112智顗《妙法莲华经文句》卷五，T34、73a。
　　113 T46、97a。
　　114注同上、97b。
　　115注同上
　　116 T46、380b。
　　117注同上。
　　118见湛然《金光明经文句》卷三，T39、65c。
　　119 T39、123c。
　　120 T33、687c。
　　121叹佛相好，大相小相皆称为海者：智顗之疏，见《法华文句》卷十，T34、144b；湛然之疏，见《法华文句记》卷七，T34、282a。
　　122见牟氏《佛法与般若》下册〈第五章辨后山外之净觉〉，页1175，台北市，台湾学生书店，1997、5。
　　123其他九科之问答，详细内容可参《妙宗钞》卷四，《续》32、438b-441a。
　　124二鸟双游，喻出《涅槃经?鸟喻品》(南本)，文云：“善男子，鸟有二种，一名迦邻提、二名鸳鸯，游止共俱，不相舍离。”(T12、414b)又云：“随有众生应受化处，如来于中示现受生；虽现受生，而实无生，是故如来明常住法。如迦邻提、鸳鸯等鸟。”(T12、416a)本喻菩萨共圣行，常无常二用相即，今借喻如来应身二用相即也。参南宋?竹庵可观《山家义苑?双游篇》，《续》101、177a。
　　125仁岳《十谏书》第二，《续》95、383a。
　　126《续》95、390a。
　　[Tsong1]
　　第五章 《妙宗钞》的净土思想
　　天台门叶之信仰净土法门，本就其来有自，盖肇自创建天台教观之智者大师始，其平生的行止已有显著之净土倾向；如襁褓中即知“卧即合掌，坐必面西”；而临命终时亦右胁西向，闻唱《法华》、《无量寿》二经，并赞劝弥陀净土，自谓其“师友，侍从观音来迎”自在而逝。[1]且在其丰富的著述中，或理论部份、或实践部份，亦多所涉及；如《摩诃止观》述四种三昧，其中常行三昧，即是专持念阿弥陀佛之净土行；其他如《观无量寿经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》等亦多偏赞净土，相传均为彼所撰述[2]。可见智者本人确实信向净土，且求生西方。
　　可惜后来其弟子章安(561-632)以下数代(按章安临终亦称弥陀及二大士)，均唯保守承传，但重天台教观之修持，鲜有触及净土者；即使九祖荆溪湛然(711-782)，虽号有唐中兴之祖，但其志仍专在阐释天台教部(以《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》三大部为主)，精简当世兴崇之华严、法相、禅门诸宗之异同，以显扬天台教观之殊胜，故亦少涉及净土。唯于所著《止观辅行》卷六中，解释“常坐一行三昧”时有云：“随向之方，必须正西，若障起念佛，所向便故。经虽不局令向西方，障起即令专称一佛，诸教所赞，多在弥陀，故以西方而为一准。”[3]又于撰《法华文句记》卷十释“药王菩萨本事品”文末亦云：“问：同居类多，何必极乐？答：教多说故，由物机故，是摄生故，令专注故，宿缘厚故，约多分故。”[4]可见彼于弥陀净土，亦多表推崇具正见；然毕竟于此法门，并无相应之修证表现，是以近代日本学者有疑智顗《净土十疑论》或为湛然托作[5]，藉以阐扬净土，却终少文献佐证，并不为世人所信。
　　笔者认为天台门叶，自智者大师以后，真能信向净土，不但在理论方面，更在实践方面，身体力行，作出贡献，以致开启后代子孙“教崇天台，行归净土”之风者，其唯四明知礼大师乎！知礼对净土的实践，自行方面，但修《弥陀忏法》(俗云打佛七)即有五十遍之多；度众方面，创建“念佛施戒会”，每年结合僧俗男女万人，倡导勤修念佛，求生西方，度人无数。其事迹，已如前文(第三章第一节之三)所说，不复赘述。至其对净土理论的阐述，专书方面有：《观经融心解》、《观经疏妙宗钞》、《料简十三科》等；若单篇论述则有：<结念佛会疏>、<法智复杨文公书>等，均为净土法门之重要开示。其中尤以《观经疏妙宗钞》对于充实净土之理论，标显法门之殊胜，居功最伟。昔业师李公炳南(1890-1986)撰<赵居士祝寿印施观经妙宗钞序>即云：
　　宋?四明《妙宗钞》出，为《观经》诸注精英，所诠皆第一义谛，于焉净旨大明。古有病其繁深者，欲节而略之，蕅祖直谓“不可动其一字”[6]，其要可知矣！然有此一《钞》，非谓《观经》即可诵可讲，因以可修可证，及众能变根器也。盖修净任采何法，应明乎四土横竖之超，否则理路不清，或不免于捍格焉。祖(蕅祖)又曰：“净土的旨，全在《妙宗》一书。”[7]是此一《钞》，又不纯为《观经》所作矣。[8]
　　盖知礼此《钞》以天台圆宗判释净土法门，既义理周延地充实了净土的思想内容，且强而有力地凸显了法门的特异殊胜，是以自《妙宗钞》出，而净土之教理大备。今拟就《钞》中所提出的念佛方法、修证的位阶、以及四土净秽等教义，详加剖析，藉以申论其有关净土的思想。
　　第一节　十六观判归圆三观论
　　净土法门的要义，重在念佛求生西方；而念佛方法多种，古德将之归纳为四，曰持名、观像、观想、实相。[9]然观像为观想之前方便，又若能达理，则即事修而成理修，亦皆可名实相念佛；是以四种念佛，又可归约为两种，曰观想与持名而已。故净土三经中，除大本《佛说无量寿经》重在介绍阿弥陀佛因地的愿行功德与果地的正依二报庄严外，小本《佛说阿弥陀经》即重在倡导持名念佛，而《佛说观无量寿佛经》则主在推介观想念佛之法。
　　在《观经》经文正宗分中，即详细说明十六种观想的内容，今先依次略述其要点于下：
　　(一)日观：即观想西边刚要下山的落日，状如悬鼓，用眼观心想，使分明在前。其用意在于先标送想之方，使能系心定想，趣于弥陀所居之西方。
　　(二)水观：先观想澄清之水，次变水成冰，次变冰为琉璃，最后再观想琉璃成大地，地下有金刚宝幢，地上有楼阁华幢，种种庄严。此是作为下面第三“地观”，实际观想极乐宝地的前方便。
　　(三)地观：先由渐想，而粗见彼地；迨证得三昧，则实际观见彼土。此观成就，即可灭除“八十亿劫”生死之罪。
　　(四)树观：观想极乐国土上之宝树，以及茎叶花果，种种庄严。此渐次进入极乐世界之细相观想。
　　(五)池观：观想极乐世界上莲华池中之八功德水，以及水声说法，光明化鸟赞叹三宝之种种庄严。此与只是作为“地观”前方便之第二“水观”，自是不同。
　　(六)总观：观想极乐国土上之宝楼。由于此想成就时，即能总见包括宝地、宝树、宝池、宝楼等所有极乐依报庄严，故名总观。此观成就，可灭除“无量亿劫”极重恶业，较前第三观更加胜进。
　　(七)华座观：观想西方三圣(阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨)所坐之莲华座，包括华色数量、华间珠光、华台宝网宝幢等庄严。此是作为观想西方三圣之正报身的前前方便，可灭“五万亿劫”生死之罪。
　　(八)佛菩萨像观：观想一佛二菩萨之身像，像类真身，此是作为观想真身的前方便。古德即依此建立“观像念佛”，其实不离“观想念佛”。在此观中，经文特提示“是心作佛，是心是佛”之十六观观想的原理原则。此想观成，能除“无量亿劫”生死之罪，现身证入念佛三昧，较前又更胜进。
　　(九)佛身观：即观想阿弥陀佛之真身，此则包括观其身色、身量、身光，及相好等。且由观佛身故，亦见佛心(无缘大慈)。此想观成，由见无量寿佛故，即见十方无量诸佛，名念佛三昧，当蒙诸佛现前授记。
　　(十)观音观：即观想观世音菩萨之真身，包括其身量、身色、肉髻、项光、身光、天冠、面色、毫相、臂相、手相、足相等。大致与阿弥陀佛无异，唯“顶上肉髻及无见顶相”(肉髻是相，无见顶是随形好，合称无见顶相)，不如佛耳。
　　(十一)势至观：即观想大势至菩萨之真身，其身量、身相一如观世音；唯顶上观世音为“化佛”、大势至为“宝瓶”二种有异，余相皆同。
　　(十二)普往生观：即观想自身生于西方极乐世界，在莲华中，结跏跌坐，作莲华开合想，而见佛闻法。由于从第一至第十一观，已将极乐国土依报、正报观想成功，今乃观想生彼普见普闻依正诸相，故名普往生观。
　　(十三)杂想观：即观想阿弥陀佛之丈六像，以及大小变现自在，而二菩萨身同众生，普化一切。立此杂观，有二用意：一者为前观胜相不成者，令舍大而观丈六；二者为前观胜相已成者，使更观胜劣化用遍十方界，令品位增进。
　　(十四)上品生观：即观想上品上生、上品中生、上品下生等三种人之往生因缘、往生情形及生后利益。
　　(十五)中品生观：即观想中品上生、中品中生、中品下生等三种人之往生因缘、往生情形及生后利益。
　　(十六)下品生观：即观想下品上生、下品中生、下品下生等三种人之往生因缘、往生情形及生后利益。
　　以上十六观的内容，可加以归纳成三大部份：即初六观(第一至第六)是观想极乐世界的依报庄严，先渐想，后实观；次七观(第七至第十三)是观想极乐世界的正报庄严，先像想，后真身，且先主而后伴；末三观(第十四至第十六)则是观明三辈往生，先上辈、次中辈、后下辈。其所以立观往生之由，乃为增进观行，或使位在中下者，进修胜观，登于上品；或使前观依正成就，已证八、九信者，进而能穷深事理，而登十信。
　　此十六种观，事有前后，观有浅深；然知礼《妙宗钞》禀承智者撰《疏》之旨，却将十六观统判归于于圆教之不思议妙观。其于<钞序>即标云：
　　观者，总举能观，即十六观也。无量寿佛者，举所观要，摄十五境也。……能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境……是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心，是则名为唯依唯正、唯色唯心、唯观唯境。故释“观”字，用一心三观；释“无量寿”，用一体三身。体、宗、力用，义并从圆，判教属顿。(卷一、 391d-392b)
　　接著又云：
　　五重玄义，本是经中所诠观法，大师(智顗)预取解释经题，欲令行者用此观法入十六门而为修证；故于序文，以主包众，以正收依。观佛既即三身，观余岂非三谛？(同上、392b)
　　可见五重玄义，不论释名、显体、明宗、论用、判教皆判属圆顿，而此十六门亦皆以“三谛三观”而为修证，故是天台之圆教不思议妙观。然此十六观法，既不同《大品般若》(《摩诃止观》准此)之直观一念阴识妄心为不思议境，亦不同《金光明》之直观三道而显三德；而是缘西方净土之依正而修一心三观，是以经称“胜异方便”，古德又名“特别法门”。下文乃就“约心观佛”、“一心三观”及“从行观法”三方面，以探讨其胜异特别之所在。
　　一、约心观佛说
　　知礼认为《观经》中所说之十六种观法，乃是教导大乘行人托彼弥陀各种依报、正报庄严之境，用微妙观，观于心性；专就弥陀，显众生本具真佛之体，而提出“约心观佛”之主张。彼于《妙宗钞》中解释<疏序>“此经以心观为宗”之义时，即云：
　　《经》以“观佛”而为题目，《疏》今乃以“心观”为宗，此二无殊，方是今观。(卷一、395a)
　　然而，心观与观佛，二者如何结合为一？《钞》又云：
　　大乘行人，知我一心具诸佛性；托境修观，佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性；心性所具极乐依正，由熏发生；心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心；终日观心，终日观佛。(同上)
　　因此，观佛与观心，语虽不同，其义则无别。此观法与《般舟三昧》同托弥陀依正而观，而与《摩诃止观》四种三昧中其他三种三昧观法不同，如“一行三昧”，是直观三道(惑、业、苦)，显本性佛；“半行半坐三昧”中，《法华》则兼诵经显理、《方等》则兼持咒显理；“非行非坐三昧”中《请观音》兼数息显理、《觉意》历三性(善、恶、无记)事显理。彼之三昧虽亦俱称念佛，只是通途就阴入观心显本性佛；若今之观门，则专就弥陀，显真佛体，是为特别。二者不同，主要在于“若观佛者，必须照心；若专观心，未必托佛”。知礼曾就“内、外”与“难、易”的观点，加以剖析其内涵，其文云：
　　须知此观，不专观心。内外分之，此当外观，以由托彼依正观故，是以经题称为“观佛”；若论难易，今须从易，《法华玄》云：“佛法太高、众生太广，初心为难；心、佛、众生，三无差别，观心则易。”今此观法，非但观佛，乃据心观；就下显高，虽修佛观，不名为难。是知今《经》，心观为宗，意在见佛。故得二说，义匪殊途。(同上)
　　由于若要直观生、佛等境，事既隔异，且能所难忘，故于初学，不免为难；若约心观，则“近而复要”。且吾人心性，周遍法界，无法不具，无法不造，既是能造，具义易彰；又即能观而为所照，易绝念故，是以智顗于《法华玄义》中云“三无差别，观心则易”。今观极乐之依报国土、宝树宝池，弥陀之正报、三十二相等，皆我心具，皆我心造，不出心外；是故即托彼境，观我心性；观彼依正，而现其境；亦即藉弥陀依正，熏发自己心性，而所熏发者，亦不外显现吾人本具之本佛本土也。是以，知礼认为纵观他境，亦须约心，何况直观弥陀依正？遂主张此《经》之十六种观，正当“约心观佛”。
　　知礼以“约心观佛”的原则，而修十六观之具体方法，兹特举数例说明如下：
　　(一)水观，《钞》于注解<第二水观>科中，即云：
　　即以曾见大陂池水为所缘境。……既禀圆宗，知能想心具七大性(七大者，地、水、火、风、空、见、识也)；故以具水之心，托彼即心之水，观于本性，令水现前；并及诸相(冰、琉璃、琉璃地)，皆于心性观令显现。(卷三、472d-428a)
　　此第二观，目的为观成极乐国土之琉璃地，此乃弥陀之依报，固不离佛。初学心粗，先令观水，次变水成冰，再变冰为琉璃，最后观琉璃成大地。而皆心具心造，不在心外，是故托之以观心性，如此诸相显而本性自明。
　　(二)树观，《钞》于注解<第四树观>科中，因前二观，或日、或水、皆为众生曾所见相，可指为境令观；至于第三、第四观极乐宝地、宝树，则未曾睹对，似无可指为境令观。知礼于此则云：
　　若通论者，皆得有境。何者？诸观皆用教所示相，忆持在心，为所缘境。仍了能观本具此法，托境想成，令性具法，发明心目。是故心观及所发相，一一皆三(指一一法皆即空假中也)，故知通论，皆得有境。(卷四、429a)
　　可见，虽未所见境，仍可依经教所示之相，立以为境。而要在能了达心具心造之理，故即以具境之心，托彼即心之境，观令显现，发明心性也。
　　(三)华座观，《钞》于注解<第七华座观>科中，对于经文所说“欲观彼佛者，当起想念，于七宝地上，作莲华想。”比较前六观，更似无中生有。而知礼于此则云：
　　以由理具，方有事用。能想之心，何法不具？依圣言境，就性而观，华座庄严不现而现。(卷四、431a)
　　以上所举例中，或言“托彼即心之水，观于本性”，或言“用教所示相，忆持在心，托境想成，发明心目”，乃至“依圣言境，就性而观”等，皆可提供吾人了解知礼“约心观佛”之具体内容。
　　至于“约心观佛”说之义蕴，知礼于<第八佛菩萨像观>科中，诠释“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”二句经文时，特约“感应道交”与“解入相应”二义，加以详细发挥。盖谓报佛法性身是能应，众生三观净心念佛是能感；今能观佛相好，佛即以相好随其心净而现其身，是为“感应道交”义。又谓佛体本遍，全是众生色心依正；但由众生迷背，故佛体成出离义；若能观解契合佛体，则佛体入观解心，是为“解入相应”义。
　　依“感应道交”义，故托佛义成；依“解入相应”义，故唯心观立。此之二义，相辅相成，一是“观佛”，一是“即心”，是名“约心观佛”。知礼云：
　　今之心观，非直于阴(指色心依正)观本性佛，乃托他佛显乎本性；故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明；托外义成，唯心观立。二释相假，是今观门。(卷四、432b)
　　其后，蕅益在其所撰《佛顶文句》(又名《楞严文句》)卷五中，诠释势至“念佛圆通”时，即曾归纳念佛方法为三种，曰：唯念自佛、唯念他佛、自他俱念。其中“唯念自佛”，即同于其他二十四种圆通，足以赅摄一切诸教、一切禅宗直指法门，罄无不尽；若“唯念他佛”，则别于二十四种圆通，足以包括《弥陀》、《药师》、《上生》等经，及莲社一切事想法门；至于“自他俱念”，则与二十四种圆通，同而复别。其文云：
　　先须开圆顿解，了知心、佛、众生，三无差别，自他本自不二；乃托他佛以显本性，故“应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。”此则开圆解处，与诸圣同；托他佛处，与诸圣异。《十六观经》所谓“胜异方便”，今文所谓“不假方便，自得心开”；由其方便最为胜异，故更不假余方便也。[10]
　　可见，知礼之“约心观佛”，即是后来蕅益所说的“自他俱念”，又名“双念自他佛”也。而从《佛顶文句》引文，蕅益接受知礼的观点，且深受其影响，自是显而可征。
　　关于《观经》中倡观想念佛，天台学人究应以“观心”为重，抑以“观佛”为重？这在知礼当世即曾引起其弟子净觉仁岳(992-1064)与广智尚贤(生寂？)二人甚大之诤论。盖仁岳执“摄佛归心”，将佛全然摄归于我心而观之，名为观佛；而尚贤则执“摄心归佛”，将心全然摄归于佛而观之，名为观佛。二人诤论不已，请示于知礼，知礼乃谓二者皆非，既非“摄佛归心”，亦非“摄心归佛”，而是“约心观佛”。仁岳因此不悦而去，甚至尽背所宗(如前文第三章第一节之五中说)。
　　其后，元?怀则撰《净土境观要门》一卷，曾详评二人之非，彼认为《观经》之旨，即在送想西方，而仁岳却主“摄佛归心”，则境在东土，如此境观既有差异，如何能生净土？且“摄佛归心”亦有混滥直观于心之嫌。若尚贤之“摄心归佛”，等直观于佛，与智顗“心观为宗”之义，显然相违。且若依仁岳之说，则必须先了万法唯心，方可观心；若依尚贤之论，则必须先了万法唯佛，方可观佛；如此即与“一行三昧”相同，但直观三道，以显三德，此直观心、直观佛之法，固迥异于知礼“约心观佛”之说。怀则乃指出其间教理差异之根源云：
　　一家所论境观，永异诸说直观真心真佛，唯属佛界。是故，凡曰观心、观佛，皆属妄境；意在了妄即真，不须破妄然后显真。诸家直观真者，妄必须破，真理方显，此乃“缘理断九”之义，正是破九界修恶，显佛界性善，是断灭法，乃属偏前别教，非是圆顿妙观。[11]
　　由此，更可证明仁岳后来之不悦而去，完全是由于“兼讲华严”，落于别教思路之所致。当初曾为《妙宗钞》大力辩护，今则另撰《三身寿量解》，别立难辞，质疑《妙宗钞》之“生身尊特”说，且要求知礼“潜修前《钞》，不使外闻”，以及后来更撰《十谏书》、《雪谤书》等，往复征诘。(事详前文第三章第一节，及第四章第六节)今人牟宗三评其事云：“净觉之背叛，实不在其不了解寂光有相、蛣蜣究竟、生身尊特等三义，乃在其对于天台教义全部不了解也。是故，诸如三千、三谛、事理、权实、体用、互具、别圆、六即诸基本义理，净觉所解皆归于别教之思路；是则乃坠陷，非进升也。对于圆实根本未有了悟也。”[12]应非过当之论。
　　二、一心三观说
　　根据宋?志磐(生寂？)《佛祖统纪?四明法智传》卷八记载：仁岳与尚贤，辨“观心”、“观佛”诤论不已，遂求决于知礼时，知礼既示以“约心观佛”之说，且进而告以具体方法曰：“据乎心性，观彼依正”。[13]盖知礼认为《观经》十六观，即在教导行人缘彼西方净土之依正庄严，而修之以一心三观；斯亦即所谓“即心观佛，托境显性”之意。
　　其实从《观经》十六观之经文表面，并无“推理”之言，而智顗《疏》中，于十六观，亦无“三观”明文；但于首文以“三观”释题，谓“佛是所观胜境……观虽十六，言佛便周。”又谓“观者，观也。有次第三观，一心中三观”[14]然今知礼却直以“一心三观”之圆妙观统摄十六种观法，且认为此是完全禀承智顗之《疏》旨，并主张在释迦牟尼佛灭度之后，后世行人想要修持观行，就必须遵照如智顗之身证“四依大士”[15]之人所指导的原则，方不致错谬歧出。此在真宗大中祥符七年(1014)，其先撰《观经融心解》，即已盛发此意。待后七年(天禧五年，1021)乃撰《妙宗钞》，仍未改原先之主张。如《观经融心解》第二料简中，即自设问答云：
　　问曰：虽是约行，而初观落日，中想佛身，后论三辈；为只想依正事境而成观行，为即照三谛理耶？人共疑之，愿为明判。
　　答曰：佛意虽显，经语难知，须假“四依”，示其修法。何者？一经旨趣，搜在首题，故《疏》云：“观虽十六，言佛便周。”既以一心三观释“观”，一体三身解“佛”；诸法实相为经正体；修心妙观，显四净土为宗；能除五逆，即生九品为用；方等大乘圆顿为教相。五重既尔，岂可以唯想事境，消《经》文耶？[16]
　　接著乃引证荆溪湛然撰《法华文句记》及《十不二门》中明题目与经文关系之言云：
　　荆溪云：“首题既尔，题下别释，理非容易(指理趣不容改易也)。”又《不二门》云：“览别为总，符文可知。”是则题与经文，总别相显，不可辄异。故知十六皆圆三观也。[17]
　　此即指出智顗注经，题旨必与经义，彼此呼应，不相违异。首题是标总旨，经文则显别义，今释题既以“一心三观”解“观”字，故经文中之“十六观”理应皆是圆三观。此意在《妙宗钞》中，亦一再强调，如于<五重玄义?释名>科，诠释《疏》文“观者，观也。有次第三观、一心中三观”之义(有关“三观”的基本内容，详如《钞》文，不另引文)时，即云：
　　撮经所诠，立兹题目。经明十六，以为能观；今释题名，唯论三观。经文是别，题是总名；总总于别，别别于总；若也立题，收文不尽，则不能应篇章之式。故知今立三观释“观”，乃是经文十六观体……令其修者，以兹观法，入十六门，则境境皆三，心心绝妙。“四依”(指智顗)被物，言简意周。(卷二、405b)
　　且解释《疏》中并举“次第三观”与“一心三观”，而非单指“一心三观”的原因，其实正是以“次第”来反显“不次第”(一心三观)。其文云：
　　双标“次第”及“一心”二三观者，此乃以次显于不次。不融“别”观，无以明“圆”；如《止观》中，皆用思议显不思议。(同上)
　　又如于<第八像观>科，解释前七观中，佛既尚未开示三观之式，何以却要行人预用一心三观之疑时，亦云：
　　佛对当机示观前后，全由圣意，非凡所知；灭后之人，欲修观行，所用法则，须凭“四依”。大师释题，能观之观，既论“三观”；题目是总，经文是别，岂不以总而贯于别？况云“观佛，十六俱包”。今依天台修习教观，不凭智者(即智顗)，更托何人？(卷四、433c)
　　虽然，知礼在其著作中，一再主张后人修观，尤其学习天台教观，必须依凭智者大师；但学佛之基本准则是“依法不依人”[18]，知礼当然决不是盲目的崇拜者。根据知礼之研究，智顗以“一心三观”统摄十六观行，是深有得于《观经》之旨的。其于《妙宗钞》中屡申此意，下举数则佐证如次：
　　(一)依乎佛智，立今观法
　　智顗《观经疏》解十六观中之第一“落日观”，谓“教令正观，为除疑心”，并引《大本》(《佛说无量寿经》)明若有人以疑惑心，修诸功德，生彼国者，落在边地，复受胎生[19]。今不如此，足证“作此观者，能除疑惑”也。于此，知礼认为《大本》有云：由于“不了佛智”，致生疑惑，而生边地；既作此观，能除疑惑，则显此观，能了佛智；故知智顗实是依乎佛智，立今观法。其文云：
　　《经》云：“不了佛智，则生疑惑”，《疏》云：“故作此观，令除疑惑”，即显此观，能了佛智。若其不用“一心三观”观落日者，则迷佛智，那名此观能除疑惑？日观既尔，余观例然；故知大师依乎佛智，立今观法。然十六观属顿教，故原始要终，皆用佛智……既有乘种，生彼速得见佛闻法，预于海众，不生边地及胎宫也。(卷三、427b)
　　(二)依境三号，立观三观
　　此则于<第八像观>科中，《经》云：“是故应当一心系念谛观彼佛，多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。”智顗《疏》云：“或明十号、无量名号等，此中略举三号，即如来、应供、正遍知”知礼认为此即是以所观境列三号，表召三德，而义当三谛，此则正可反显能观观，即是妙三观，故知《观经》本来即是教以一心三观观彼佛也。其文云：
　　一心系念谛观彼佛者，即“一心三观”也。但云“谛观”，那云“三观”？以所观境，列三号故，显于能观，知是三观。何者？“多陀阿伽度”，此云如来；“阿罗诃”，此云应供；“三藐三佛陀”，此云正遍知。此之三号，即召三德，今就所观，义当三谛。正遍知即般若，真谛也；应供即解脱，俗谛也；如来即法身，中谛也。以三德为三谛，三一圆融，不一不异；此谛与观，名别体同，绝思绝议。(卷四、433b)
　　(三)由经结益，显圆妙观
　　此是根据依十六观修持结果，可以证得无生法忍，《疏》云：“是(圆)初住、(别)初地”；验知观门，必是圆妙三观。此说共出现两处：先是在<正说分>科，佛于讲十六观之前，先略付阿难云：“阿难，汝当受持，广为多众宣说佛语。如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界。……见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。”知礼认为此文等于释迦牟尼佛将说十六种观法之前，先预告所说是圆妙观；因为若是用前三教观行(藏是析空观、通是体空观、别是次第三观)是绝对无法当生证得无生法忍的。其文云：
　　行者应知，如来将说十六观法，预彰所说是圆妙观，故云“一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。”是故，韦提闻说十六，随语观成，说讫(《续》本作“说”，此据《大》本订正)，即证此之妙位。《经》示此观，是取初住径捷之门，故不可云想事而已。(卷三、425a)
　　其次，同在<正说分>科，佛讲完十六观之后，经明“观成利益”云：“韦提希与五百侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨；心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮(得也)无生忍。五百侍女……发无上道心。”知礼认为若不是以圆教“一心三观”修十六种观，是不可能让韦提希当下即闻即修，顿悟无生法忍，而证得别初地圆初住之果位的。其文云：
　　《经》“豁然大悟，逮无生忍”者，以凡夫心闻十六观，即闻即修，顿入圆住。……悟通观行及相似位，是故特云“逮无生忍”，显此大悟，的在分真。若十六观，非妙宗者，岂令当机顿入圆位？经文结益，显此观门，非偏(藏、通二教)非渐(别教次第三观)，信不可用事相消文。(卷五、452d)
　　如上所举，可见知礼对于智者大师之以“一心三观”统摄《观经》十六观，是非常赞同，且十分肯定其深符经义佛旨的。然则，《观经疏》之睿识，能获知礼如此印可认定，至其是否真如日本近代学者所疑为后人托作[20]，也就不是那么重要了。
　　至于，以天台圆教不思议“一心三观”，而修净土十六观之详细内容，知礼在<第八佛菩萨像观>科诠释“是心作佛，是心是佛”二句经文时，曾作出相当精辟的分析，兹略为爬梳于后：
　　首先，须明“作”“是”深义。知礼以“能感能成”释“作”，言“作”有二义：(一)是“净心能感他方应佛”，谓佛本无，法身妙绝，以众生心净，依于业识熏佛法身，故见胜应佛身，是为“初作他佛”义。(二)是“三昧能成己之果佛”，谓依此念佛三昧心，终能成就佛果，是为“次作己佛”义。又，约“即应即果”释“是”，言“是”亦有二义：(一)是“心即应佛”，谓向闻佛本是无，心净故有，便以为心、佛及有、无，条然有异，《经》泯此见，故言心即是应佛，则心外无佛，是为“初是应佛”义。(二)是“心即果佛”，谓众生心中，本有如来结跏趺坐，何必当来方成果佛？是则并无能成三昧之因，是为“心是果佛”义。试为列成表解如次：
　　其次，再配修“一心三观”。知礼认为上文“作”“是”之义，其实即是不思议三观；若能于一念心，妙观“作”“是”，即可“绝乎思议”，而“显于三观”。其文云：
　　若论“作”“是”之义者，即不思议三观也。何者？以明“心作佛”故，显非性德自然有佛；以明“心是佛”故，显非修德因缘成佛。应知外道诸句、三教四门，所有思议，不出因缘及自然性。……今于一念妙观“作”“是”，能泯性过：即“是”而“作”，故全性成修，则泯一切自然之性。即“作”而“是”，故全修即(《大》作在)性，则泯一切因缘之性。若其然者，何思不绝？何议不忘？(卷四、432c-d)
　　盖能妙观“是心作佛”，则知全性成修，而泯绝对一切自然之性的思议；若能妙观“是心是佛”，则知全修即性，而泯绝对一切因缘之性的思议。此即以妙观“作”“是”的工夫，泯绝凡夫之识心分别与无实的言说。其次，再以妙观“作”“是”，显于空、假、中三谛三观。其文云：
　　以若破若立，皆名为“作”，空假二观也；不破不立，名之为“是”，中道观也。全“是”而“作”，则三谛俱破、三谛俱立，名“一空一切空”，名“一假一切假”也。全“作”而“是”，则于三谛俱非破非立，名“一中一切中”也。(同上、432d)
　　最后，结示“作”“是”一心中修。知礼认为这即是不思议三观，为十六观之总体，是全《经》之妙宗，吾人当用此意修行净土也。其文云：
　　即中之空假名“作”，能破三惑(见思惑、尘沙惑、根本无明惑)，能立三法(真性轨、观照轨、资成轨)；故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中名“是”，则全惑即智，全障即德；故心是应佛，心是果佛。(同上)
　　接著，知礼又提出劝修净土之法，云：
　　故知“作”“是”一心修者，乃不思议三观，十六观之总体(指修观所凭借之总根据)，一《经》之妙宗。文出此中，义遍初后，是故行者当用此意修净土因。(同上)
　　综合上文所述，知礼《妙宗钞》是以天台圆教的一心三观，作为修持《观经》十六观之总根据的。由于十六观是以西方极乐净土的正依二报为所观境，虽然理论上将依正二报归入于一念心中，但仍承认其缘起之存在，且其修观之最终目的仍是求生西方，此与其他净土信仰者毫无二致，是以将本节所说摄属于净土思想的范畴。
　　三、从行历事观理说
　　天台教义，自智者大师创立以来，即注重教观双行，解行并重。既统摄一代时教，分“藏、通、别、圆”四教[21]；而依教设观，则依次有“析空观、体空观、次第三观、一心三观”四观；且于圆观，复分“顿、渐、不定”三类。当然天台一家的正意，不论自行和化他，均在于圆，说前三教，只为防止偏曲，入于歧途而已。今知礼撰《妙宗钞》判《观经》，教属“圆顿”；且以“一心三观”统修十六种观，实深符天台一家之宗趣。
　　然同一观法，若论实践修行，为门又有多种；昔智顗《摩诃止观》约四威仪分，共四种三昧：(一)常坐三昧、(二)常行三昧、(三)半行半坐三昧、(四)非行非坐三昧。[22]而唐?湛然《止观义例》又就义类，另开三种：(一)从行、(二)附法、(三)托事；[23]且于《止观辅行》又论事观、理观各有不同轨则。[24]今十六种观当摄属何门，如何修持？实为古来注疏家之一大课题，亦可看出各拥不同的主张。
　　知礼认为《观经》十六观法，应当判属“从行”，历西方依、正事而修理观。彼之此种主张，其实在未撰《妙宗钞》前即已有定见。何以言之？盖在彼之前所撰《观经融心解》九条料简中，第一料简即提出此问题，来加以探讨。其文云：
　　学者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，于今家“托事”等三种观门为属何耶？
　　此即约《止观义例》所言“从行、附法、托事”三种观门之分类而问，下即自答云：
　　答曰：既非借于事义，立观立境，不名“托事”；又非撮乎法相，入心成观，何关“附法”？韦提特请正受之门，善逝(佛)直谈修证之法，虽托彼依、彼正，皆了唯色、唯心，以“法界身入心想”故，“约行”明矣！[25]
　　在此答文中，显然即已判属“从行”。及至后来撰《妙宗钞》，于<正说分>科诠释十六观之前，乃先特就此事详加辨析，其文云：
　　《义例》云：“夫三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观一心，万境虽殊，妙观理等；如观阴(入界)等，即其意也。二约法相，如约四谛、五行(《涅槃》圣行、梵行、天行、婴儿行、病行)之文，入一念心，以为圆观。三托事，如王舍耆阇，名从事立，借事为观，以导执情，如《方等》、《普贤》(《普贤观经》)，其例可识。”问：今十六观，于三观中属何义耶？(卷三、425d-426a)
　　此乃先引湛然《止观义例》(简称《义例》)原文，详细举例说明三种观修法性质之有异，是即所谓“《义例》三观”也。下接答文云：
　　既不撮乎法相，入心成观，信非“附法”；又非借彼事义，立境立观，验非“托事”明矣。如来直谈十六观行修证之门，正当“从行”也。(同上，426a)
　　其于《义例》三观中，判归“从行”，与前文引《观经融心解》所判，完全一致。
　　其次，再就事观与理观的问题，加以抉择。知礼认为《观经》十六观，判属《义例》“从行”，虽然《义例》三观，皆属圆教理观，但不妨历西方极乐世界之依、正二报庄严事而修一心三观也。其文云：
　　问：《义例》三种，皆是理观，今之十六历依、正事，何预三种耶？
　　答：“托事”、“附法”二种三观，有事有理，且置不论。“从行”三观(指从行法修一心三观也)，以何义故不得历事？既言“从行”，必四种行(即《摩诃止观》四种三昧行)：“常坐”一种，纵直观理[26]；余三三昧(指“常行”、“半行半坐”、“非行非坐”)岂不兼事？(同上)
　　同属“从行”之四种三昧中，除“常坐三昧”，是直观三道为三德，而显中道平等法界之理外，其他三种三昧，亦皆兼事，下文乃分别举证，说明今十六观不妨历事观理也。其文云：
　　如《般舟》三观，历念佛事；《方等》三观，历持咒事；《法华》三观，历诵经事；《请观音》三观，历数息事；“觉意”三观，历三性(善、恶、无记)事。此等历事，若非“从行”，摄属何耶？(同上)
　　此中依《般舟三昧经》所立之三观即是常行三昧，九十天旋行，专称念阿弥陀佛；依《方等陀罗尼经》与《法华经》所立之三观，是半行半坐三昧，一者兼持摩诃袒持陀罗尼、一者兼诵《法华经》；依《请观世音消伏毒害陀罗尼经》所立三观，与依《大品般若经》所立“觉意”三观(慧思又称“随自意”三昧)，即是非行非坐三昧，一者兼修数息事、一者观善、恶、无记三性之事。此三种三昧，亦各历事而修，皆属“从行”。尤其依《般舟三昧经》所立之“常行三昧”，其修行的方式，是唱念共运，既唱阿弥陀佛名，又念阿弥陀佛三十二相；其性质与《观经》十六观观阿弥陀佛正依二报，最为相似。《般舟》既是“从行”，《观经》当亦“从行”无疑。是故，知礼又云：
　　《般舟》三昧，初观足下千辐轮相，次第逆缘至肉髻相；彼观相时，即用三观。彼是“从行”，今那独非？(同上)
　　再者，既以“一心三观”为观法，固是理观；然不妨历事，以若达事即理，则事不碍理。故《义例》立“从行”之定义即云：“唯于万境观一心，万境虽殊，妙观理等。”今《妙宗钞》既然直以“一心三观”观十六境相，则十六境相，一一相无非一境三谛，是故妙观其理正是平等一如。其文云：
　　况《义例》云：“唯于万境观一心”，岂今依正，不唯一心？《经》文具列十六境相，大师(智顗)但于首题示圆三观，令将此观观十六境，正是“万境虽殊，妙观理等”。又今三观，并诸历事三观，若非“从行”等者(等“附法”、“托事”也)，那云“三观义唯三种？(同上)
　　准上所述，知礼《妙宗钞》依智者大师之旨，用妙三观观《观经》十六种依、正境相，此正同于“四三昧”中之历事而观三谛理，故判定十六观为“从行历事观理”也。
　　至于，以“从行历事观理”的原则，修十六观，其具体方式：知礼认为即依《观经》十六观境，用圆三观为想相之法。修学之人，起初三观观力尚微，故先观“落日”及“清水”；待三观观力渐强，则可依次而观“宝地”、“宝树”、“宝池”等观；乃至观力更加胜进，则可进观座、像、佛身等，一一并运以圆妙三观。
　　或有怀疑一方面要根据《经》文所示，分历依报、正报、若大、若小，各种不同之境相，一方面又要运怀三观照三谛理；恐观相则违真，照理则乖事，不知如何措心？知礼则认为观虽分事理，修则同在一念，实非两端，并不相违；且圆人一开始，即于一心顿观三谛，于谛似自三，于解常自一，但能先了性具诸法，自能融妙而观。尤其今之弥陀依正，体本难思，妙观观之，自然符契；又，此观法既类《般舟》，则当同彼须论三力，谓“威神力、佛三昧力、本功德力”(见T13、905c)，故不思议，但依圣法而修，毋庸置疑；然须知由“事、理”之难易不同，致其“现、发”则先后有差而已。其文云：
　　今带事定，托彼应色，观于三身；以其应相，凡心可见，故理三身虽乃未显，不妨应色先与定合，故令开(眼)闭(眼)皆见佛身。如以三观，观彼落日，三观未成，而能开(眼)闭(眼)皆见于日。故虽“事、理”一念同修，而理难事易，事易故先现，理难故后发。(卷一、400d)
　　又引《般舟三昧》为例，说明境观同修，事理并运，而境必先成；如此“托境进观，藉观显境”，二者往往相辅相成。其文接云：
　　故《般舟三昧》以三十二相为事境，以即空假中(一心三观)为理观；境观虽乃同时而修，境必先成。托境进观，藉观显境；更进更显，从凡入圣。(同上)
　　下文试举《妙宗钞》所示<第九佛身观>与后三<三辈往生观>中，以圆三观观所观境，境观同修之法，作为进一步了解知礼所谓“从行历事观理”的实际内涵：
　　一者、知礼于<第九佛身观>科，总示正观佛身之法。其文云：
　　既指报、应，名为法身(智顗科此观云“观佛真法身”)，即显弥陀，三身具足。既为妙境，但是法身，行人心观，即空假中；空假是二修，中观是一性，修性冥妙，三观圆融。既为能观，但是般若，境观相契，见尊特身；虽具三身，但名解脱。此则以三(观)照三(谛)，故发现三(身)，合此三三，只是一三；三不定三，同在一念，一念无念，三三宛然。如此，方名修心妙观。……当以此观弥陀身。(卷四、434d)
　　可见，以一心三观观于佛身，既境观融妙，同归一念而修，应可“托境进观，藉观显境”，境观同修，故不相妨。
　　二者、知礼又于<第十四上品生观>科前，总示后三观观“三辈往生人”之法。其文云：
　　此下三观，观往生人。若但读文，不名为观，必须览《经》所诠之相，入一念心，用“空假中”微妙之观，照于心性本具净土因缘果报，生佛咸然，三无差别。(卷五、447a)
　　所谓“净土因缘果报”，即指三辈九品之不同往生因缘，及生后利益；亦即后三观《经》文所诠之相。今了知均为吾人心性本具，不在心外，而观达即“空假中”。又云：
　　诸佛净土因果已满，能应众生；众生由具净土因果，能感诸佛。感应缘起，不一不异；一一融妙，相相宛然，随品随功，感佛感土。观之不已，则难思俗谛净土因缘，自然明了。(同上)
　　可见，虽然后三观中，所言三辈九品之净土因缘果报，境相繁复，仍不妨以圆三观“历事观理”。如此，托境进观，藉观显境，届时一旦修观功成，各种往生净土之因果，自然明白。故知，境观同修，事理无碍也。
　　第二节 大乘三位配判九品及十六观论
　　本来一宗教义的建构，至少必须具备义理系统(所谓教相)和实践系统(所谓观行)，而其间依教理修观行，从因至果之详细修证阶位，更是不可或缺的条件；否则，将降低其义理系统之说服力，同时也会减少实践系统之驱动力。是以，不论天台、贤首、慈恩等莫不各依经论建立其本身修证阶位之体系。
　　净土专经，所谓“三经一论”中，明示修证之浅深次第最明显者，莫如《观经》中之十六观及三辈九品(《大本》虽粗分三辈，但未分品)，是以古来注疏家鲜不依之判位，但莫衷一是。如隋.净影慧远(523-592)《观无量寿佛经义疏》依《仁王般若》之“五忍”说，而判上上品为七地以来之生忍(无生法忍)菩萨、上中品为四地之顺忍菩萨、上下品为初地之信忍菩萨27等；其后，唐.吉藏(549-623)《观无量寿佛经义疏》依之28。概彼等专约往生以后所得之果，以判九品；且未达“无生法忍”，诸经论判位，上下有异29。故后唐.迦才(生卒？)《净土论》破之曰：“观果判人，位则太高”。30其后，善导(613-681)承传其意，而抑降之，乃准往生之因行业缘，而判上品三人是“遇大(乘)凡夫”、中品三人是“遇小(乘)凡夫”、下品三人是“遇恶(业)凡夫”。其旨重在符应弥陀净土法门立教之精神，欲使现世“善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。”31然终究未能详判修证之位阶。
　　笔者认为有关净土修证阶位之判释，必待至知礼《妙宗钞》出，禀承智顗《观经疏》旨，以大乘三位(即圆教六即位中之“名字即”位、“观行即”位、“相似即”位)配判三辈九品及十六观，而后楷定古今，其后有复论净土修证位阶者，无不从之矣。此概由于中国盛传之大乘八宗(天台、贤首、三论、唯识、禅、净、密、律)，教义固各有擅长，若论其判释教网，则莫不共推天台为第一。昔高丽.谛观(生寂？)《天台四教仪》云：“天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。”32近代学者牟宗三《佛性与般若》于此，则推许为“综合的消化”，认为天台对所有大小乘经论，真正能给予客观而公平之安排与判别，是中国佛教发展中“最后的消化”、“真正的圆教”，虽后出之贤首亦不能超过之。33明末.蕅益(1599-1655)《法海观澜》卷二则记载：“唐京兆大兴善寺含光(不空三藏弟子，生寂？)至西土，有梵僧云：曾闻台教定邪、正，晓偏、圆，明止、观，功推第一。”34而民初提倡八宗通弘之太虚大师(1889-1947)则于《教观诠要》中，推崇天台之判教云：
　　但古代判教诸大师，其受禀不同、其识见不同、其悟理不同，其所际之时代、所化之人根，种种不同，故其判之也，亦各有所出入，而莫或尽同者。然求其“精当而纯全者”宜无如(天台)“五时八教”(之所判也)。35
　　由于天台一家对于判释教网之“精当纯全”无能出其右者，故今知礼《妙宗钞》用之以判释《观经》中之三辈九品及十六观行，遂使净土之修证阶位忒明，而净土之教义大备，其意义固为不凡而影响自亦深远。是以特详为厘析其内容，如次：
　　一、大乘三位配判九品说
　　《观经》十六观，于后三观明三辈九品往生。何以立此后三观？知礼认为其用意不外有二：一者、对前观佛菩萨胜相不成，舍胜观劣，而就第十三杂想观观丈六劣应身之一类众生，因位在中下之品，故令识达三辈九品之相，使进修胜观，而登上品；二者、对前观佛菩萨胜相已成之人，令更进观第十三杂观，了达佛菩萨胜劣随机之不思议化用，此时位已居八、九信之一类众生(随修观判位，详下文)，乃令更以圆三观分别九品往生之相，使彼能穷深事理(法界事、实相理)，而登第十信位。《妙宗钞》云：
　　立观所由，此中二义：初即杂观观劣应者，位在中、下，今识三品， 进修胜观，登于上品。次义即是前观胜应，及修杂想，了随机化， 在八、九信；今令此人，以妙三观分别九品，即《大本》三辈，事 理穷深，登第十信。(卷五、444c)
　　综合上文两层立观用意，知礼进一步认为后三观均是修前观法之净土行人，进观三辈九品往生之相；以修前观法既是圆妙三观，则后三观亦然，是故主张以“圆三位”(圆教六即位中之名字、观行、相似)配判三辈九品。此则打破过去诸师，但依三辈《经》文，而判上辈是大乘，中辈是小乘，下辈是造恶凡夫求生之旧说。其文云：
　　(《疏》)既云：“此下三观，观往生人，有二义。”乃是修前观法行者，观于九品往生之相，非是凡小求生之者。读今三辈《经》文，改转行业36；纵通此义，亦是傍兼，非今增进观行意也。(同上)
　　笔者认为知礼以后三观为修前观法之“增进观行”，而以圆三位配判九品；必如是，方符合前文<钞序>、<疏序>、以及<五重玄义.释名>科以来，一贯“用一心三观修十六门”之主张；亦唯如是，然后方符合将全《经》作“圆顿”教相之判释，及将弥陀净土作为大乘法门之意趣。
　　知礼认为后三观虽分九品,依义理判定不外圆教三个阶位：一、相似即位，亦即十信之内凡位；二、观行即位，亦即五品弟子之外凡位37；三、名字即位，指虽闻佛法或已修、或未修之一般悠悠凡夫也。智顗《观经疏》于此，则分别配以别教地前之凡位：即三贤(十住、十行、十回向)内凡、十信外凡、及悠悠凡夫。知礼认为智顗以别教配位，其意有三：一者、别教阶位，次第井然，配对三辈九品，较为明显；二者、别教具足空观、假观、次第三观、及一心三观等四种观法38，收摄众生根机较广；三者、就所观往生人之角度判九品的缘故。今知礼《妙宗钞》则依能观人之角度判九品，概彼既通以圆妙三观而为修证，故须以圆教三位而配判之。别圆既同属大乘，且能所配判并不相妨，是以此节题目迳以“大乘三位”称之。《妙宗钞》云：
　　虽分九品，以义定之，不出三位，即内凡、外凡、及悠悠者。然习种解行、及十信名，乃是别教地前凡位，以为今《经》往生位者，略有三意：一、别位次第，对品显故；二、别具四观，收机广故；三、九品判所观人故。若以九品判今能观圆观位者，则以“三贤”对今“十信”，彼之“十信”对今“五品”，“悠悠”即对“名字人”也，以名字位，通修未修故。(卷五、445c-d)
　　又、《疏》依《璎珞本业经》分菩萨六种性，而详判上三品为“上品位当道种、中品位当性种、下品位当习种”。39《妙宗钞》则依伏断烦惑之浅深，而大分三辈：所谓随修忏功力，若至三贤，能破见思二惑，皆上三品；若至十信，已能伏惑，入中三品；若全未伏，属下三品。今依《经》文所示，及《疏》、《钞》所判，分别列表如次：
　　如上表所示，若根据《观经》经文，则下三品唯造恶凡夫，中下品是世善人，中中、中上是小乘行人，上三品唯大乘行人；而智顗《观经疏》，却纯用大乘三位(约别教)而判九品。知礼认为“《经》为收机尽故，故以大(乘)、小(乘)、善、恶，分其九品；盖约增胜，高下互显也。”40而“大师(智顗)得意，乃约三位判乎九品，则何机不摄？何行不深？”41可见，智顗以大乘三位判九品，是“依义不依语”，正符合《观经》之旨趣。《妙宗钞》云：
　　应知《疏》用此之三位判九品人，其意深细，不可粗心！今试略言：盖一切善，若能回向，皆净土因；仍一切恶，若能忏愿，亦净土因。故种种善，修之浅深，无非九品；其一一恶，约忏功力，亦皆九品。故上上品善，通下下品；下下品恶，通上上品。(卷五、445d)
　　又，举事例云：
　　三心六念42，或闻或修，未能伏惑，属下三品；以此伏惑，入中三品；能破二惑(见思)，方预上三。如五逆罪，临终十念，为能消功，属下下品；阇王重悔，得无根信43，即是上辈三品所摄。岂非五逆，随于忏功，自分九品？中间七品，若善、若恶，若修、若忏，随功浅深，一一皆须明于九品。(同上)
　　既是本属上品上生大乘上善之“三心六念”行，若闻修之功，未能伏惑，亦通下三品；而本属下品下生之“五逆重罪”，若能如阿阇世王之殷重忏悔，获无根信，亦通上上品。可见，不论是何种善恶，皆可随其修忏之浅深，而历于九品；是以，知礼主张判释九品位阶，要在修忏之力、伏断之功，而非在大小之行、善恶之业。其文云：
　　乃由妙解大小(乘)观行、善恶之业，全修即性，一一具于四种净土；但能回向，随功能显四种乐邦。如是说者,多约一行，随功浅深，历经九品；亦自有人，节节改行，历于九品。若以三位，定其高下，改与不改，皆悉不滥。(卷五、446a)
　　又于<第十四上品生观>科，论观后三观，则可于“难思俗谛、净土因缘，自然明了”时，亦云：
　　明了之位，大判有三：若相似明，当上三品；若观行了，即中三品；名字观解，属下三品。论断伏等，虽有高下；而皆了知一切善恶，回向忏悔，皆通九品。或共、不共，或超、不超，或改、不改，或进、或否，状类万差，难以言具；若不尔者，岂得名为观于三辈往生人耶？(同上、447a)
　　可见知礼今以“大乘三位”(相似即、观行即、名字即)定判九品，不但高下位阶，历然分明，且能深符判释本经“圆顿”教相之深旨。而知礼对于智者大师“大乘三位”之判解，也认为是根据《观经》而判，且是深有验证的，分别爬梳如下：
　　(一)判上品上生：《疏》云：“上品见佛闻法，便悟无生，故是道种人。”《钞》云：“以无生忍位在别圆初地初住，非别十向、圆第十信，何能见佛便登此位？”(卷五、446c)是以，判定上品上生在别十回向、圆第十信位。(二)判下三品生：《疏》云：“下品备造四重众罪，亦得往生，类此似尔。”《钞》云：“复以造罪验下三品，以别、圆教，内、外凡位，不造众恶；既约罪说，知是未入外凡人也。”(同上)盖下品上生是造十恶轻罪、下品中生是造破戒次罪、下品下生是造五逆重罪，既皆造罪，故判为必在外凡之外，全未伏惑之悠悠凡夫。(三)判中品三生：以上品三生皆悟无生，判在能破见思之三贤内凡位；下三品生皆由造罪，判在全未伏惑之悠悠凡夫；则中三品生，乃依此类比验证，故判为已能伏惑之十信外凡位。《疏》云：“类此似尔”，《钞》云：“《经》未明示，故以得悟及造罪等，比类验之；此乃大师尊经谦己，近人判解，不逊者多。”(四)详判上三品生：所以分判上品上生为道种性(十回向)、上品中生为性种性(十行)、下品下生为习种性(十住)者，《疏》云：“一得道有迟疾、二所乘有异”。盖上上品生彼即悟无生法忍，且往生所乘为金刚台；上中品生则须经一小劫得无生忍，而所乘为紫金台；上下品生则更经三小劫，且所乘为金莲华。故依此得分三位也。
　　如上所述，知礼秉承智顗之说，就“大乘三位”而配九品，乃令净土修证位阶分明不滥；且更缩约“圆三位”而为判解，遂使圆宗旨趣益获突显。
　　二、九品位配对十六观行说
　　知礼以大乘三位配判九品，九品之伏断阶位高下既定，然若依本《经》修证十六观之净土行，其于九品阶位又当如何配对？则是进一步必须深究的课题。知礼认为众生之根机千差，欲乐有别，是以“十六观人对九品位，义有多途”(卷五、443c)大略可分两大类：一者，节节改观，历九品位；二者，专修一观，历于九品。就改观中，又细分二：一者节节改观，次第入品；二者或改观境，而超品位。至于改观超品者，又可随其所改所超不同，而千差万别矣。今依次论述如后：
　　(一)节节改观次第入品
　　知礼认为用妙三观观十六观，即心观佛，托境显性，但由随众生机宜、欲乐不同，或有改观、或有不改；然若根据本《经》行文次序，屡言前想成已，次作后想；如日想成，则云“次作水想”；又“地想成已，次观宝树”等，显然是以节节改观，而历九品为常态。故《妙宗钞》云：
　　问：今十六观既是圆修，为一一观皆通九品，为须节节改观入品？
　　答：虽俱圆观，而所托境，随其宜乐，有改不改，合有二途。若就现文，多从改观，历于九品。(卷五、4416a)
　　至其节节改观，次第入品的详细情形，知礼乃根据《观经》及智顗之《疏》所述，将初“落日观”，配对“下品下生”，以智顗《疏》云：“为除疑心，灭五逆罪，下辈自论”，故日观想成，是下下品；第二“水观”想水成冰，配对“下品中生”；第二“水观”与第三“地观”之间，由转想琉璃，粗见彼地(渐想)，配对“下品上生”；以上属“名字即佛”位，此时惑尚未能伏。其次，合第三“地观”之实观、第四“树观”及第五“池观”，以得三昧，而见实地及宝树、宝池，配对“中品下生”，虽居五品之初(即随喜、读诵二品)，却已圆伏五住44，故名得三昧。若第六“总观”总见彼土依报，地、树、池、楼四事，配对“中品中生”，居五品中心(即讲说、兼行六度二品)。待第七“华座观”成，则配对为“中品上生”，居五品后心(即正行六度品)。以上属“观行即佛”位，虽成三昧，能伏五住烦恼；但见惑未断，事识犹存，故未可即观胜妙身相，故只能令修三观观佛菩萨之宝像。第八“佛菩萨像观”，配对“上品下生”，盖像想现前，见思俱尽；谓俱尽者，以事定力，深能伏思，若见惑断，则登圆第七信。次合第九、第十、第十一之“三圣观”及第十二“普往生观”，配对“上品中生”，在八、九信；以此时事识既尽，全依业识，故可令观三圣真法之身。其“普观”经文“生极乐界，于莲华座，作开合想；莲华开时，见佛满虚空及说妙法。”亦正合“上品中生”命终见坐紫金台，到彼“成大宝华，经宿则开”之相。末合第十三“杂观”、及第十四、第十五、第十六“三辈往生观”，配对“上品上生”，在第十信；此时内外尘沙45，任运除尽，故于佛菩萨之应随众生，胜劣化用，及观察九品往生，差别行相，均足以洞达明了，穷深其事理也。以上，摄属“相似即佛”位。《妙宗钞》云：
　　以初心人，虽了根、尘，皆是法界，而心想羸劣，胜境难观，是故如来设异方便，先观落日，于西定心；《疏》云：“除五逆罪，下辈自论”，故知妙观想“落日”成，当“下下”品。……后修“杂观”、及“三辈观”成，当第十信，即“上上品”；内外尘沙，任运除尽，故随机应相，及差别行业，观察明了，宣示无穷。(卷五、446a-b)
　　今再根据上文所述，浓缩列表如次，以备对照参考：
　　以上，是指一般以圆三观修十六观，从第一观开始，依次节节改观，观功愈进，境愈转明，而定慧则愈著，伏断亦愈深，如此展转而至第十六观，其历三辈九品之修证位阶；其间先后浅深，次第分明，丝毫不滥。
　　(二)专修一观而历九品
　　或有众生，不乐观修多境，亦可就十六观中，择其一境专修，此则仍以圆妙三观观之，修之不间不杂，亦由观功愈进，境愈转明，而定慧则愈著，伏断亦愈深；遂从“名字即”位，经“观行即”位，而证入“相似即”位；如是历于九品，其浅深次第，一如上文所述“节节改观次第入品”之修证阶位也。知礼云：
　　其不改者，十六境中，宜乐何境，即用妙观，修之不舍；乃从“名 字”，修成“观行”，入“相似”位，历乎九品。(卷五、446b)
　　但十六观中，若欲专修一境，不知应以何观境最为适宜？此则知礼亦根据《经》、《疏》之旨，认为当以第十三“杂明佛菩萨观”中之丈六身相为最宜；其修证位阶亦从劣观胜，而历九品。而且更进一步认为观丈六像，不妨从三十二相中之“眉间白毫相”46观起。知礼云：
　　然十六中，佛境最宜；从劣观胜，成于九品。故《疏》令观释迦毫 相，以为初心入门之渐。“杂观”令观一丈六像，《经》虽不云“从 一相入”，据理合然。若《般舟经》，则从足下“千辐轮相”，次第上 观至顶“肉髻”。故知但解今家住前三位(名字、观行、相似)以判 九品，于境于行，改与不改，次比(依次类比)自成也。(同上，446b -c)
　　其后，至明末有坚密成时(？-1678)撰《观经初心三昧门》，即以第十三《杂想观》为“观佛入门要术”，并于习坐中，教令即观“立佛白毫”，且自述其缘由云：
　　胜劣两观，皆以白毫为初步，所以智者于胜相毫中，详劣相毫状，《疏》意正在此章(指第十三观)；后世慈云忏主等，皆扶此观，以妙契《经》旨故……是法也，动静绵拶，事理互研，仪观等薰、通别巧锻(自注云：白毫为通、本观为别)以斯应末世，庶可称善顺机宜也欤？其一心三观，详在《妙宗》，兹不赘。47
　　由此可见，成时立“杂观”及“白毫相”，为《观经》初心三昧之门，乃深受知礼《妙宗钞》思想的影响。
　　不但如此，智旭蕅益(1599-1655)更根据《小本》专倡持名念佛，而且主张但“持名”一行，即能历九品而净四土，更可看出其承袭知礼“专修一观而历九品”说的痕迹。48其详，待后文另述。
　　(三)或改观境而超品位
　　其中当然亦有一类众生，依十六观次第改观修行，但于中间某一观境，或有深入修证，而超品位者；如从初修落日，至第三粗见宝地(渐想)，本当“下品下生”，但“名字即”；却于此深伏五住，则超证而入“观行即”。或有依次改观，修至第八“像观”，本当初至七信，为“上品下生”；若能于此伏断内、外尘沙，则为超入第十信，为“上品上生”，而不必更修后观。似此，则无法用固定之格式，加以配对；故《妙宗钞》云：“有因改观，超品位者，不可定判。”(卷五、446b)
　　虽然，其不论于何境观超入，总不出随其伏断烦惑之浅深而历九品，所谓“若相似明，当上三品；若观行了，即中三品；名字观解，属下三品。”(同上、447a)是知，判位之大原则，不外以大乘三位而判九品。知礼云：
　　故知，但解今家住前三位以判九品，于境于行，改与不改，(或超不超)，次比自成也。非独今《经》九品如此，《法华》五品，其义亦然，解一千从矣。(同上、446c)
　　综上所述，知礼以天台别、圆大教之前三位，配判《观经》中之三辈九品及十六观行，随其观行功夫之深浅、伏断烦惑之多寡，而决定其所证果位之高下，次第分明，丝毫不滥。由是，遂使净土之修证阶位明，而净土之教义备；其于净土之弘传，居功伟矣！
　　第三节 四土横竖净秽论
　　净土信仰的宗旨，即为求生“但受诸乐，无有众苦”之清净庄严国土，斯本为诸大乘经论之所盛说；且由“随其心净则佛土净”(《维摩诘所说经.佛国品》语)，是亦关涉修证者之果境次第。然则，有关弥陀净土之不同庄严，及其所居之不同圣众，应当如何分类以判其高下优劣？此乃有关净土思想之内涵中，另一重要议题。
　　中土佛学，传至隋唐之际，高僧大德，人才辈出，义学研究鼎盛，各种宗门学派，逐渐形成；遂于“净土”之议题，莫不各依所宗所学，而作各种不同之分类与判属。其中，隋初.净影慧远(523-592)根据《维摩经》、《十地经论》及《摄大乘论》之说，分佛身土为“三身三土”(三身即法性身、报身、应化身；三土即真净土、相净土、事净土)，身土相关；并论凡夫之修有漏净业所感是事净土，二乘及菩萨修习缘观对治之无漏净业所感是相净土，若登地菩萨及佛由实证善根所感是真净土；遂判凡夫往生之弥陀净土为“事净、粗国”，斯可谓中国净土分类论之滥觞。49其后，集三论宗大成之嘉祥吉藏(549-623)对净土分类则有多种说法，或言二土、或言三土、或言四土，或言五土、或言十土；并于所撰《观经疏》判属弥陀净土为四土中之“凡圣同居土”，认为只是九品往生之凡夫，与三乘贤圣共往之应土，而非其报土。50其中四土之说(凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土)，大同于天台，此概与彼晚年尊崇天台，且归学于章安尊者(智顗弟子，561-632)有关。若华严宗之至相智俨(华严四祖602-668)，则根据《摄大乘论》、《佛地经论》，主张“四身四土”说，而判弥陀净土为“实报处，通成四土”；概彼乃师承于法常(567-645)之“四土说”，而并世之南山道宣(595-667)、玄恽道世(？-683)，乃至弘法迦才(生寂？)等，大抵遵循其说，咸认为极乐通报、化二土，而凡夫但往生化土。51若集法相唯识宗大成之慈恩窥基(632-682)，则根据《摄大乘论》、《成唯识论》、及《佛地经论》，亦立“四身四土”，身土相配；其判属弥陀净土，则多采唯他受用报义，兼采通报、化义；而以十念往生是“别时意”(即远生作因，未即得生)之方便假说。52
　　综合净影慧远，及后来之三论、华严、法相诸宗之说，其判属虽互有参差，而认为弥陀净土之报土，为地上菩萨之所居，非一般凡夫所能往生，则意见一致。然而，净土本宗之祖师善导(613-681)于其所撰《观经疏.玄义分》卷第一，则举《大乘同性经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《观音授记经》、及《大品经.涅槃非化品》等经为证，主张弥陀身土是法藏比丘酬因感果之“报身土”，认为凡圣染净因行虽有不同，然由托弥陀愿力作增上缘，故使“五乘齐入”，而首唱“凡夫入报土”论，藉以凸显净土法门之特殊性与超越性(净土法门称特别法门)，而充分发挥净土立教之旨趣。53
　　至于，天台一家自智者大师(538-597)根据《维摩》、《法华》、《华严》、《仁王般若》、《普贤观经》及《大智度论》、《思益论》等，本其四教(指四化法)架构，主张“三身四土”，以摄一切身土。54四土者：一曰凡圣同居土、二曰方便有余土、三曰实报无障碍土、四曰常寂光土；三身者，法、报、化三身。而以彼佛入众生土中施化之义，三身四土相配，即同居、有余二土为应身佛所化之处，名为应土；实报土为报身佛所化之处，名为亦应亦报土；常寂光土为法身佛所居之处，名为非应非报之真净土。“四土”说，既散见于天台三大部，即《法华玄义》卷六、《法华文句》卷九，《摩诃止观》卷十三，复详说于《维摩经略疏》卷一，及《观无量寿佛经疏》卷上。其于弥陀净土之判属，认为彼四土既不同于他佛之四土，且依“性具论”之原则，四土相即，实是一土；然则，当非如后世学者单纯之说，谓彼判弥陀为应身、极乐为凡圣同居土也。55至其深一层的义蕴及判属之详情，实有待于知礼《妙宗钞》出，禀其《观经疏》之旨，而对四土“净秽”与“横竖”说之阐发，而后大明。兹分别陈述如次：
　　一、 四土净秽说
　　天台智者大师既于《维摩经略疏》卷一(T38)中，详列四土名义，认为诸佛利物差别之相，虽然无量无边，若就所化所居之处，莫不各具四土；复于《观经疏》卷一(T37)专明弥陀极乐之四土，而备明“各有净秽”，其文云：“五浊轻重，同居净秽；体析巧拙，有余净秽，次第顿入，实报净秽；分证究竟，寂光净秽。”56而四明知礼于《妙宗钞》中更进一层申明《观经》中所言极乐四土之净，又净于其他一切佛国之净土，而突显极乐之殊特。
　　盖知礼认为本《经》宗旨，即在教行人以圆妙三观，观极乐之依正，而召感四种净土；所谓“修心妙观，感四净土，今《经》妙宗，在此因果。”是以诠释“四土净秽”时，必须一律用圆教之妙三观作四净土因为原则；而不可解同于其他佛国之四土，分依藏、通、别、圆四教，而各论其净土因也。其文云：
　　(智顗《观经疏》)前释“观”字文中，明示“一心三观”，又文频示“心观为宗”，至结宗(结示“明宗”科)云：“修心妙观，能感净土”；今消此文“四土净秽”，须准此观为四净因。若依诸文，逐其四土，各论土因，何能通贯前后之文？焉令闻者证无生忍？(卷二、412a)
　　《观经》所言极乐四种净土，既皆以圆三观为能感之因，然则，能居之人与所感之土，其清净之具体内容为何？又与他国净土有何区别？知礼乃广引经论，分别详细加以阐释如下：
　　(一)凡圣同居土
　　凡圣同居土，亦名染净同居土，亦名染净国，为智顗准《思益经》中，谓日月光佛嘱咐思益梵天来此娑婆国土，有云：“汝当用十法，游彼世界，娑婆之土，名染净世界。”57以染即是凡，净即是圣，故命名“凡圣同居土”。其能居之人，凡夫与圣者共住，又可各分两种。(1)凡居二：一是有四恶趣(阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)之恶凡夫，二是有人、天二善道之善凡夫。(2)圣居二：一是实圣，指今生方始断惑证真之圣者，包括声闻四果(初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉)、缘觉辟支佛、通教六地(离欲地)、别教十住、圆教十信后心等，乃通惑已断，报身尚在之人。二是权圣，指过去生已断惑证真，今为度众，权现化生此土之圣者；此包括有方便有余土之三乘圣者，及实报无障碍土之法身菩萨、常寂光土之妙觉如来。
　　虽然，如娑婆世界与极乐世界，同有凡圣同居土，但一净一秽，天渊悬殊。何者？娑婆世界所居之土，“荆棘瓦砾，不净充满”，多受众苦；能居之人，则有四恶趣夹杂，故名“苦域”。极乐世界所居之土，“池流八德，树列七珍”，但受诸乐；能居之人，无四恶趣，唯有人、天善道，故名“乐邦”。
　　不但如此，若准“三聚”58之类别而判：在此娑婆世界，一般尚未闻法修行之具缚凡夫，均属邪定聚；虽已发心修行，但未能圆满十种信心，尚未得不退，则属不定聚；必须经十千小劫修行信心，入初住位，得不退转，方属正定聚。以此土众生堕邪定、不定者易而伙，获正定者难而寡，故为秽土。然若往生极乐之众生，不论烦惑多少、修证高下，乃至五逆十恶之造罪众生，临终十念而往生者，亦皆得不退转，同属正定聚；以是，彼国为净土。知礼云：
　　若如此土博地凡夫，属邪定聚；发心修行，未不退者，属不定聚；得不退者，属正定聚。若生安养，不论高下，五逆罪人，临终十念，得往生者，亦得不退，故云“皆正定聚”(此《大本》卷下语)。《起信论》明“初心生彼，住正定故”；《小弥陀经》云：“生彼皆得阿鞞跋致(译云：不退转)”。同居净中，极乐当其上品土也。(卷二、412c)
　　其实，凡圣同居土之分净秽，要依“五浊轻重”分；五浊者，即《小本》所云：“劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊”59娑婆以“五浊重”故，环境恶劣，故多邪定、不定众生，是为同居秽土；极乐以“五浊轻”故，环境殊特，生皆正定聚，是为同居净土，且为十方同居净土中之最上品。又，知礼认为就是极乐之同居净土，随其程度，亦分多层；若以本《经》之圆三观所感之同居净，其依正庄严，又净中之尤胜也。其文云：
　　初五浊轻为同居净者，以净甚通，须知别意：如戒善者，四教(藏、通、别、圆)凡位，皆悉能令五浊轻薄，感同居净。而圆观(圆教妙三观)轻浊，感同居净，依正最净。(同上、412a)
　　并举实例，云：
　　如此《经》说“地观”已去，一一相状，比于余经(如《大本》)修众善行，感安养土，其相天殊。(同上)
　　盖净土之行，有定有散，观佛三昧名定，修余善业，则名为散。故知礼解第一<日观>科中有云：《大本》以散善力弱，故逆谤不生；若依今《经》修正观，能灭重罪，故逆罪得生。而待修至第三“地观”，则已离渐想，而入实观，如上文所判，属“观行即”人，其所见之宝树、宝池等种种庄严，比之《大本》，显然更加殊胜。但取“宝池”之大小为例，《大本》云：“或十由旬、或二十、或三十，乃至百千由旬，纵广深浅，皆各一等。”而《观经》却云：“一一水中，有六十亿七宝莲华，一一莲花，团圆正等十二由旬。”60则其相差，即有数千万倍之多。是以，知礼结示依圆三观感同居净之殊胜云：
　　若依今《经》十六观门圆妙修者，通惑(见思惑)纵存，生于彼土，常睹胜相，如此土《华严》诸大乘会机所见也。(同上、412c)
　　须知，《华严》诸大乘会，乃释迦如来，初成正觉，为四十一位法身大士，及宿世根熟之天龙八部，现卢舍那身(即报身佛)，说圆满教；时众所见，为重重无尽、无尽重重之无碍庄严世界。然则，今丝毫未断见思之具缚凡夫，以修圆三观故，感得之极乐同居土，似已等同娑婆之实报无障碍土，则其清净殊胜，亦可得而思矣！
　　(二)方便有余土
　　方便有余土，又称方便土、有余土。盖指方便行人，以修空、假二观之方便行，断除见思通惑、或更侵别惑之尘沙，而证方便道所居之土，故名方便土；又，以虽断见思，了分段生死，然尚余别惑之根本无明未断，已舍分段身，而证法性身，尚有变易生死未了，故名有余土。此为智顗准《法华经》云：“我于余国作佛，更有异名，是人虽生灭度之想，而于彼土，求佛智慧，得闻是经。”61和《大智度论》曰：“二乘入灭，虽不生三界，于界外有净土，于彼受法性身。”62及《摄大乘论》云：“如来报障清净，由除七种生死”，第四即入于涅槃之二乘的“方便生死”63。故命名曰有余土、曰方便土。
　　其能居之人，共有九种行人，盖可分两类：(一)是修方便行，证方便道者，此有七种行人；即藏教中阿罗汉与辟支佛二人，通教中第七已办地、第八支佛地、第九菩萨地三人，及别教中十住、十行二人；此皆由修空、假二观，断四住惑，证方便道者。(二)是修真实行，犹居似道者，此有二种行人；即别教十回向与圆教十信二人，彼所修虽实，为中道观，以但除四住，居相似位，故亦判属方便。《妙宗钞》云：“不生分段，盖除四住；约此修断，得名方便；断通(惑)余别(惑)，故曰有余。”(卷二、412d)
　　若论凡圣同居土之净秽，知礼认为极乐世界，乃纯为“大乘善根界”(《往生论》语)，与此土参杂藏、通之二乘人，其净秽固是泾渭分明。盖根机有利钝，故见土有净秽；即娑婆之方便秽土中，亦分净秽：藏二人修“析空观”64故则秽，通三人修“体空观”故则净，而别教三人修“次第三观”故则又净，圆教一人修“一心三观”(又名不次第三观)故则上上净。若极乐之方便净土中，其在此土未修中观者，往生彼土为钝，则见秽；其在此土已修中观者，往生彼土为利，则见净。知礼云：
　　彼土利钝，唯约大(乘)说。若在此土，已修中观，生彼则利，佛乃为说不次第法也。……利根所见，同彼实报，故名为净；钝根所见，相劣于上，故名为秽。(同上、412d-413a)
　　可见，依今《经》修妙三观，感得之极乐方便有余土，其依正庄严，已等同极乐之实报无障碍土了。
　　(三)实报无障碍土
　　实报无障碍土，又称实报土，亦名果报国。以由行真实法，观一实谛，发真无漏，断无明，显法性，得真实果报，故名实报土；而由无明未尽，润无漏业，受法性报身，其报身所居之依报净国，故名果报国；以其土色心无碍，一世界摄一切世界，一切世界亦各摄一切世界，如因陀罗网之重重无尽，故名无障碍土。此为智顗准《仁王般若》云：“三贤十乘住果报”，故名果报土；又准《大智度论》云：“法性身佛，为法身菩萨说法，其国无声闻、辟支佛之名”、《华严经》之“因陀罗网世界”、及《摄大乘论》所说“华王世界”，皆明果报土之无障碍相，故又名无障碍土。65
　　其能居之人，纯是大乘菩萨，无有凡夫、二乘，乃是指破一品根本无明、证一分中道法身之别初地、圆初住以上诸法身大士。知礼解释《仁王般若》“三贤十圣住果报”句，谓是《仁王》借别教名，明圆教位，皆分证位人，其文云：
　　三贤既与十圣同住果报，验是实报；不证中道，宁住实报？固知名“别”，其义属“圆”，今取果报证实报土。(同上、413a)
　　至论其净秽，则依修观之“顿、渐”，而分上下；亦即若别教人，依次第三观而证入者秽；若圆教人，依一心三观而证入者净。然则，依今《经》修妙三观而证入者，固是实报无障碍土中之上上净也。
　　(四)常寂光土
　　常寂光土者，又名法性土。此为断尽全部四十二品根本无明，即究竟妙觉果佛所居之土。常指法身，是本然常住之体；寂是解脱，指一切诸相永寂；光是般若，指照见诸相之智慧；此涅槃三德，不纵不横，名秘密藏，是诸佛如来所游居处，真常究竟，极为净土。《妙宗钞》中诠释此“秘密藏”之净相云：
　　《金光明》云：“如来游于无量甚深法性，诸佛行处，过诸菩萨所行清净。”无量即寂，甚深即光，法性即常。又、《普贤观》云：“释迦牟尼，名毗卢遮那，此佛住处，名常寂光；常波罗蜜所摄成处、我波罗蜜所安立处、乐波罗蜜离身心相处、净波罗蜜灭有相处。”故知此土，乃从四德处立，以四彼岸(即四波罗蜜)，显于三德；常我即法身，乐即解脱，净即般若，三德互具，一一论三。故法身等，各具四德，虽云三四，实非十二。学者知之，如是方名不纵不横秘密藏。(卷二、413c-d)
　　盖前三土属事相，故约能居人之修断因果，而立土名；此土则属理性，故从本体之三德而立其名。又，以纯是真如佛性，实非身非土，而说身土，离身无土，离土无身，故亦名法性土。此乃智顗准《仁王般若》所说：“唯佛一人居净土”，又《普贤观经》云：“释迦牟尼，名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光。”，及《维摩经》所说：“随其心净，则佛土净。”其心净之极，即极于佛，是故命名此土为常寂光。66
　　若论其净秽，则依分得与满证而分上下。盖若依证道，别初地圆初住，破一品无明，证一分三德，即分证实报无障碍土，亦分证常寂光土；至圆妙觉极果，断尽四十二品，乃居上上品常寂光土，亦名上上品实报无障碍土。若依教道，别教之妙觉果佛，亦证寂光；然依圆教论，实非究竟，以别教妙觉仅同圆十行之第二行，但断十二品根本无明，故是分得，其土为秽；唯圆教果佛，四十二品无明断尽，是为满证，其土方究竟净。《妙宗钞》云：
　　言分证究竟寂光净秽者，若就别人同圆证实论寂光者，唯约真因对圆极果而分净秽；今论教道诠于极果，但断无明一十二品，寂光犹秽，圆知须断四十二品，名究竟净。(同上、412b)
　　知礼复本天台“性具”论原则，推阐“寂光有相”之新义，导正古来但认常寂光土，纯是理性，故妙寂离相，犹如虚空之旧说；主张寂光土中，由破尽一切染碍之相，而依正色心究竟清净之相，遂彻底显露；所谓“一性无性，三千宛然”(荆溪《十不二门》语)如是方为真实佛土。《妙宗钞》中并引诸经为证，云：
　　经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚，空无一物；良由三惑究竟清净，则依、正、色、心究竟明显。故《大经》云：“因灭是色，获得常色，受想行识，亦复如是。”《仁王》称为“法性五阴”，亦是《法华》“世间相常”、《大品》“色香无非中道”。是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。(卷一、392d-393a)
　　由上所述，足见知礼《妙宗钞》一方面既借天台妙义以阐发弥陀净土之殊胜，另一方面却也因弥陀净土之殊胜而印证天台教义之深妙，二者可谓相得益彰。
　　二、 四土横竖说
　　知礼又论“四土横竖”义，一方面甄分弥陀净土与其他净土之别，一方面又突显天台圆宗与诸教之异，同时亦间接充实过去善导所倡“凡夫入报土”论义理架构之不足。
　　所谓竖论四土者，即约行人修断次第，分别证入四土，丝毫不能躐等。其未断见思之凡夫，或断而未尽之小乘三果圣者，皆只能居于凡圣同居土，而不能见上三土；若但断见思之二乘阿罗汉、辟支佛，及三教(通、别、圆)菩萨，则亦只能证入方便有余土，而不能见上二土；若断一品乃至四十一品无明之别、圆教法身大士，则能初居实报庄严土、亦分证常寂光土；唯断尽四十二品之圆教妙觉果佛，方居上上品常寂光土，亦名上上品实报无障碍土。
　　至于，横论四土者，则不依竖论之修断次第，此可分两种情形：一者托佛加持故，遂使同居凡夫，得见实报；二者以修圆观故，即一土而具四土。湛然《法华文句记》卷九云“岂离伽耶，别求常寂；非寂光外，别有娑婆。”而宋.草堂处元《止观义例随释》卷三亦云：“体即用故，有实报、方便、同居，三土之殊；用即体故，一一无非常寂光土。”67其中托佛加持者，又分两种：一者临时所加，此则暂见；如《维摩经》载释迦佛以足指按地，遂转同居秽为实报净，而令大众共见；又《佛说未曾有正法经》亦载妙吉祥菩萨(即文殊菩萨)以足指按地，使大地转秽为净，而城中人民，皆悉得见。68二者宿愿所加，此则常见；如《大本》载阿弥陀佛过去号法藏比丘，曾于世自在王佛前发四十八愿，一向专志庄严妙土；其中第二十二“一生补处愿”谓得生其国者，究竟必至一生补处；又，第四十八“得三法忍愿”谓闻其名字，即得三忍。而《小本》亦云：“众生生者，皆是阿鞞跋致(指获三种不退)。”且生彼国土，则“与诸上善人，俱会一处。”69盖皆由弥陀愿行所加，故使同居凡夫，而例补处佛，是则极乐之凡圣同居土横具上三土也。知礼于此，发挥其义蕴云：
　　须知，四土有横有竖，仍知横、竖，只在一处；如同居土，趣尔一处，即是实报。(卷二、413b)
　　先明竖论四土，则不许躐等，其文云：
　　若破无明转身入者，斯是法身，同佛体用，称实妙报，则六根净人，亦莫能预，岂居二乘？此则一处竖论实报。(同上)
　　次明托佛加持，为曾修中观，而未破惑者，令见实报土，其文云：
　　若未破无明，即身见者，此乃诸佛及大菩萨为堪见者，加(持)之令见实报土也。盖有机缘，虽未破惑，以修中观，如《华严》会、及诸座席(按，此如上引《维摩诘经》、《未曾有正法经》等)，杂类之机，感见身土难思者是。……此等皆是一处横论实报土相，故八部(指天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等八部鬼神)二乘，机熟皆见也。(同上)
　　知礼对于横论与竖论之不同，曾举世人见鬼道众生，或堕彼方见、或即身而见，而作为譬喻云：
　　今以劣喻，显于胜土。如其鬼趣，居人境界，有人舍报堕彼趣者，即同彼类，非他人共；有人即身能见彼趣，不妨他人同见其相。“堕”，譬竖入实报土者；“见”，譬横论入实报土也。实报既尔，方便、寂光横论同处，亦复如是。(同上)
　　又，说明四土各论横竖，略有不同，其文云：
　　于同居处，论三土横竖；于方便处，论二土横竖；于实报处，论一土横竖；至寂光处，无横无竖，当处亦无。(同上)
　　然而，在同为横具上三土之极乐“凡圣同居净土”中，亦不可一概而论；总要以依修圆三观，所感得之同居净，最为殊胜。故知礼《妙宗钞》诠释<第三地观>科中，于《经》所谓：“若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说”时，即云：
　　应了同居，横具三土，其相非少，如诸《经》说。凡、小善行，回向求生，纵依大乘，仍是散善，故感安养，净相犹劣；若今顿教心观妙宗，所见净相，永异他部。如修妙观，于同居秽(指此娑婆)，尚见尊特及实报土，岂净同居(此指极乐)，身土一概？故今(《观经》第三)“地想”妙三昧成，见庄严事，“不可具说”。(卷三、428c)
　　盖依知礼之见，如《净土三经》所说净相，固皆托弥陀宿生愿行力之所加持，其同居净土，皆横具上三土，故亦皆胜于他方之同居。然若以三《经》比较言之，则《大本》与《小本》所述，尚属散善所感，固又不如《观经》教修圆三观之定善所感；是以本《经》修至“第三地观”，三昧既成，所感得之正依二报庄严事相，如宝树池楼、三圣身相等，似又更胜于余二《经》也。
　　又，知礼认为本《经》既是以韦提希夫人厌同居秽，求同居净为发起因缘，而佛为谈十六妙观，观极乐依正；如此，则不能说“感同居净，不须三观”，此其一。又，如来将说十六观法，事前即先彰显所说是圆妙观，故云“一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。”是以韦提希闻说十六，随语观成，“豁然大悟，逮无生忍”，即证妙位(别初地圆初住)。可见，若十六观不是妙宗，如何能令当机者顿入圆位？是以知礼主张解释本《经》，决不可只用事相消文，而谓极乐净土之因只是事善，此其二。又，韦提希既能即身顿入圆位，即是感实报土，亦分证常寂光土；可见，修十六妙观，不但能感同居净，亦感上三土；故即一妙观，而感四净土也，此其三。《妙宗钞》云：
　　须知，正为生同居净，故说三观。良由观妙，能破三惑，不独感于同居净土，随其惑断浅深之处，自然感得有余等三。(卷三、414a)
　　此谓即一妙观，能感四种净土；于此，《钞》又举喻况云：
　　如病须药，本为身安，求得仙方，修合服之，不但身安，兼能轻骨。身安，可喻生同居净；轻骨，可喻感上三土。只是一药，效乃深胜；如一妙观，能净四土。(同上)
　　又，举《大乘起信论》劝修净土之文为证云：
　　《起信论》说：“初心修行大乘正信，惧在此土不常值佛，信心退失；乃教求生极乐世界，令观彼佛真如法身，毕竟得生，住正定故。”70非圆三观，宁照法身？那谓极乐，因唯事善？(同上)
　　此即明极乐净土之因，不只事善，故决不能只用事相消文。且《钞》于<正说分.初明净业>科末亦云：
　　行者应知，如来将说十六观法，预彰所说是圆妙观，故云：“一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。”是故，韦提闻说十六，随语观成，说讫，即证此之妙位；《经》示此观，是取(圆)初住径捷之门，故不可云想事而已。(卷三、425a)
　　此则证成十六观行，必依圆三观而修，方符佛说本《经》之因果。以韦提希夫人当初即正为求生极乐之同居净，而启请佛说此观行，故不可谓“感同居净，不须三观”。余详如本章第一节之二论“一心三观说”中所说，恐繁不赘。