但在知礼提出《别理随缘二十问》之后，即有天台元颖(生寂？)撰《随缘征决》，代替继齐提出答辩；又有嘉禾子玄(生寂？)也撰写《随缘扑》来协助齐、颖提出辩驳[56]。当时知礼的门人仁岳尚在保恩院，乃撰《别理随缘十门析难》“述法智(知礼)义，立十门折(析)难”，总破齐、颖、玄三人之说。这场风波大概自景德元年(1004)至景德三年(1006)之间，就先暂告平息[57]。至其余波荡漾，须复经十余年之后，到仁宗天圣元年(1023，64岁)才又有禅宗大德天童子凝(生寂？)来信问难，“论《指要钞》拣示达磨门下三人，得道浅深，往复不已。”若根据《草庵录》纪天童与四明书简往返，竟然有二十番左右之多[58]，亦可见其争论之剧烈。最后还劳动四明太守直阁林公，出面调停，请知礼融会其说，在《指要钞》中略更改数语，诤论才算结束。此段余波，是知礼甄拣禅宗的主要思想内容，特别录出于后。
　　知礼在《十不二门指要钞》中指斥山外诸师不应错将“一念”释为“灵知真性”，而唯观不思议境(清净真如)，因此提出正解云：
　　今释“一念”，乃是趣举根尘和合一刹那心。若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛，乃十妙之大体，故云“咸尔”(从境妙到利益妙)。斯之“一念”，为成观故，今文专约明乎不二。不可不晓，故兹委辨。[59]
　　其次，知礼提出三重问答，以料简天台《法华玄义》论“生死即涅槃，烦恼即菩提”二句义，与山外诸师所袭取《圭峰后集》[60]引禅宗达磨门人三人得道公案论义不同。第一重问答云：
　　问：相传云达磨门下，三人得法，而有浅深。尼总持云：“断烦恼，证菩提”，师云：“得吾皮”；道育云：“迷即烦恼，悟即菩提”，师云：“得吾肉”；慧可云：“本无烦恼，元是菩提”，师云：“得吾髓”。今“烦恼即菩提”等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？
　　答：当宗学者(指清、昱诸师)，因此语故，迷名失旨；用彼格此，陷坠本宗。良由不穷“即”字之义故也。应知今家明“即”，永异诸师，以非“二物相合”，及非“背面翻转”，直须“当体即是”，方名为“即”。何者？烦恼生死即是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者，仍云“本无恶，元是善”；既不能全恶是恶(全修恶即是性恶)，故皆“即”义不成；故第七记(《法华文句记》卷第七)云：“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行”？[61]
　　可见知礼相当重视“不二”的观点，“故今文专约，明乎不二”。而“不二”可以用“即”来表示。知礼认为“二物相合”，如烦恼为相，菩提为性，性相相合彼此不离，此但天台通教所说“烦恼即菩提”之“即”；而“背面相翻”，如善与恶，相互对立，故须“缘理断九”，翻九界之恶成佛界之善，天台别教之“即”；二者均非天台圆宗“即”义，故“即”义不成。接著第二重问答云：
　　若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃耶？
　　答：实非别指，只由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名，盖从胜立也。此则岂同“皮”“肉”之见乎？又，既烦恼等全是性恶，岂可一向云“本无”耶？此乃又超“得髓”之说也。可师之见，意纵阶此，语且未圆。[62]
　　由此可知，知礼认为禅宗二祖慧可“得髓”之说，既云“本无烦恼”，即是走“唯悟真心”之路，乃“缘理断九”，但齐天台别教，故非“圆即”。接著第三重问答云：
　　问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟耶？若论者，何异持、育之解？
　　答：只如可师，岂不断惑翻迷？岂亦同前二耶？故知，凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔？[63]
　　由于天台宗约“即”论断，故无可灭；约“即”论悟，故无可翻；以由互具故，九界烦恼生死即佛界菩提涅槃。他宗不明性具十界，则无圆断圆悟之义，但有“即”名，而无“即”义也。
　　上来所引三重问答，为知礼《指要钞》原文，后经四明太守调和，替子凝留情面，不得已于第二重问答中从“此乃又超得髓之说也”句起，略作更正，其文云：
　　然汝所引达磨印于可师“本无烦恼，元是菩提”等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》[64]自云：“二祖礼三拜，依位立”，岂言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。[65]
　　虽然更改后的《钞》文，似乎把帐都算在圭峰宗密的身上，但此语纵非慧可原有，毕竟禅宗的思路，在六祖慧能之前，既以《楞伽经》印心传法，大体也是走“唯悟真心”之路，仍然未达“圆即”极谈。所以，经过这次的辩论，知礼最后还是占了上风。
　　谨综束上文，再以图表略示如下：
　　(三)针对《观经疏妙宗钞》义理之争的论战
　　知礼又于真宗天禧五年(1021，62岁)九月撰《佛说观无量寿佛经疏妙宗钞》(以下略称为《妙宗钞》)，这是他晚年的一部力作。因为是在经过前两番剧烈的论诤之后，同时也是在指斥孤山智圆(976-1022)所撰《请观音经疏阐义钞》中不知“理毒是性恶”义的论诤之后(事详下文)，所以在此书中所诠显的思想义理及修行方法，都足以代表他最后的定见，书中将天台圆顿教义与净土念佛法门做紧密的结合，不但深符“教观双美”的旨趣，同时确立了后代天台子孙“教崇天台，行专净土”的修行方向；在阐扬教义方面，除了天台之旧义外，尤其对于甄分别圆、究竟蛣蜣、色具三千、感四净土、生身尊特等义理，更有精辟的发挥。南宋.可观(1092-1182)即赞叹云：
　　是故，四明“除无明有差别”，显“六即蛣蜣”，示“四土金宝”，中兴天台，今古绝唱。[66]
　　但是令后人不易理解的是，原本久居知礼门下，且在与山外诸师的论诤中，一向“御侮之功”甚伟的仁岳，由于不同意《妙宗钞》“约心观佛”的主张，竟然“不悦而去”，且“尽背所宗”，而开启了第三番以《妙宗钞》为主的义理论诤。
　　最先是庆昭的弟子永福咸润(生寂？)撰述《指瑕》反对《妙宗钞》，曰：“所谓妙宗，犹良玉在掌，瑕彰于外，童子指之。”其所以反对的原因，仍是由于站在华严“性起”的立场，来说明天台“性具”的学说，主张“寂光无相”、“独头之色不具三千”，而不许“六即蛣蜣”、“真如随缘”等义。[67]
　　当时仁岳犹在知礼座下，曾为述《抉膜》一一加以驳斥，云：“今谓童子(指咸润)病眼之过，非良玉之咎，故辄取‘金錍抉膜’之语，用标其辞。”[68]意为将取一家教观的金錍，抉开对方心眼中无明的翳膜。而与此同时咸润另述《签疑》，主张“三伏”(事、行、理)俱约圆论，反驳知礼《对“阐义钞”辨三用一十九问》与《释请观音疏中消伏三用》，而扶助智圆《请观音疏阐义钞》之说，仁岳也还撰《止疑》，阐释“历四教十法界以除三障”之说，以辅知礼而斥其迷惑于“性恶理毒”与“性行行性”之义。[69]其文末结云：
　　“理毒”之义，“性行”之文，特是吾祖颖悟之说也。所痛阇梨(指咸润)，一时迷惑，矫乱而解，妙理既乱，圆乘且颓。夫如是，则山家遗尘(麈)，扫地而尽，将何以光阐大教，发明后昆？岂唯无利人之功，将恐有谤法之罪。[70]
　　但到仁宗天圣四年(1026，师67岁)十月，仁岳因与同门广智尚贤(生寂？)讨论“观心观佛”的相关义理，大意当在“十六观想”应以“摄佛归心”为主？抑以“摄心观佛”为主？由于诤论不下，最后求决于知礼，知礼示以“约心观佛”的原则，意谓“据乎心性，观彼依正”，此本《妙宗钞》一向的主张，仁岳却因此离开知礼，且一反过去彼所信仰的山家学说，撰述《三身寿量解》，并别立“难辞”质疑《妙宗钞》中对“生身尊特”等教义的诠释，而且还要求知礼“潜修前钞(《妙宗钞》)，不使外闻”。[71]
　　知礼担心若不加纠正，恐成后世异说之患，遂于《妙宗钞》中“第九佛身观”钞文后，再加撰《料简十三科》[72]，特别针对仁岳质疑，分别为十三重问答加以辩析(详细内容，后文再述)。知礼于文末总结云：
　　仍须了知此之相海，别教则用别修缘了成就此相，即修成之尊特，故名报身；圆教能了二修即性，修德无功，乃性具之尊特，故名法身。……须知《华严》华藏尘数之相虽多，此以兼别，故犹带修成。此论八万，既唯圆顿，无非性具。[73]
　　因此知礼提出一判读的准则，文云：
　　行者当须以教定理，就理明观，于观显相。无得以多数斥少，使胜成劣。[74]
　　其实，仁岳正是落于华严兼别的“性起”思想，故定执《华严》十华藏世界微尘相好方是尊特报身，若《观经》八万四千相好(即本经所观弥陀身相)，但是安养生身。然细观仁岳后来思想之所以分歧，实非肇始乎此，细读当其撰《抉膜》中第六段辨《指瑕》“今经部属方等，既通四教；唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体”之疑时，显然答非所问，未能力主知礼精简妙宗之旨，即已露其端倪。[75]
　　近代学者牟宗三对仁岳之背叛知礼，曾作评论云：
　　净觉登四明之门一纪，而犹如此悖谬，可见其不肖。然则，其当初
　　在知礼门下助其师破继齐、咸润者，乃只是鹦鹉学语耳，其所学者
　　本未进入其生命中也。一旦自己用心，乃不能入，反不自觉自然流
　　于“真常心”之义理间架，而又处处粘附著天台语句辨说，此其所
　　以为混乱也。此不但不解四明，且并于天台全部教义不能入也。[76]
　　这段分析，可谓相当精辟中肯。近人研究宋代有关山家、山外论诤著述，往往认为“生身尊特的争论，偏重于信仰，较少哲理意趣，故不触及”[77]，是以均略而不谈，殊为可惜。
　　宋仁宗天圣五年(1027，师68岁)春三月，仁岳栖身于遵式天竺寺，既见《妙宗钞》中《料简十三科》之文，乃又撰《十谏书》提出反驳云：
　　特是惜《妙宗》偶失之文，为后昆莫救之义，故尽忠赤极犯慈颜。仲尼云：“父有诤子，则身不陷于不义”，故子不可以不诤于父；从父之令，又焉得为孝乎？[78]
　　知礼随即于秋九月，又提出《解谤书》加以驳斥，指出仁岳“不以部味教观为准凭”，而树立《华严》藏尘相好，方为尊特，《观经》八万相好，及《法华》三十二相，定是生身；如此但以身大相多，即视为尊特，乃乖违圆意，成“增减”谤。其文云：
　　彼以此经(《观经》)顿观所显之相，定为生身；以《法华》开权之身，定为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。[79]
　　十月二十七日，仁岳又撰《雪谤书》，广引教文，用诸祖格义而为证明，以求雪其实无“增减”二谤。而反指责是知礼“错用权实，以判胜劣”，且仍期望知礼能如当初彼撰《三身寿量解》时之要求，加以修改《妙宗钞》的内容。其文云：
　　今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，仍减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？[80]
　　又云：
　　傥立理而稍长，冀回心而弥善；略椠(削板牍也)《妙宗》之板，永赞仙方之书，无以憎恶其人，便乃毁弃其法。[81]
　　可见，虽经知礼“三番两次”[82]加以指正，仁岳的思想这时仍旧坚执未改。可惜，当时知礼身体已相当虚弱，因迫于归寂，但使门人读之，为之叹息而已，未再答辩。而仁岳自谓已胜，时在杭州灵芝寺，即对众曰：“只因难杀四明师，谁向灵芝敢开口？”其狂妄与自信，有如此者。[83]
　　后来，在知礼示寂之后，幸而有其法孙妙悟希最(生寂？)依四明之说撰《评谤书》，极辨仁岳之谬。其大略有云：
　　近睹《雪谤》盛制，所谓救生法二身，雪增减二谤者也。然此书一往可观，再研有失，《解谤》虽已焕然，《雪谤》犹自冰执；今据吾祖之格言，以评阇梨(仁岳)之谬解。[84]
　　仁岳见了希最《评谤书》后，赞叹说：“四明之说，其遂行乎！”希最等于代替知礼答复了仁岳的《雪谤书》，而打赢了这场论战。
　　再整理上文，以图表略示之。此第三番山家、山外论诤，本以知礼和仁岳围绕《妙宗钞》之义理为主轴，但既以咸润《指瑕》发其端，而咸润复有《签疑》助智圆《阐义钞》以驳知礼《辨三用一十九问》、《释消伏三用章》；且《阐义钞》与《签疑》之昧于“理毒性恶”义，知礼在《妙宗钞》中亦有点示，故共摄于本图表中，如后：[85]
　　综合上文所述，知礼从四十一岁(1000)撰述《释难扶宗纪》开启山家、山外教义之争的战端起，至六十八岁(1027)示寂前一年九月著《解谤书》止，前后长达二十八年之久，他精简天台圆顿妙谈，甄分包括华严、唯识、禅宗之混淆，使唐末法难以来早已沉隐绝续的天台教观，再现风华。志磐赞云：“自荆溪已来，九世二百年矣。弘法传道，何世无之？备众体而集大成，辟异端而隆正统，唯法智一师耳。”[86]因此，后世尊之为“中兴天台”的第十七祖。
　　六、临终念佛　寂后现瑞
　　知礼在仁宗天圣五年(1027，六十八岁)冬卧疾，一面略用医药治疗，一面仍不间断弘法传道。翌年(1028，六十九岁)正月元日尚建修“光明忏法”七日，即有顺便示寂之意；迨至正月五日戌时，乃跏趺而坐，召集诸弟子大众宣说《法华》奥旨，最后告诫大众云：“吾竭力尽心建此道场，誓愿流通天台教观，汝等善自荷担，莫作最后断佛种人。吾祖至训，汝其思之。夫生必有死，犹旦暮然，汝等当勤精进，修道无间，则世世生生，相逢有在矣！”[87]说完之后，即骤称“阿弥陀佛”圣号数百声，奄然而逝。世寿六十九，戒腊五十四。可见，知礼一生“教崇天台，行归净土”，而临终果然正念分明，自在往生，既给自己的修学做了最佳的诠释，也留给后人良好的示范。
　　不但如此，经过二七日后，发龛示身，见其颜貌如生，且爪发俱长。再经七日，于延庆院南门郊外，举行荼毗火化时，待火灭烟消，得舌根不坏。昔姚秦第一大译经师鸠摩罗什(343-413)临终自誓云：“若所译经论，不违佛旨，当使焚身，舌根不坏。”迨火化后，果然一舌独存，后人遂谓其所译经论可信[88]。今知礼示此瑞相，宁非亦欲证其所演山家教义之不谬哉！
　　知礼往生后，禀受其法而领弘法者，计有则全、觉琮、本如、崇矩、尚贤、梵臻、慧才等三十余人；其亲手剃度弟子，则有立诚、又玄等七十人；若其登门入室者，计有四百七十八人。至其平时参与法会，受其教化者，更是更仆难数。则全《实录》云：“每岁仲春，建菩萨戒会，其被化者，常满五千大众，其余密行潜德，殆难概见。”[89]足见其弘传之盛况。兹附“知礼与山外诸师师承谱系略表”，俾作参考：
　　知礼与山外诸师师承谱系略表
　　(根据《佛祖统纪》列清竦为天台宗第十四祖，乃至知礼为第十七祖)
　　第二节　知礼的著述
　　知礼一生力弘天台教观，自始至终解行并进、讲忏不辍，末后更以净土为归；其间因处教部陵夷，异说四起之际，故挺身崇正统、辟异端不遗余力。其平素曾讲述智者《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》(以上后人称为天台三大部)、《维摩经疏》、《金光明经玄义》、《观音经别行玄疏》、《观无量寿佛经疏》等各多遍，灌顶(561-632)《大涅槃经疏》一遍，及湛然(711-782)《金刚錍》、《止观义例》、《止观大意》、《十不二门》、《始终心要》等各多遍[90]，可惜未见其及门弟子加以笔录传世。谨就其亲手制订的著作，分类为：(一)义解篇，专门阐述天台教部的思想。(二)修忏篇，专门论述修观的行门。(三)护法篇，有关辟驳山外诸师的著作。(四)杂录篇，其他有关弘法的各种答问、书信等资料。依次介绍如下：
　　(一)义解篇
　　1.《观音玄义记》四卷(T34、892)，这是知礼进一步阐释智者《观音玄义》(T34、877)的著作。
　　2.《观音义疏记》四卷(T34、936)，这是注解智者《观音义疏》(T34、921)的著作，其中解释“重颂”部分，是采取同门遵式的注解。上一部是发挥《法华经?普门品》的玄义(约释名、显体、明宗、论用、判教相以解品题)，下一部释其本文。其中对于天台的“性恶说”、“别理随缘”、“一念三千”等思想，皆有精妙的阐释。为知礼六十二岁之作。
　　3.《金光明玄义拾遗记》六卷(T39、12；《续》30、387)，乃为解释智者《金光明玄义》(T39、1)，以辅其师义通之《光明玄赞》，而驳智圆《光明玄表微记》之非，大大发挥天台教观之妙义。亦为知礼六十二岁时所撰。
　　4.《金光明文句记》十二卷(T39、83；《续》31、1), 是对智者《金光明文句》(T39、46)的注解，乃根据其师义通的讲草，复参考智圆的《索隐记》撰述而成。这是知礼最后一部作品，时六十八岁，仅释至前十七品即入灭，最后<赞佛>一品，后由门人尚贤补成。
　　5.《观无量寿佛经疏妙宗钞》六卷(T37、195；《续》32、391)，即注解智者《观经疏》之力作(T37、186)。
　　以上这五部著作，可做为知礼专门阐释天台教义的代表作。天台宗的根本教典，有所谓“三大部与五小部”之称，三大部是指创立天台教观的智顗所演述的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，至唐?湛然分别为作注解，有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘决》[91]，是以后人推为有唐中兴之祖。至于五小部，即是指知礼注解智顗作品的这五部书，然则，知礼被尊为宋朝中兴之祖，不亦宜乎？
　　6.其他如《观经融心解》一卷、《释辅行传弘决题下注文》一卷、《天台教与起信论融会章》一卷、《止观义例境智互照》一卷(以上见《四明尊者教行录》卷第二)等，也都是发挥天台义理的重要篇章。
　　(二)修忏篇
　　1.《金光明最胜忏仪》一卷(T46、961)，是根据《金光明经》所撰述的忏悔法仪。题中名“最胜”者，盖知礼采用新译《最胜王经》咒的缘故。
　　2.《千手千眼大悲心咒行法》一卷(T46、973)，本书又称《大悲忏法》或《大悲心咒忏法》，书中立有十科行法：严道场、净三业、结界、修供养、请三宝诸天、赞叹申诚、作礼、发愿持咒、忏悔、修观行等具体可行。
　　3.《修忏要旨》一卷(T46、868)，此为天禧五年(1021)时，真宗遣内侍俞源清至四明，请领众修《法华忏》三日，为国祈福；知礼欲使源清知忏法旨趣，故撰此书。书中揭示修忏旨趣，在于会归净土，求生西方，最当留意。
　　4.《授菩萨戒仪》一卷，(T46、858)分十二科：求师授法、策导劝信、请圣证明、授三归依、召请圣师、白佛乞戒、忏悔罪愆、问无遮难、羯磨授戒、略说戒相、发弘誓愿、结撮回向。
　　5.其他如：《放生文》一卷、《为司法祝坦作发愿文》一卷(见《四明教行录》卷一，其中《发愿文》似未传世。)等亦是与修行忏法相关的著作。
　　(三)护法篇[92]
　　1.《释难扶宗记》二卷，是知礼评破山外派悟恩《金光明玄义发挥记》与源清、洪敏《难词二十条》执《金光明玄义》之略本为真、广本为伪的名著。
　　2.《十义书》二卷，此是知礼综合整理与山外诸师辩论有关《金光明玄义》义理，前后十番论战之文；书中约“观心”问十义：一不解能观之法、二不识所观之心、三不分内外之境、四不辨事理二造、五不晓观法之功、六不体心法之难、七不知观心之位、八不会观心之意、九不善销文、十不闲究理。[93]
　　3.《观心二百问》一卷，为知礼答辩庆昭《答十义书》之作，也是让庆昭心服口服之书。
　　4.《十不二门指要钞》二卷，为知礼为指斥源清《十不二门示珠指》与宗昱《注十不二门》之错解而撰。《十不二门》乃湛然《法华玄义释签》之精华，而《指要钞》又是古来最精采的注解。
　　5.《别理随缘二十问》一卷，为知礼反诘继齐《指滥》之作。知礼立“别理随缘”义，精简华严、唯识、禅宗之别，而中兴天台圆顿之教，而此书即专究此义理。
　　6.《对阐义钞辨三用一十九问》一卷，与《释请观音疏消伏三用》一卷，此为知礼发挥“理毒性恶”之义以辅正智圆《请观音疏阐义钞》之不足。
　　7.《料简十三科》(附加于《妙宗钞》释佛身观之后)与《解谤书》三卷，此为知礼阐述“生身尊特”、“约心观佛”等义，以指斥仁岳《三身寿量解》、《十谏书》之非。
　　8.《复天童书》一卷，凡约二十封，宗晓《四明教行录》缵录仅得五封，乃知礼答复天童寺子凝禅师，论《指要钞》中拣示达磨门下三人得道浅深，是精简天台与禅宗异同的专论。
　　(四)杂录篇[94]
　　1.有关结会念佛，传授道场与护物放生之作品，如：
　　<结念佛会疏>、<交法师授辞>、<璨法师授辞>、<跋梦鱼记>等。(卷一)
　　2.有关平素对于义学之探讨，或同学间、或师生间相互问答之作品，　如：《光明玄当体章问答》(遵式问，知礼答)、《绛帏问答三十章》(知礼问，门人仁岳答)、《开帏试问四十二章》(知礼问，请门人答)、《教门杂问答七章》(知礼问，门人自仁答)、《四种四谛问答》(知礼问，门人自仁答)。(卷三)
　　3.有关答覆他国与他宗大德对天台教义之疑惑，如：《答日本国师二十七问》、《再答日本国十问》、《答泰禅师佛法十问》、《再答泰禅师三问》等。(卷四)。又、《杨文公三问并法智答》(卷五)。
　　4.有关知礼与朝野大德之往来书信，如：
　　<法智谢杨文公启>、<法智再书上杨文公>、<法智再复文公启>、<法智贺杨文公加翰林书>、<法智谢李驸马启>、<谢圣果法师书>、<四明付门人矩法师书>凡十书、<付彬阇梨遗书>、<上大雷庵长书>凡二书、<付神照法师书>、<付妙果法师书>、<付永安山主书>凡三书、<四明付琮法师帖>等。(卷五)
　　由这些往来书信中，亦往往可管窥知礼其他方面的生平作略，如天禧元年(1017)知礼获真宗诏赐紫袈裟，其门人东掖神照来信致贺，知礼于<付神照法师书>中却如此云：
　　予“三术”[95]寡修，致名达于朝彦，寻蒙帝泽，令被紫衣，有耻无荣，何劳致贺？汝宜深修内行，藏隐名闻，莫堕流俗之儒，如于我也。[96]
　　据此，亦可略窥知礼高风亮节之一斑。
　　5.有关知礼维护道场之相关作品，如：
　　《延庆寺二师立十方住持传天台教观戒誓辞》、《上曾太守乞申奏后园地书》等。(卷六)
　　至于宗晓所编《四明教行录》中，尚兼录与知礼相关之年谱、书信、祭文、赞诗等，既非知礼所撰，乃略而不录。
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　　[1] 二文并见宋˙宗晓编《四明尊者教行录》卷第七(大正藏第46册，卍续藏第100册)。《实录》文末署曰：“时明道季秋十八日，门人则全谨录”。虽未见年份，然于明道二年七月二十九日所撰《塔铭并序》文中则提到“事备全师所著《实录》，此得而略”，而明道年号仅系两年，可断《实录》之作，当属明道元年(1032)九月十八日。
　　[2] 《续》100、440c-442d(大正藏在第46册)。
　　[3] 《续》131、614a-616c(大正藏在第49册)。
　　[4] 金日磾，汉、匈奴休屠王太子，字翁叔。武帝初归汉，初为马监，累官侍中。侍帝数十年，笃慎无过失，甚见亲重。因休屠作金人为祭天主，故赐姓金，拜车骑将军。见《汉书》第六十八。
　　[5] 罗睺罗，梵语Rahuia，旧作罗云、罗吼罗、罗侯罗、罗侯；新作曷罗怙罗、何罗怙罗、罗怙罗，是释迦佛之嫡子，在胎六年，生于佛成道之夜，十五岁出家，在佛十大弟子中密行第一。
　　[6] T46、704c。
　　[7] 同注3。
　　[8] 根据《尊者实录》云：“二十从宝云通法师学天台教观，始及二载，厥父偶梦师跪于通之前，通持瓶水注其口，自后圆顿之旨，一受即了。因即代讲，仅乎数载，迨通之灭，礼复自梦贯师之首，擐于左臂而行。即自解曰：‘将非初表受习流通，次表操持种智之首化于世也’”其后遵式撰<指要钞序>时，亦采用知礼自解的说法。见《续》100、507a。
　　[9] 同注6。
　　[10] 宋.宗晓《四明教行录》卷六，见《续》100、494c。
　　[11]《四明图经纪.延庆寺迹》云；“延庆教寺，在县南三里，旧号保安院，晋广顺二年建。”查石晋无广顺年号，当是郭周广顺二年之误，改此。参《续》100、498a。
　　[12]《续》100、993a。
　　[13]《续》100、494d。
　　[14] 注同上。
　　[15] 注同上，页507a。
　　[16] 注同上。
　　[17] 注同上，页507b。
　　[18] 注同上，页441b。
　　[19] 注同上，页506a。
　　[20] 见知礼<结念佛会疏>，《续》100、446c。
　　[21] 注同上。
　　[22] 《西方公据》原刻序末署名：“乾隆十三年戊辰(1748)菊月，寒山寺沙门上宏序。”书中第二篇，即《念佛计数图》。苗栗，大德寺印经会，1995、11。
　　[23] 注同21。
　　[24] 有关佛教团体组织“助念团”的规定，如业师　雪卢老人(1890-1986)在所创设“台中市佛教莲社”的机构中，早在民国六十九年(1980)即成立“台中莲社助念团”，并手订《助念团团则》共二十七条，另有《家庭念佛班组织规则》、《助念须知》等，需者往寻。
　　[25]《续》100、505a。
　　26并见《四明教行录》卷六，《续》100、494b-497c。
　　[27] 蔡惠明<中兴天台的知礼大师>云：“这里所述的一所寺院，就是宁波延庆寺，惜迄今被占用，未能落实政策归还修复。”见《内明》第199期，页34，香港新界，内明杂志社，1988、10。
　　[28] 二文并见《续》100、471a-477b。前问为咸平六年(1003)答日本国天台山源信禅师之问天台教门致相违义二十七条，《行业碑》与《草庵录》并记为二十条，误也。后问则未详何时何师之问，有待查考。
　　[29]《四明教行录》卷四，见《续》100、475c。案：《草庵录》一书，未见所出，惟志磐《佛祖统记》卷第二十二，列有<草庵道因法师传>，道因为天台子孙，少时曾往宝云从明智学天台教法，晚年主延庆寺，传中备载《草庵录.嗣法文》，故可推断应为道因之作。又，《佛祖统记》卷第十二，<广智尚贤法师传>文末附记云：“《草庵录》言：曾鲁公为广智撰《塔铭》，而后世无传，当是与寺俱毁于建炎之寇，惜哉！”
　　[30] 《续》131、65b。
　　[31] 此指外护善知识也。《摩诃止观》卷第四下云：“善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。……知识有三种：一外护，二同行，三教授。”(《大正藏》第46卷，页43a)知识者，闻名钦德曰知，睹行敬奉曰识。谓修行之人，欲得道果，必须具足三种善知识。其中外护善知识，即指营理所须，以助修行之人；或有外侮，而能捍御，故名外护善知识。
　　[32] 《佛祖统记》卷第八，见《续》131、66b-66c。并参本节文末所附<师承谱系表>。
　　[33] 注同上。
　　[34] T48、415-957。又，《净慈寺志》云：“此书(《宗镜录》)参错通贯此方异域圣贤之论者三百家，领略天台、贤首，而深谈唯识；率斥三宗之异义，而要归于一源。”(页235)见杜洁祥编《中国佛寺志汇编》一辑，台北，明文书局，1980。
　　[35] <十义书序>，见T46、831c。
　　[36] 《续》95、416a。
　　[37] 注同上。
　　[38] 腆者，善也。《礼记.郊特牲》云：“币必诚，辞无不腆。”注云：“诚，信也；腆，犹善也。”见《十三经注疏》卷26，页18b，台北市，艺文印书馆，1976、5。
　　[39] <十义书序>，T46、831c。
　　[40] 事见<十义书序>，同上注。
　　[41] T46、824a。有关《十义书》、《答十义书》与《观心二百问》三书之先后次序：释慧岳《天台教学史》(台北，中华佛教文献编撰社，1974)与王志远《宋初天台佛学窥豹》(高雄，佛光出版社，1992、7)，并作景德四年六月持《十义书》往钱唐，而郡守出面调停，误也。
　　[42] <钱唐昭讲主上四明法师书>，见《续》100、489a-490a。
　　[43] 事见《金光明玄义拾遗记?序》(T39、12)，及《十义书?序》(T46、831)。四失者，一曰理乖、二曰义疏、三曰词鄙、四曰事误。
　　[44] T33，页815。另，《佛祖统纪》卷八，页六十二《道邃传》中云：“日本别行《十不二门》，题云国清止观和上(指道邃)”；又《续》100有道邃《十不二门义》，为本书最早注疏。据此，推断其别行当为道邃最早录出。
　　[45] 别行本见T46、702c-704c。
　　[46] T46、705a。
　　[47] 同上注，页706b。
　　[48] 三千者，即百界千如、三千性相。义隐《法华》，名出智者。经云：“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”诸法虽多，不出十界；界界互具，则成百界。每界各具十如是，则成百界千如。复论五阴实法一千、众生假名一千、依报国土一千，是名三千性相，摄法无遗。吾人无心则已，介尔有心，三千圆具，是为理具三千；诸法由介尔心造，即是事造三千，故云两重三千同居一念。见《摩诃止观》卷五上，T46、54a。
　　[49] T46、708c。
　　[50] 牟宗三论天台别教有“始别教”与“终别教”，判唯识宗论真如不随缘，为始别教；起信论及华严宗论真如随缘，为终别教。盖融通华严“始终”二教，与天台“别”教以立名，甚是允当。今袭用其名。见牟宗三《佛性与般若》下册，台北市，台湾学生书局，1997、5修订六版。
　　[51] T46、715b-c。
　　[52] 见《续》100、459d、
　　[53] 同上注。
　　[54] T46、70a。
　　[55] 《续》101、204c。
　　[56] 元颖与子玄二人，未详其承嗣，《佛祖统纪》卷二十二亦只列名，而未立传。所撰《随缘征决》、《随缘扑》二书，亦未传，只在仁岳《十门析难书》中引用其资料耳。参见《续》95、407b。
　　[57] 有关此次论事之起讫，元颖《随缘征决》、子玄《随缘扑》既不传，而仁岳《十门析难书》亦未署年月，且依《佛祖统纪》卷八《法智传》中，将此事项载于真宗景德元年之后，景德四年之前，据此推得。见《续》131、614c。
　　[58] 今《四明教行录》中，仅收录五番。《续》100、483a。
　　[59] T46、707a。
　　[60] 《圭峰后集》，不传，当指宗密示寂后，由门弟子编纂之十卷《法集》。
　　[61] T46、707a。
　　[62] 注同上，页707b。
　　[63] 注同上。
　　[64] 指《祖堂集》二十卷。南唐时，泉州招庆寺之静、筠二禅师编集。此为我国禅宗最早史籍，编于南唐保大十年(952)，比《景德传灯录》还早五十年。参见会性上人《大藏会阅》第四册，页370，台北市，天华出版事业股份有限公司，1979、9。
　　[65] 注同63。
　　[66] 见《山家义苑》卷上<辨岳书三千书>，《续》101、183d。
　　[67] 详见宋.继忠集《附法智遗编抉膜书》分章编列《妙宗钞》大意、《指瑕》本文，与
　　《抉膜》解文，共十段，惜未完编。《续》95、425c-432b。
　　[68] 同上注，页452d。
　　[69] 知礼在天禧元年(1017)十月一日撰《对阐义钞辨三用一十九问》，同年十月十六日撰《释请观音疏中消伏三用》(并见《四明教行录》，《续》100)。又、天禧五年(1021)知礼撰《妙宗钞》之后始有咸润《指瑕》与仁岳《抉膜》之作。根据仁岳《止疑》书前序文云：“前者盛制《指瑕》之外，复有《签疑》数纸。……即用《止疑》二字，目彼此两文……次《抉膜》书寄去，惟加察是幸。”(见《续》95、420c。)推断其往返顺序为：先《指瑕》、次《抉膜》，又次《签疑》，后《止疑》，其间当介于知礼作《妙宗钞》之后，仁岳离开知礼之前(1021-1026)。
　　[70] 《续》95、425c。
　　[71] 有关仁岳《三身寿量解》与所立“难辞”，并未传世，仅可根据知礼《十三科料简》中所列十三条问辞知其大概。见T37、223b-226c，或《续》32、437c-441b。
　　[72] 《十三科料简》本文，前人著作中大都只略指在《妙宗钞》后文，而未确指出是在解释“第九佛身观”经文之后，致学者往往茫然，兹特加以注明。见同上注。
　　[73] 《续》32、441a。
　　[74] 注同上。
　　[75] 本经部属方等(四教并谈)，唯取圆宗者，知礼曾释云：“于佛灭后解释诸经，宜预取法华，跨节而谈。”又云：“然一时文义，本通深浅，今意别在圆机感佛，故使凡夫顿入法忍。”诸如此义，《钞》中俯拾皆得。仁岳不此之取，但以他义搪塞，足证其自信不足。见《抉膜》第六章，《续》95、430c。
　　[76] 牟宗三《佛性与般若》下册，页1181，台北市，台湾学生书局，1997、5。
　　[77] 曾其海《山家派知礼的佛教哲学思想》，见《哲学与文化》第252期(二十二卷第五期)，页445，台北县，哲学与文化杂志社，1995、5。
　　[78] 见仁岳《十谏书》，《续》95、382c。
　　[79] 见知礼《解谤书》，《续》95、386d。
　　[80] 仁岳《雪谤书》，见《续》95、401b。
　　[81] 注同上，页407a。
　　[82] 知礼指正仁岳者，书面有《料简十三科》与《解谤》二次；若加未离延庆时，求决“观心观佛”之疑，当面呵责教斥，则共计三番。
　　[83] 有关仁岳之作略，至南宋末年志磐编《佛祖统纪》，既惩其背宗之过，而置之“杂传”，不予嗣法；然复附论之曰：“若鉴之以佛眼，则圣贤弘道，互有抑扬，岂当定其优劣？如调达、波旬，皆以大权示现邪见，讵可以俗情裁量之耶？是知议净觉(仁岳)者，当以此意亮之。”吾人当作如是观，方不致堕谤僧之过。参《续》131、114a。
　　[84] 见《佛祖统纪.希最传》，《续》131、91c。又、根据宗晓<妙悟法师辅四明作评谤书>云：“然此一书，虽有传写之本，而未尝刊刻。”或因之未传后世，惜哉！
　　[85]仁岳既为知礼弟子，先辅之后叛之，《佛祖统纪》贬置“杂传”，故后人又称之为杂传派。
　　[86] 见《佛祖统纪》卷八《知礼纪.赞》，《续》131、66c。
　　[87] 见则全《四明法智尊者实录》，《续》100、507c。
　　[88] 梁.释慧皎《高僧传》(初集)卷二《鸠摩罗什传》，见T50。
　　[89] 《四明教行录》卷七，见《续》100、507c。
　　[90] 《四明教行录》卷七，见《续》100、507a。
　　[91] 湛然天台三大部之注疏，分别见于《释签》，T33、815；《文句记》(《妙乐》)，T34、151；《辅行》，T46、141。
　　[92] 有关此篇中山家与山外诸师的著作，见上一节第五“精简义理、甄分诸宗”所引，不再重出。
　　[93] T46、832c。
　　[94] 杂录篇中的作品，均收录于《四明教行录》，见《续》100，并于篇目后附记卷数，以便查寻。
　　[95] 三术者，天台宗论学佛修行于拂除魔障，有内外三术：内三术指修空假中三观，以对治烦恼等内心所发之魔障；外三术指对于名利等外来之魔障，须(一)不受不著(二)缩德露疵(三)一举万里。此当偏指外三术言。
　　[96] 《续》100、492b。
　　第四章 《妙宗钞》的天台思想
　　《妙宗钞》一书，是知礼企图以天台的圆教教义诠释《观无量寿佛经》的经文内容。《观无量寿佛经》的内容，主要是叙述释迦牟尼佛受当机众王舍城韦提希夫人的启请，特示以“十六种观法”，教修观想西方极乐世界的种种依正庄严，俾将来寿终之后能够如愿舍离娑婆的五浊恶世，得生西方阿弥陀佛的清净国土。从经文的表面，显然是侧重事相的说明，虽然后来有智者大师的《观经疏》[1]及宝云《观经疏记》[2]，却仅作原则的点示，文约而义隐，是以知礼有意借此详加发挥天台妙义，使后人足以把握“即心念佛”的要领。其在<钞序>中即如此云：
　　此经义疏，人悕净报，故说听者多矣。所禀宝云师首制《记》文。相沿至今，著述不绝，皆宗智者，岂有不知“修心妙观，感四净土”文义耶？良以愍物情深，适时智巧，故多谈事相，少示观门，务在下凡，普沾缘种。[3](卷一、391d)
　　可见，以往之注疏与讲说，大都偏重在净土事相之介绍，而较少触及修心观门之深究。故知礼又云：
　　方今嘉运，盛演圆乘，慕学之徒，皆欲得旨而修证矣；故竭鄙思，钞数千言，上顺妙宗，略消此《疏》。适时之巧，非我所能，愿共有情，即心念佛，乃此《钞》所以作也。(同上)
　　因此，知礼正是有意藉此天台教观中兴的机运，详加阐释智者《疏》中所标示“修心妙观，感四净土”的深义，所以名此书为《妙宗钞》。
　　由于《妙宗钞》是在知礼晚年六十二岁时所作，其<序>末署云：“天禧五年(1021)岁在辛酉重阳日下笔故序”，则此已在针对《金光明玄义》广略本之辨(1000-1007)与针对《十不二门》不同解读之辩(1004-1005)的两次义理论诤之后[4]，是以书中对于两次论诤之焦点问题，如“观心真妄”、“别理随缘”等义理，自然要顺加楷定；且针对后来第三次论诤中(1004-1006)，所关涉《释请观音经消伏三用》之“理毒性恶”，乃至本《钞》中之“生身尊特”(知礼事后又于《钞》中加述《料简十三章》，参见前文)，亦均详加辨释。其内容几乎囊括山家全部之义理，决非近代一般学者所言，本书仅属信仰问题的诤论，较少哲理意趣，以致故意略而不论。[5]因此，若是未先研读三次论诤的内容，想要全面性地理解《妙宗钞》，几乎是不可能的。是以，本论文在前(第三)章中即为详述三次论诤之始末，盖欲作为探究本书中天台思想与净土思想的理论基础。
　　兹谨就书中述及有关天台思想之荦荦大者，如：(一)性具三千的本体论、(二)观照妄心的认识论、(三)理毒性恶的佛性论、(四)蛣蜣六即的修证论(五)生身尊特的佛身论等教义，依次论述于后：
　　第一节 性具三千的本体论
　　“性具三千”是知礼为首的山家派之佛教哲学本体论根本世界观，也是天台圆教教义的中心思想。知礼既是以圆顿妙宗诠释《观经》，故书中铺展开来，不论是谈理论的教相，或是谈实践的止观行门，均是要以“性具”论作为哲学的最后根据。
　　“性具”的思想源于智顗“一念三千”的命题。三千者，即百界千如、三千性相。智顗统合《法华经?方便品》之“十如是”、《华严经》之“十世界”与《大智度论》所论“三世间”[6]，而组织成一念三千借以诠释诸法实相的道理。智顗认为宇宙万法，纵使千变万化、错综复杂，总不出“十法界”，即声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣法界)与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱(六凡法界)；而每一法界中，各具十法界，便成“百法界”；而一一法界中，又各具“十如是”，所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”[7]，便成“千如是”；复论五阴实法一千、众生假名一千、依报国土一千，是名“三千性相”，此则摄一切诸法尽。
　　智顗主张吾人一念心中，当体即具百界千如、三千性相。《摩诃止观》卷五上云：
　　此三千在一念心。若无心则已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……只心是一切法，一切法是心故；非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不思议境。[8]
　　一心与三千性相，不一不异，无前无后，当体即具。一法即一切法，是俗谛；一切法即一法，是真谛；非一非一切，是中谛；即三谛是一谛，即一谛成三谛，一谛三谛，圆融无碍。智顗从一念心中，具见百界千如、三千性相，显示“一切即一、一即一切、非一非一切”之即空即假即中的道理，是名“一念三千”。如一念如此，一切诸念亦复如此；而心法如此，佛法及众生法亦复如此，这即是“心佛众生，三无差别”的道理。这是果觉佛亲证之终极真理，亦是佛法最重要之根据，一切凡圣世界之差别及生死流转、涅槃还灭之基础。[9]
　　知礼之“性具三千”，不但忠实地继承智顗“一念三千”的思想，而且特别阐释性具十界，因地九法界与果地佛法界“互具互融”的关系，并进一步建立“法性之理体，自尔具三千之诸法为理具，依缘造起为事造”，依理具之三千而有事造之三千，理具与事造两重三千，同居一念的妙义。
　　同时，知礼也继续沿袭湛然“随缘不变故为性，不变随缘故为心”(《止观大意》语)、“真如是万法，由随缘故；万法是真如，由不变故”(《金刚錍》语)借华严宗论真如“不变随缘、随缘不变”的观念来诠释理具三千与事造三千的关系。[10]如湛然于《十不二门》云：“所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。”[11]，而知礼则加以诠释说：
　　大乘因果，皆是实相；三千皆实，相相宛然。实相在理，为染作因，纵具佛法，以未显故，“同名无明”。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故“咸称常乐”。三千实相，皆不变性，迷悟理一；如演若多(指《楞严经》演若达多迷头认影事)，失头得头，头未尝异，故云“无明即明”。三千世间，一一常住；理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用，故云“俱体俱用”。[12]
　　本来荆溪即是以理具三千为体，并不是以真常心为体，故云“俱体”；以变造三千为用，并非以真心随缘起现为用，故云“俱用”。但是，包括悟恩、源清在内的山外诸师，不知荆溪说“不变随缘”，只是借用贤首之语，而义理内容完全不同；贤首之“不变随缘，随缘不变”是就真如心(真常心)说，彼以之论《起信论》只是终教；荆溪却是就“一念无明法性心(阴妄心)”说，而用之以论圆教；[13]虽同一“随缘”，却有别、圆之异。知礼乃加以精简云：
　　他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。[14]
　　这正是贤首宗“性起”论的特点，淳一清净的真如(但中)随无明缘，与无明和合，产生差别染污的万法(三千)，究竟真如不具万法，故只合天台的别教。若是“性具”论的天台圆教，知礼则云：
　　今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔；故差别法与体不二，以除无明有差别故。[15]
　　知礼把“性具”作为一完整的“圆满具足”本体，是“举一全收”的；而为了凸显此“性具三千”，不同于山外“唯心实相”说之特色，知礼更进一步运用“敌对相即”[16]的观点，说明世间彼此“角立”(相对)的诸法，如理事、色心、依正、己他、能所、内外等，均在性具的融摄中达到“互具互融”，而强调心具三千之外，色法亦具三千，所谓“故了万法唯心，亦了万法唯色，万法唯声、唯香、唯味、唯触等。”[17]如此的“法性”包含极为丰富的内容，显然不同于山外派所认为非染非净淳一空洞的“真如”。
　　如前文所说，知礼作《妙宗钞》时，两番之论诤早已结束，是以本书伊始，在其<释经题>[18]中，即统摄前义而楷定“性具”之说云：
　　行者应知：据乎心性观彼依正，依正可彰；托彼依正观于心性，心性易发。所言“心性具一切法，造一切法”者，实无能具所具、能造所造；即心是法，即法是心；能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心；是则名为“唯依、唯正，唯色、唯心，唯观、唯境”。(卷一、392a)
　　且不但从正面说明天台“性具”说之圆教极谈，同时亦从反面驳斥山外之非，并暗喻贤首之谬处，在其<释疏序>中云：
　　又应了知：法界圆融不思议体，作我一念之心，亦复举体作生作佛、作依作正、作根作境；一心一尘，至一极微，无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？(卷一、395a)
　　易言之，不论心法、佛法、众生法，乃至三千性相，一一诸法无非法界全体变造所作，是故随举一法，当体无不即是全体法界，又无不具足一切法，如此互具互融，真是“性具”的圆融极谈。
　　接著又云：
　　如《义例》中僻解师(指清凉澄观)云：“四教中圆，唯论心具一切诸法，身色依报则不论具；唯一‘顿顿’，方明三处皆具诸法？”荆溪谕曰：“四教中圆，何尝不云三处具法？”[19]禀今宗者(指山外诸师)，若云心具，色等不具，同彼谬立“渐圆”之见；望彼“顿顿”天地相悬，尚劣于彼，何预今宗？以一切法，一一皆具一切法故，是故今家立于“唯色”“唯香”等义。(卷一、395b)
　　知礼在此总结建立“唯色”、“唯香”之说，乃至声味触等，一一皆即法界全体，皆具足一切法，借以凸显天台“性具”本体论的特色，而破斥“兼讲华严”的山外诸师之只承认心具、不承认色具，是坠陷本宗的圆教齐同彼之终教。其实，若是严格地比较天台、华严，知礼曾云：“况彼圆(顿圆)既未谈性具三千，虽说一一遍收，尚未有遍收；所以若比今圆(天台圆教)不成即义，况终教耶？”[20]
　　是以，在本书<释第五池观>中，论极乐世界七宝池之八功德水，能称适人情，自然上树，流注华间，且能说法，增人智慧时，即加以引申强调云：
　　《涅槃经》中，琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青，文殊言“此光明者，即是智慧。”大师(指智者)引此立“有分别色”；若心若色，唯是一色。今水声说法，光明化鸟，岂不彰于“有分别色，色能造心、色具于心、唯是一色”耶？须知万法唯心，尚兼权教，他师皆说；一切唯色，但在圆宗，独从吾祖。以“变”义兼别，“具”唯属圆故。(卷四、430a)
　　可见，站在天台的立场，圆教之所以为圆教，只在“性具”；以性具故，即义方成。华严只论“性起”，未谈“性具”，究非圆实极谈，亦只合天台之“别教”而已。
　　第二节　观照妄心的认识论
　　天台宗自智者大师开始，即倡导教观双运、解行并进的修学方式，所谓“观非教不正，教非观不传”，教与观被喻为鸟之双翼、车之两轮，是缺一不可的。是以，台宗历代祖师都非常重视观门理论之体系周延与实践之契机可行。
　　关于修观的重点，智顗提出了“观心”的命题。天台三大部中，《法华玄义》之七番共解，前六悉明观心，谓“心即实相。初观为因，观成为果；以观心故，恶觉不起，心数尘劳，若同若异，皆被化而转。”[21]若《法华文句》，例以四释消文，而亦结之以“观心”，谓“若寻迹迹广，徒自疲劳；若寻本本高，高不可极。日夜数他宝，身无半钱分。但观己心之高广，扣无穷之圣应；机成致感，逮得己利，故用观心释也”。又云：“但众生法太广，佛法太高，于初学为难；然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”[22]至于《摩诃止观》，更是观心玄谈之专论。其文云：
　　然界内外一切阴入，皆由心起……。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴，但观识阴；识阴者，心是也。[23]
　　可见，智顗将“心”作为天台宗修观认识的基本对象，其实已有过明确的拣示，即指“介尔一念阴妄心”。其后，湛然仍持相同的主张，彼于《法华玄义释签》中即如是云：“是故行者常观一念介尔起心，以具一切心故，等于佛心。”[24]
　　中兴天台教观的知礼，既然志在祖述智顗，宪章湛然，故在本书中有关注重“观心”的问题，也特别详加论述。如于<释疏序?叙经宗体>科中，说明《经》题是“观佛”，而《疏》宗却言“观心”，二者之间的会通时，即云：
　　《经》以“观佛”而为题目，《疏》今仍以“心观”为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同；大乘行人，知我一心具诸佛性，托境修观，佛相乃彰。(卷一、395a)
　　又云：
　　今观弥陀依正为缘，熏乎心性；心性所具极乐依正，由熏发生；心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心；终日“观心”，终日“观佛”。是故《经》目与《疏》立宗，语虽不同，其义无别。(同上)。
　　良以站在圆教“性具”的理论基础上，佛非外有，为心所具，为心所造，心佛不二；是故观佛即是观心，观心即是观佛，二义无别。
　　若进一层深论，其“观佛”者，必须照心；若专“观心”者，则未必托佛。何以如此？盖此中关涉到修观用功时难易的问题。故知礼在本书中云：
　　《法华玄》云：“佛法太高，众生太广，初心为难；心佛众生，三无差别，观心则易”。今此观法，非但观佛，乃据心观，就下显高，虽修佛观，不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说，义匪殊涂。(同上)
　　又云：
　　何故经论多以一心为诸法总立观境耶？良以若观生佛等境，事既隔异，能所难忘；观心法者，近而复要，既是能造，具义易彰；又即能观而为所照，易绝念故。《妙玄》云：“三无差别，观心则易”，纵观他境，亦须约心。(卷一、395b)
　　且于<五重玄义?明宗>科中，知礼仍不忘再次强调“观心”的重要。其文云：
　　大乘之法，其要在心。心具易知，色具难解，故《止观》云：“因通易识，果隔难知”[25]，故观自观他，皆修心观。今观净土，须求于心，心能具故，心能造故。(卷二、411d)
　　如上所述，知礼在此段中，两次引用《法华玄义》、一次引用《摩诃止观》，完全根据智顗“观心”的观点，说明虽然“心、佛、众生”三法皆可作为修观认识的对象，究以观照心法，近而复要，初学较易下手；因此，即使观佛、观境，仍须观心，充分阐述了智顗的“观心”思想。
　　但是，智顗在《金光明玄义》广本中，提出“观心”的论题，即“以心观心”用以体证诸法实相的特殊方式，但至宋时的台宗内部却有主张直观“真心”的山外，遂与主张观“妄心”的知礼产生严重的分歧。
　　其以晤恩为首，包括其弟子源清、洪敏、以及徒孙庆昭、智圆等山外诸师，咸谓心是指非迷非悟之“真心”，究其根源，即可度(生寂？)所谓“始因慈光恩师(悟恩)兼讲《华严》，见清凉大疏(指《华严经疏钞》)以心法是理，为能造；生佛是事，为所造。既不深本教，滥用他宗，故定一念属真。”[26]由是师资相袭，均主张以“真心”为所观境。因之连带认为《金光明玄义》广本“十法观心”之部分为后人擅自添加，而略本方是智顗的真撰。[27]遂力主废弃广本，而流通略本。其主要理由，如庆昭《答疑书》中所云：
　　今之《玄义》虽带十种法相，其如并以法性贯之。法性无外，即我一心；若识一心，即了诸法。何独于一念中，识十种三法，乃至无量三法，若横若竖，罔不照之，全我一念？岂此之外，而有法相不融，更须附法作观乎？[28]
　　盖依庆昭等山外之意，只要理解略本的“十种三法”(三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三般若、三菩提、三佛性、三识、三道)，即能直显心性，即已法相圆融，是故主张废除广本之观“一念妄心”。此即知礼所讥“纯谈理观”、“闻略即广”。
　　知礼为了扶持山家正义，驳斥山外强调“真心观”之违背天台教部的文义，从撰《释难扶宗记》力主观“一念识心”，进而发展到《十义书》中之“观心十义”，乃至《十不二门指要钞》中分析“两重能所”，至此，业已完成其“妄心观”之思想体系。及至晚年撰《妙宗钞》，遂统摄过去“破”、“立”之要义，一一略加点示。谨论述于后：
　　首先，知礼于<五重玄义?释观>科中，破斥山外之谬解云：
　　《论》(《中论》)云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”[29]《论》通衍三，今证圆观，观所对法，岂有不从因缘生者？今修圆观，必先解知能生因缘，及所生法，皆不思议， 方于此境观空假中。(卷二、406d)
　　既言观因缘所生，即指阴入等法，今乃观其随拈一法，即空即假即中，皆不思议，可见此决不同于山外之执守略本，但直观果佛所证之“十种三法”不思议境。且于五阴境上，去丈就尺，去尺就寸，当“置色等四阴，但观识阴”，识阴即指介尔一念阴妄心。今引《中论》为证，即斥其“不许立阴界入为所观境，唯云不思议境”之非。此其一。
　　接著又云：
　　又须了知妙谛妙观，悉是能观；因缘所生阴等诸境，皆是所观。前且直云：“观于一谛而三谛”，须知于阴等境观一谛等也。勿守略文(指《金光明玄义》略本)，须寻观义。
　　又不可谓：先解所观不可思议故，便不得言阴及无明。何者？本说因缘及所生法，是不思议；若非无明，何名因缘？若非阴等，何名所生？(同上)
　　知礼在此之前曾于《指要钞》中，即已建立“两重能所”谓“不思议境对观智边，不分而分，名所观境；若对所破阴等诸境，故不思议境之与观智，皆名能观。”[30]且自设譬喻云：“如器诸淳朴，岂但用槌而无砧耶？故知槌、砧自分能所，若望淳朴，皆属能也。”[31]藉以剖明山外诸师主张“真心观”，尚局初重能所，有如只取槌、砧、枉自敲击，既无淳朴，如何造出器具？是以，今在本书中，直接点明“一境三谛”与“一心三观”，皆是能观；“阴等法境”，乃至“一念识阴”，皆是所观；并重劝山外，勿固守略本之文，须进寻广本“观心”之义。此其二。
　　又，知礼于《指要钞》中，既已破斥宗昱、源清二师定执一念为真心，则犯二失：一者违智者《法华玄义》“心法定在因，佛法定在果”之文，而自立“心非因果，约能造因缘，故判为因”[32]之过。二者违湛然《金刚錍》“诸佛悟理，众生在事”之义，拨弃阴心，自观真性，则堕“纯谈理观，直显心性”之过。[33]今在本书中，则更进一步加以阐明，其文云：
　　有人(昱、清二师)见释“心法妙”云：“心法在因，约迷以说；佛法在果，约悟以说。”辄便难云：“心法称妙，何得是迷？”良由此人不知所以解迷是妙，方曰圆人。如论苦集称为无作，及十二因缘名不思议，岂不得云不思议无明？(卷二、406d)
　　由于是以“一念妄心”为所观境，而圆人修法、无法不圆，因此能以解迷是妙，故云“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”；若是只以不思议“真心”为所观境，则恐落入“菩提即菩提”、“涅槃即涅槃”之戏论矣！此其三。
　　接著又云：
　　人虽解妙，法体是迷。不知理即一向在迷，妙觉一向属解，中间四位迷解共俱。名字即人，若不观迷，何处用观？等觉之位，若不破迷，宁登妙觉(《大》本作至)？以上上智断下下惑，惑非迷耶？人之多僻，其类实繁。(卷二、407a)
　　此段即是以天台“六即佛”位，料简“诸佛悟理，众生在事”的道理；若如晤恩等师，但守略本，认为如此就已达到“理观明白”、“法相圆融”，而主张不必更立观心[34]，岂不成了执理废事。此其四。
　　像这样的观点，在书中屡见点示，如释第八观<佛菩萨像观>科中即云：
　　今依顿教，即三惑染，修圆净心，能生诸佛正遍知海。(卷四、433a)
　　又如：于经末释<流通分.众闻欢喜>科中亦云：
　　法是观法，一十六门，曲尽其妙，能令凡心，入深三昧。离虚设故，名为清净；闻如是法，岂不欢喜？(卷五、454b)
　　综上所述，可见知礼在本书中，仍一本盛阐智顗、湛然宗义之原则， 说明天台是以观照“一念妄心”本具三千的不思议法性，而成就“烦恼即菩提”的大乘圆教。
　　第三节 理毒性恶的佛性论
　　知礼有关“佛性论”的思想，仍然是秉承智顗、湛然“性具”本体论的一贯命题，而特别强调“性具染恶”的观点，来突显天台性具说的高度与特色；同时也阐述“理毒即性恶”之说，破斥孤山智圆《请观音经疏阐义钞》[35]所主张“理毒非性恶”之非圆宗；乃至更进一层发明“无情有性”“草木成佛”的道理，完整地诠释佛教中的最高真理。而这些教义，亦是先前皆已分别有所论述，及至撰《妙宗钞》时，又一一加以点示。今依次说明如下：
　　一、性具染恶说
　　如前文所言，智顗妙悟《法华》十如是、《华严》十法界、《智论》三世间(参见本章第一节)之名义，而立“一念三千”，认为吾人之一念无明法性心，具足百界千如、三千性相诸法；而一切法不出善恶，此三千诸法中，当然包括果地佛法界的净法、善法，也包括众生九法界的染法、恶法。因此，“性具”之说原本就是本觉之性，具足一切善法与恶法；且不但具足性德中的善法与恶法，亦具足始成修德中的善法与恶法。性德是指法性所本具之德，既言“一念心即具十法界”则十法界(包括佛与九界)皆为法性所本具而不可改，故不但“性德善”(略言性善)不可断不可坏，“性德恶”(略言性恶)亦不可断不可坏。此固不同于儒家孟荀之言“性善”、“性恶”也。[36]智顗在《观音经玄义》卷二即云：
　　问：性德善恶，何不可断？
　　答：性之善恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能让性善法门尽；纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？[37]
　　可见，智顗主张如来本具“性恶”的观念是明显的。然则，所谓断一切善根尽的“一阐提”与断一切染恶法尽的究竟清净“果觉佛”，是断那些善？断那些恶呢？智顗云：
　　阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。[38]
　　一阐提人虽断修善尽，以不断性善故，因不能了达性善，终可为善所薰染，遇好因缘而修善得起，得以渐渐广治诸恶，究竟成佛。[39]果觉佛已断修恶尽，虽不断性恶，但因能了达于恶，故于恶自在，不为恶所染，修恶不得起，是以佛能永不复起实恶，且能自在广用诸权恶法门度化众生；终日用之，而终日无染。这是最初智顗的“性恶”观点。
　　其后湛然又辅弘其说，故在其《止观辅行》卷廿一即曰：“如来不断性恶，阐提不断性善；点此一意，众滞自消。”[40]盖既连已断尽一切惑染的如来仍不断性恶，而已断尽一切善根的一阐提仍不断性善，那么，天台一宗“性具”之说，谓性具十界，性具善亦具恶，岂不非常明显？
　　由于性具十界三千善恶诸法，所以当众生迷时，则三千善恶诸法皆成染秽；而当悟达成佛时，则三千善恶诸法悉为清净。是以，湛然在《十不二门》发挥智顗之义云：
　　三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明； 三千并常，俱体俱用。[41]
　　换言之，三千法门不变，而众生与佛的差别，就在一迷一悟之间而已。迷则即秽恶之法固是迷染，即净善之法亦是迷染；悟则不但净善之法足以显发庄严法身，即秽恶诸法，亦足以显发庄严法身也。
　　如上所述，有关天台的佛性论思想，在智顗与湛然的著作中，大抵都是总提“性具”，而本具之一切法中，亦是“善恶”“染净”并称，较少单提“性恶”的。及至知礼身上，为精简他宗与本宗山外之异义，始盛发此意。
　　知礼认为华严之圆教极谈，只谈“性起”，不谈“性具”；虽言真如法性之理，性起万法，然不言彼理性之内具足诸法，故贬之为别教。主张修恶之性即为性恶，性不但具善，亦具足恶；性善不断，性恶亦不断。既是具足善，亦具足恶；今偏取“性恶”言者，修善即性善，他宗犹言之，修恶即性恶，此则为台宗之独谈。彼于《观音玄义记》卷二云：
　　九界望佛，皆名为恶，此等诸恶，性本具否？答：只“具”一字，弥显今宗；以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。[42]
　　盖华严宗虽谈真如随缘，但真如法性唯具足佛界的净善，不具九界的染恶；法性与九界诸法，离而不即，是故众生若欲修证佛果，就必须“缘理断九”。若天台宗论真如法性，即一切法，故可“不论断断”(不断性恶法门，但断其迷染之心)。知礼在本书<释名>科中即云：
　　此之觉义，有六种即。即者，是义。今释迦文，乃究竟是圆净之觉； 一切凡圣，无不全体皆是此觉。虽全体是，且迷悟因果，其相不同，故以六种分别此是，所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知“性染”、“性恶”，所有染恶，定须断破，如何可论全体是耶？(卷一、398a)
　　华严宗主真常心，论清净真如，绝无九界染恶，故成“但中”佛性。由随无明缘，被无明所覆，故有九界诸法差别；欲显佛性，必须除断九界染恶差别，方成清净无差别之平等法身。是以华严之“圆”，到底只是天台之“别”。知礼在本书<释佛>科，即详加分辨云：
　　别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二德(般若与解脱)也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段，此等一切迷中二法，非二佛性(了因、缘因)；既非佛性，乃成定有能覆之惑。……应须还用随染觉性，别缘真谛及以俗中，次第别修空假缘了，或中边缘了种种二因；或初缘次了，或初了次缘，次第翻破一切迷法，显于法身本觉之性。(卷一、402d)
　　这是别教教义，也是别教人何以要“缘理断九”的原因。其关键处，知礼特别强调在不知“性恶”之理。若是圆教教义，则正好相反。在同科中，其文云：
　　圆人不尔。以知本觉具染恶性(性德)，体染恶修(，体染恶修(，体染恶修(修德)即二佛性(即二佛性(即二佛性(了因缘因)，故通别惑、事业识等一切迷法，当处即是缘了佛性，岂有佛性更覆佛性？……故即二迷以为缘了，显发于正(正因佛性，亦即法身德)。(卷二、402d)
　　以上是知礼借由知不知“性具染恶”，甄分圆别之异，亦即甄分天台、贤首以及山家、山外之异。除此之外，在诠释经文时，亦屡点示其性恶说的思想，今试举二例为证。一者，如<证信序?释在>科中云：
　　佛住既胜，则无法不住，非不住恶，为引物故，且从善说。……他人不明能住心法，唯云“身住王舍城”等，则抑极圣同凡夫住。(卷三、417b)
　　佛本住一切法，不但住善法，亦住恶法，其实“三千在理，同名无明；三千果成，成称常乐”；既无所不住，而一般偏从善说者(即天、梵、圣、佛)，乃为引导众生断恶修善也。
　　二者，又于<发起序，正明弑父>科中，深论阿阇世王因随顺调达恶友之教，不但收执父王频婆娑罗，且后来又欲持剑杀害其母韦提希之事迹时，则云：
　　调达、阇世，频婆、韦提，皆是大权，现逆现顺，利益众生。(卷三、420b)
　　将调达之破僧、伤尼、出佛身血，作三逆罪，生入地狱；阿阇世王之弑父害母，造五逆罪；与频婆娑罗王由于被囚重室，发心求授戒法；韦提希夫人因之厌离娑婆，请佛广宣求生净土之法等，拟之为大菩萨运用权巧方便，示现教化，二人现逆法，二人现顺法；其现逆者，即所谓“行于非道，通达佛道”(《净名经》语)，也就是了达于恶，于恶自在，而能善用权恶法门度化众生也。职是，《妙宗钞》中或理或事以阐释“性具染恶”之义，遂进而更突显了天台性具说的高度与特色。
　　二、理毒性恶说
　　知礼主张“理毒即性恶”，进一层深化天台性恶说的理论内涵，此是为驳正孤山智圆之主“理毒非性恶”说而起的。两人义诤之焦点，在于智顗《请观音经疏》中明陀罗尼消伏三用的一段文字。其文云：
　　用即为三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也；行者，五住烦恼也；理者，法界无碍，无染而染，即理性之毒也[43]
　　理毒者，理性之毒害，即此所消伏三种毒害之一。智顗明其陀罗尼咒能消伏三种毒害：(一)事毒，指虎狼刀剑等苦报；(二)行毒，指三乘人依次发智修断之五住烦恼等业报；(三)理毒，指圆教人以“不断断”而伏断“无染而染”之无明三惑也。
　　知礼在《释请观音疏中消伏三用》云：“应知三种毒害，舍旁从正，受名不同。”[44]换言之，依惑业苦三道分别其相，则有偏就苦报说，有偏就业报说，有偏就惑报说。故云：“今事毒在欲界，此约果报，故受事名；行毒从色界，尽别教教道，以不即理故，别受行名；理毒唯圆，以谈即故也。盖烦恼中分即不即异，故名行名理不同。”[45]如此说来，行毒与理毒皆是指见思、尘沙、根本无明三惑；以三乘人不知三障本具，烦恼自住，烦恼不即真如理性，此即为行毒；若圆乘人了知三障本具，烦恼依他，烦恼即是真如理性，此则名为理毒。可见，理毒固为法性本具的染恶法门，亦即所谓“理毒即性恶”也。
　　但是，山外派孤山智圆撰《请观音经疏阐义钞》[46](以下略称《阐义钞》)时，却提出一相反的见解，主张“理性毒害非性恶”。彼在《阐义钞》中有关理毒的见解，可归纳为三点：(一)法性(理性)本身清净无染，因无明之迷而全体成染，由此染故，遂有事毒、行毒；所谓“今观诸法唯心(真常心)，染体悉净”；又云：“法性之与无明，遍造诸法，名之为染；染故即有事中之毒及约行之毒。”可见，若依智圆之说，理性不即是毒害，亦本不具毒害也。(二)消伏行毒是约智断说，所谓“智即能断，断即所断，五住断处名消行毒”；而消伏理毒则不约智断说，所谓“惑性相待，非关智断”，以为“今观诸法唯心，染体悉净，名治理毒。”职是，则其修性理殊，智断体别。(三)性恶非是理毒。若性恶是理毒，则无能消伏者，所谓“或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若有，应破性恶”；换言之，性恶若是理毒，则消伏理毒不能成立。
　　由于智圆受华严思想的影响，主唯真心，故以理性为能治，惑染为所治；惑染是因理性(真心)随无明缘而起现，而并非理性所本具。故其释消理毒，但云：“今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理性之毒。”如此，则与消伏行毒无别。然则，若依智圆之解，三用仅成二用，理消伏用徒落空名；且违修性不二之旨，只是“缘理断九”的别教，并非智者性具的圆宗。是以，知礼先撰《对阐义钞辨三用一十九问》驳斥其违天台一家教观大旨，如文末总结云：
　　予谓若凭《钞》(指智圆《阐义钞》)语，一家所宣性德法门都成无用，圆修智行俱成有作。何哉？以谓理具诸行，应破性恶法门故。若言“性恶理毒，消义全阙”，则显同缘了始有，奈何修德非圆融也？夫如是，则修性之说倾矣！圆顿之道废矣！述作裨赞宗乘，那忽特违大义耶？[47]
　　换言之，如果依照智圆所说理毒非性恶的讲法，则消伏理毒即成消伏行毒，修不即性，不但不能辅弘天台的极谈，反成挤陷本宗。是以，知礼在驳斥智圆谬误之余，又自撰《释请观音疏中消伏三用》[48](以下略称《释消伏三用》藉扶正义；其解“行消伏用”则云：“此等行人，虽能伏断烦恼，而皆不即法性；如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，以不闻本性具恶法门故，非即理之惑。”[49]而其解“理消伏用”则云：“法界是所迷之理，无碍是受熏之德；所迷本净故无染，受熏变造故而染。全三德(法身、般若、解脱)而成三障(烦恼障、业障、报障)，故曰即理性之毒。”[50]依此可知“行消伏用”与“理消伏用”最大之不同，在于一者消伏不即理之毒，一者消伏即理之毒。
　　关于“即理”与“不即理”之间，如何辨别？知礼在《释三伏三用》中有一段精辟的分析，其文云：
　　若所迷法界不具三障，染故有于三障，纵说一性随缘，亦乃惑染自住，毒害有作；以反本时，三障须破，即义不成，不名“即理性之毒”，属前别教，等名为行毒也。[51]
　　接著又云：
　　若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作；以复本时，染毒宛然，方成即义，是故名为“即理性之毒”，的属圆教也。[52]
　　根据知礼的分析，则知法界(亦名法性)具不具三障，乃是毒害即不即理的最重要基础；性不具三障，则成行毒；性具三障故，方名理毒；是以知礼要说“由性恶故，方论即理之毒”，而“欲明理消之用，要知性恶之功”的判准。
　　至于在智圆《阐义钞》中始终无法说出“消伏理毒”的行相究竟为何？知礼则在《释消伏三用》中加以具体陈述，其文云：
　　以初心人皆用见思王数为发观之始[53]，前之三教不谈性恶，故此王数不能即性；既不即性，故须别缘真中二理，破此王数[54]。既有能缘所缘、能破所破，故毒害消伏，俱受行名。[55]
　　接著又云：
　　若圆顿教，既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏；既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破？有何能缘所缘？毒害即中，诸法趣毒，遮照相即，言虑莫穷。……故一心三观，圆顿十乘，更非别修，皆理消伏也。[56]
　　须知，若依智圆等山外诸师之说，主张唯心实相，是真常心本来清净无染，为无明所染，方成理性真心之毒；既不谈性恶，故理毒同于五住烦恼；真心是能治，惑染是所治。如此则有能有所，故毒害与消伏，俱受“行”名，此是“缘理断九”的别教教义，非天台的圆教法门。
　　若依知礼之说，理毒既即性恶，故即“只以此毒为能消伏”；换言之，即于此毒害体达“毒害即中，诸法趣毒”，所谓“通达恶际即是实际”，当处绝待，所消伏在此，而能消伏亦在此，更无能破所破、能缘所缘之分，荆溪所谓“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐”是也。此时毒既成性，毒即无毒，而能消伏与所消伏，无二无别，是则名为理消伏。此则不破而破，固不同于世间“以毒攻毒”之法，亦不宜拟之为譬也。[57]
　　关于知礼之主张“理毒即性恶”以进一步强化天台性恶说的理论，先前在《对阐义钞辨三用一十九问》既已驳斥智圆之非，其次在《释消伏三用》中又已阐释天台正义，故在后来撰《妙宗钞》时，遂不时将“理毒性恶”的思想，一一结显其要点；若未通过前文的理解，实难完全了解《妙宗钞》的深义。今就其书中所述及者，归纳为二大要点论述如下：
　　(一)根据“即”、“不即”义做为判定“别”“圆”二教的基础
　　知礼认为别教人以不知众生本觉佛性本具染恶之德，因之染恶迷惑非即般若解脱二德，亦非缘因、了因二种佛性；既然染恶非即佛性，则成本觉佛性被染恶无明所覆。若欲修学成佛，就必须次第破除一切染恶无明，方能开显本觉佛性，此正由于“不即”，所以成其为别教也。知礼在<五重玄义?释名>科中即云：
　　别教法身为惑覆者，良由不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二德也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑；是故但有法身本觉随于染缘，作上一切迷中之法，以是名曰为惑所覆。(卷一、402c)
　　此是流转生死门的情形，若是还灭涅槃门，其文则云：
　　应须还用随染觉性，别缘真谛及以俗中，次第别修空假缘了，或中边缘了种种二因；或初缘次了，或初了次缘；次第翻破一切迷法，显于法身本觉之性，是故覆理成于纵义。(卷一、402d)
　　至于圆教人则不然，由于圆人知本具染恶，见思无明为即性之毒，毒即无毒；因之一切染恶迷惑，当体即是般若解脱，亦当体即是缘了二种佛性。既染恶即是佛性，则无所谓能覆所覆，亦无所谓能破所破，是为全修在性，修性不二；此则由于“相即”义故，所以成其为圆教也。知礼于此科中与别教人作比较云：
　　圆人不尔。以知本觉具染恶性，体染恶修即二佛性，故通别惑事业识等一切迷法，当处即是缘了佛性，岂有佛性更覆佛性？(同上)
　　又云：
　　故即二迷以为缘了，显发于正；缘了二德，体迷而得，义当所发；元是修德，复当能显。虽分修性，皆本具故，义不成纵。(同上)
　　以上所引，乃约“染恶即性”、“染恶不即性”之即不即义而判别、圆之异。知礼又于解“理即佛”义，举《如来藏经》中九种譬喻(《疏》言十喻，实是一法九喻)[58]，即(一)萎华佛身喻、(二)岩蜂淳蜜喻、(三)糠糩粳米喻、(四)粪秽真金喻、(五)贫家宝藏喻、(六)庵罗内实喻、(七)弊衣金像喻、(八)贫女贵胎喻、(九)焦模铸像喻，用以比喻一切众生“烦恼身中有如来藏，常无染污，德相具足，如佛无异”时，则约“三障即性”、“三障不即性”之即不即义以判别、圆之异，其文云：
　　须知诸喻，理兼圆别。若言三障定覆佛性，破障方显，此犹属别。若全性成障，障即佛性，以不思议德障消者，则诸喻皆圆，方是今文理即之喻。(卷一、399a)
　　文中言“以不思议德障消者”，不正是运用消伏三用中“理消伏用”之义；盖唯性具三障故，方名理毒，而即理之毒，全障即性，所谓“通达恶际即是实际”，当处绝待，故不思议也。
　　又，知礼于<释观>科中另约“见思即中道”、“见思不即中道”之即不即义以判别、圆之异。其文云：
　　别人初心，信今知觉本是常住中道佛性，从教道故，名为但中，唯善唯净，不具染恶。虽无染恶，其性灵知；强觉忽生，境界斯现；分别境相，执著我人；不昧之知，邪知邪见。现前染恶，既非性具，皆是随缘变造而有；是变造故，非性本然；是故见思不即中道，定须破故，即义不成，故不得云：唯爱、唯见、唯色、唯香。(卷二、405d-406a)
　　此正说明别教人以不知“性具染恶”故，见思等惑“不即中道”佛性，是故定须修破见思等惑；由修空观故，破见思惑；由修假观故，破尘沙惑；由修中观故，破根本无明惑，是名次第三观。若圆教人修圆观则不然，其文云：
　　今修圆观，必先解知能生因缘及所生法，皆不思议，方于此境观空假中。……良由此人不知所以解迷是妙，方曰圆人；如论“苦集”，称为无作；及“十二因缘”，名不思议，岂不得云不思议“无明”？(卷二、406d-407a)
　　盖由知“性具染恶”故，见思无明当体即是中道佛性，故言“能生因缘及所生法，皆不思议”；亦正由“理毒即性恶”故，毒即无毒，故言“解迷是妙”；而“苦集”等四谛，可以称为无作四谛，乃至“无明缘行”等十二因缘，可以称作不思议十二因缘。
　　(二)继续阐扬“由性恶故，方论即理之毒”以及圆宗“理消伏用”的道理
　　知礼在《妙宗钞》之前撰《释消伏三用》时，即提出“理毒性恶”之命题，认为“即理之毒”的前提，必须是“性具染恶”；换言之，染恶诸法，由本性具故，则其毒害无作，乃至复本性时，染毒宛然，如此方成“即”义，而为“即理性之毒”；所谓“由性恶故，方论即理之毒；欲明理消之用，要知性恶之功”。俟其撰《妙宗钞》时，也就往往藉解《观经》之便，继续阐释其要义。
　　如在<五重玄义?论用>科中，辨此经能令五逆罪灭往生净土之生善灭恶大力用时，即云：
　　二德(般若、解脱)在性，全指惑业，即是性具善恶二修(在性，全指惑业，即是性具善恶二修(在性，全指惑业，即是性具善恶二修(善修是二德、恶修是惑业)；今体逆修(；今体逆修(；今体逆修(惑业恶修)既全性具，当处融妙，乃化他德。故以此二(既全性具，当处融妙，乃化他德。故以此二(既全性具，当处融妙，乃化他德。故以此二(生善灭恶)为经宗用；用遍一切，非无恶用，以顺性故，生善灭恶；故染恶用，称性用之，最能灭恶。(卷二、414b)
　　既言“二德在性，全指惑业”，岂不就是“性具染恶”？正由“性具”故，既具足一切净善，亦具足一切染恶，故言“性具善恶二修”；又言“今体逆修，既全性具，当处融妙，乃化他德。”岂不就是“即理之毒，毒即无毒”？盖即以此毒为能消伏，当处绝待，毒害即中，故谓“故染恶用，称性用之，最能灭恶”。