知“性具染恶”故,见思无明当体即是中道佛性,故言“能生因缘及所生法,皆不思议”;亦正由“理毒即性恶”故,毒即无毒,故言“解迷是妙”;而“苦集”等四谛,可以称为无作四谛,乃至“无明缘行”等十二因缘,可以称作不思议十二因缘。
  (二)继续阐扬“由性恶故,方论即理之毒”以及圆宗“理消伏用”的道理
  知礼在《妙宗钞》之前撰《释消伏三用》时,即提出“理毒性恶”之命题,认为“即理之毒”的前提,必须是“性具染恶”;换言之,染恶诸法,由本性具故,则其毒害无作,乃至复本性时,染毒宛然,如此方成“即”义,而为“即理性之毒”;所谓“由性恶故,方论即理之毒;欲明理消之用,要知性恶之功”。俟其撰《妙宗钞》时,也就往往藉解《观经》之便,继续阐释其要义。
  如在<五重玄义?论用>科中,辨此经能令五逆罪灭往生净土之生善灭恶大力用时,即云:
  二德(般若、解脱)在性,全指惑业,即是性具善恶二修(在性,全指惑业,即是性具善恶二修(在性,全指惑业,即是性具善恶二修(善修是二德、恶修是惑业);今体逆修(;今体逆修(;今体逆修(惑业恶修)既全性具,当处融妙,乃化他德。故以此二(既全性具,当处融妙,乃化他德。故以此二(既全性具,当处融妙,乃化他德。故以此二(生善灭恶)为经宗用;用遍一切,非无恶用,以顺性故,生善灭恶;故染恶用,称性用之,最能灭恶。(卷二、414b)
  既言“二德在性,全指惑业”,岂不就是“性具染恶”?正由“性具”故,既具足一切净善,亦具足一切染恶,故言“性具善恶二修”;又言“今体逆修,既全性具,当处融妙,乃化他德。”岂不就是“即理之毒,毒即无毒”?盖即以此毒为能消伏,当处绝待,毒害即中,故谓“故染恶用,称性用之,最能灭恶”。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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