《中国禅学通史》——中国禅之正式出现

　　——佛性顿悟说 道生禅学

　　高令印

　　一 中国禅之正式出现

　　佛教自两汉之际传人中国后，直至三国两晋时期，约400多年，称为初传时期，它依附于中国的传统思想而生存和发展。这个时期出现两大系统。一是小乘禅学，重视佛教修持，修心观境而证无上菩提，即通过默坐专念达到“心注一境”的佛教精神境界。这与两汉流传下来的北方盛行的神仙方术、黄老之道和经学比较接近，因而在北方得到广泛流传，出现慧观、玄高、玄绍等，“其后僧周(稠)、净度、法期、慧明等”，许多著名的习禅家。另一是大乘般若学，偏重于佛教义理，主要研习《般若经》，此经当时出现许多不同译本，如《道行般若》、《放光般若》、《光赞般若》、大小品《般若》等。基于理解的歧异，出现所谓六家七宗，实际上可归纳为与南方盛行的玄学三派相对应的三家(宗)，即以道安为代表的“本无”(包括“无异”)似何宴、王弼的“贵无”、以支道林为代表的即色(包括“识含”、“幻化”、“缘会”)似裴颇、欧阳建的“崇有”、以支愍度道恒为代表的“心无”似《庄子注》的“独化”等。就是当时最著名的佛学家道安、僧肇，其空论也全是建立在玄学之上的。如道安说：

　　夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无。

　　十分明显，其“空”论即玄学家之“无”意，连其言词“自然自尔”亦与玄家相同。由上可见，当时中国佛教徒对佛教的理解是生吞活剥的、牵强附会的，多用中国传统观点加以比附。这就是所谓格义，即用中国传统观点量度(格)经文正义。这说明当时佛教未有真正的中国化，还未出现作为中国社会上层建筑一个组成部分的中国化佛教。

　　到了南朝，中国社会和国家政治经济出现统一因素和趋势，也需要一种新的统一的思想意识；特别是，在三国两晋南北朝盛行的佛教，需要一种把南方偏重于理论思辨的般若学和北方偏重于宗教实践的禅学调和起来的教义。适应这种需要，基于过去数百年对佛教格义而会通的逻辑发展，便出现以竺道生为代表的具有中国特色的涅槃佛性说和顿悟成佛说。由于竺道生精通中国传统文化，又对般若空学和涅槃有学造诣精湛，契合真空妙有，用直觉体悟予以体验，使佛教从理论和实践上向禅学化、中国化道路上发展，为隋唐时期创立真正的中国佛教宗派开辟出了道路。

　　二 竺道生及其禅学

　　(一)生平和著述

　　竺道生(约355—4N)本姓魏，因从竺法汰出家，当时出家人依师姓为姓，故姓竺。南朝平乡(今河北县名)人。出家后人庐山，幽栖7年，向慧远学习念佛禅；后又跟僧伽提婆研究小乘说一切有部的毗昙学。他“校阅真俗，精练空有”，具有深厚的儒释道诸学的基础。

　　道生倾慕鸠摩罗什，由庐山北上至京师长安，投罗什门下，从其学中观般若学，遂成为罗什的四大弟子之一。他和僧肇、僧睿、道融协助罗什译大小品《般若经》等。就罗什的四大弟子，以道生、僧肇天赋最高，妙契禅道。

　　东晋安帝义熙五年(409)，道生回到首都建康(今南京)，便提出他的佛学的著名学说。据记载：

　　义熙五年还都，同停京师，游学积年备总经论，妙贯龙树大乘之源，兼综提婆小道之要，博以异闻，约以一致，乃喟然而叹曰：“夫象以尽意，得意而忘象；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼始可与言道。”于是校练空有，研思因果，乃立善不受报及顿悟义。

　　这就是竺道生提出的著名的涅槃佛性说和顿悟成佛说。涅槃佛性说和顿悟成佛说是竺道生的主要禅学。竺道生此两说的提出，可以说使中国禅粗具规模，此后中国禅沿着此方向往前发展。

　　竺道生的著作有《维摩诘经注》、《妙法莲华经疏》、《泥洹经义疏》、《，《、品经义疏》、《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》、《涅槃三十六问》、《释人注初心欲取泥洹义》、《辨佛性义》等，今多数佚而不全。

　　(二)涅槃佛性说

　　涅槃世界是佛教所追求的最高境界。所谓涅槃，旧译泥洹，意译为“灭度”、“圆寂”、“安乐”、“解脱”等。众生怎样进入这个理想的世界呢?这就要看众生有否成佛的原因、根据、可能，即有否佛性的问题。

　　竺道生认为，当时佛教界对众生有否佛性、能否成佛的问题，似乎已经解决，其实是似是而非，没有认识到众生皆有佛性的内在本质和根据。

　　上引竺道生谓“忘筌取鱼”、“得意忘象”、“人理则言息”，出自《周易》、《庄子》等，玄学家何宴、王弼等有详细深刻地发挥。此是中国古代哲学的核心思想。象即卦象，是表意的，得意而就可忘象，这正如捕到鱼而捕鱼工具(筌)就无用了一样。用此喻言语文字是表达义理之工具，有时言不达意，甚至表达不出或歪曲所表达之义理。因此，“人理则言息”，不能执著于言语文字。更为重要的是，要探求言语文字所要表达的真正含义。这就是说，象、言都是尽意、诠理的工具，一旦得意、人理就要忘象、息言，不守滞于外，不执著于语言。这就叫做“彻悟言外”。

　　就佛性来说，当时人们不知道寻求诸法现象背后的本性，即佛性。他把佛性看作是内在于人的“本性”，由此便得出涅槃也不在生死轮回的现实世界之外。“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起生死事哉?”因为当时人们对佛性问题讲得矛盾百出，一方面承认众生有佛性；另一方面又认为，“一阐提人”(简译阐提，意为信不足，即断了善根之人)没有佛性，如《大般泥洹经》明确指出，“一阐提者……病，即请佛世尊所不能治。……一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，无有是处。”上引谓竺道生“研思因果”是有所指的。竺道生阅读的法显所译6卷本《泥洹经》，有谓众生皆有佛性，除一阐提人外皆能成佛。经曰：

　　佛是常身，佛性是我，一切众生皆有佛性。

　　《泥洹经》这种说法，在《维摩经》、《法华经》中皆有。竺道生认为，既然一切众生皆有佛性，而一阐提人是众生之一，是含生之类，一阐提人必然有佛法、皆能成佛。他的这个推论是合情合理的。从逻辑上讲，这就是因果之必然。于是，竺道生著《佛性当有论》等，详细阐明这个问题，他提出“三乘是一，一切众生莫不是佛”。据记载：

　　师云：“失禀质二仪，皆有涅槃正囚。阐提含生之类，何得独无佛性?盖是经未尽耳。”乃唱阐提之人，皆得成佛。

　　六卷《泥洹》先至京都，生剖析佛性，洞入幽微，乃说阿阐提人皆能成佛。于时《大涅槃》末至此土。孤明先发，独见迕众。

　　但是，当时佛教界认为，竺道生的说法违反了经文，大逆不道。据记载：

　　笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒多生嫌嫉，与夺之声纷然互起。……于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摒而弃之。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。山中僧众咸共敬服。俄而《大涅槃经》至于京师，果称阐提皆有佛性，与前所说若合符契。

　　在428年，他被佛教界开除，而且被赶出京师建业(今南京)。他先到苏州虎丘，于430年再次到庐山。不久，昙无谶译的40卷本《大般泥洹经》传至京师，经内果有一阐提人也有佛性，也能成佛

　　我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。

　　于是，人们佩服他佛学卓识，遂成为崇拜的对象，以致后来说他在虎丘说法而顽石为之点头。在《大涅槃经》看来，佛性即我，也就是如来藏。

　　由上可见，佛性问题至为重要。佛性是讲成佛的原因、根据和可能的问题。佛性的“性”，意为“界”、“因”，不是性质之“性”。佛性源于“心性本净”，即“性净之心”。众生都具有这样的心，也就是都具有成佛的可能和根据，故叫做佛性。同时，没有一定的“缘”(条件)，尤其是没有境界这个“缘”，也就不能发生作用，不能构成佛性。所以，佛性另一个重要含义是境界。这样，佛性包含心和境两个方面的意义。

　　竺道生讲佛性，主要是从心上讲，从境上较少。他强调佛性是人人“本有”。因此，“苟能涉及，便反迷归极，归极得本”，“理妙为善，反本为性”。性理返本是本性，也即善性。这种善性不同于俗世人性论者所说的性善，而是“佛知见”，即“了知照见”(即今所谓直觉)。《法华经》曰：

　　良由众生本有佛知见性，但为垢障不现耳。竺道生由此认为，佛性本有，因惑妄所迷而覆佛性。除惑去迷，反本归真，即是成佛。

　　竺道生又以“无我”说明佛性本有。他认为，佛教所讲的我，不是相对于人来说的物质性的自我或精神性的自我，而是精神白体。无我，是指没有由四大(指地、水、火、风，此四种元素相对之为坚、湿、暖、动四种属性)构成的人身物质性的自我。因此，“佛性即我。……本有佛性，即是慈含众生也。”他说：

　　一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。众生都有佛性，众生都能成佛，涅槃与生死不二，佛性即我，众生即佛。这是竺道生的基本观点。

　　“无我”是佛教的根本思想之一。小乘佛教主张人无我，即认为人身没有恒常自在的主体；大乘佛教还主张法无我，即认为一切事物也是没有恒常坚实的自体。竺道生从佛性即常，推出“佛性即我”，即佛身是恒常不变的，佛性也是一种实在的自体。他强调：

　　无我，本无生死中我，非不有佛性我也。竺道生进一步指出，佛性即是本有，也就是自然。佛性“不从因生，又非更造”。“作有故，起灭得本自然，无起灭矣”。佛性无起因，无有作者，无起无灭，湛然常真，自然而常。一句话，就是自然。

　　佛性即是自然，那么就是理了。竺道生认为，佛性“真理自然”。真理不假造作，有它本然的样子。由此，竺道生得出佛性是众生的最高智慧，最后的真理，即众生的实体。佛性不是个人的灵魂，而是宇宙本体的体现。众生所谓成佛，是指与本体合一，众生和本体统一起来就是成佛。所以，佛性是宇宙万法之理。成佛不象道教所讲的个人经过修炼而成仙不死，也不像有的佛教徒所讲由不灭的灵魂转变使人成佛。

　　(三)顿悟成佛说

　　竺道生的顿悟成佛说是建立在其涅槃佛性学说的基础之上的，是论述所谓成佛的步骤和方法的。这也是基于上引“人理而言息”、“彻悟言外”的中国传统思想的。基于中国古代哲学的基本观念“天人合一”论，主客体不可分割地结合成一个整体，主体对客体的认识不能分阶段、不能由部分到整体，必须一下子认识整体，也不需要外在的闻见言语等任何中间环节，故主张不立文字、直觉体悟。又因上引竺道生认为，佛性是自然，涅槃不二，是不可分割的般若实相之“理”，故只能“以不二之悟，符不分之理”，即必须顿悟，不能有渐次。这就是说，由于佛性(即般若实相)不是离众生万法而独立存在的实体，而是与众生万法不二；因此，反本求性，体悟实相，也就是众生自识本性，与法性自然“冥合”，就是直觉顿悟。

　　基于上述，竺道生主张大顿悟，即一下子把一切妄惑断尽，达到正觉，体认本体，当即成佛。他说：

　　以神通力接诸大众，皆在虚空，所以接之者，欲明众生大悟之分皆成于佛，示此相耳。

　　竺道生是中国佛教史上首先提出快速成佛的。东晋谢灵运说有新论道士(按指竺道生)，以为鉴寂微妙，不容阶级，积学无限，何以自绝!今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。

　　竺道生所说的“积学无限”，就是先渐修，然后不悟则已，“一悟则纷累都尽耳!”究竟成佛。竺道生是主张渐修顿悟说，与后来意能所说心佛不二的只顿无渐和神会、宗密所说先顿后渐是不同的。后来的禅者把他们的观点混同起来是不对的。嘉祥说：

　　大顿悟，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，豁然大悟，无复所见。

　　先渐后顿之渐，是指从发心到成佛，经三大阿僧只劫。如不历僧只获法身，即为顿。弥勒系的唯识学，《大乘起信论》，皆提倡三只成佛；《法华经》讲龙女发心成佛；等等，皆是如此。竺道生所说与他们不同。慧远在《肇论疏》中对竺道生的顿悟成佛说有段综合说明。他说：

　　竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟解极照。以不二之悟符不分之理，理智(悉)释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如来就(熟)自零。悟不自生，必籍信渐，用信伏惑，悟以断结。

　　这就是说，“理”在众生自身，返身见理“性”便能成佛；“理”为诸法实相，是个不可分割的整体，“以不二之悟符不分之理”，故悟必顿，即一下子得到全体，不能分阶次或由部分到全体。“信”属于“闻解”，即听来、学来的间接性知识；而“悟”属于“见解”，即通过神秘直觉获得的直接性觉悟。“信谢”可以“伏惑”，是“悟”的准备和必要前提，其特点是“渐”。“悟”才能“断结”。达到“悟发”，一切信解都失去作用(“信谢”)，像果子熟了自然落下。这是认识中的飞跃，其特点是“顿”。因为“真如”、“佛性”是最圆满的真理，是不可分割的；对它的把握，只能一次完成，即所谓“顿悟”。顿悟是自悟、真悟。竺道生的这种本性复归说，是自我观念的主观返照，是一种神秘的直觉论。

　　有了顿悟，信解就不起作用(谢)了。竺道生把成佛境界看成是一个不可分割的整体。因为不可分割，要想得到它，只能一次得到它，不能分期分批、零零碎碎地得到它。一次得，就只能顿悟。悟证佛道，返归本体，是超乎言、象的。所以，后人称竺道生的佛教学说为“象外之谈”。竺道生不拘章句，直会言外之意，所以他能提出新意。他的学风重隽永，强调立言新颖独到。这就是说，他致力于佛学的中国化。

　　竺道生的涅槃佛性说和顿悟成佛说是紧密联系在一起的。由涅槃佛性说解决了扫相离言，然后在心性上用力。用顿悟之法见性成佛，把非有非无的宇宙实相与众生的心性、成佛相结合，达到空有相契、主客冥合的成佛境界。这种佛性顿悟说，是建立在中国古代的基本哲学观点“天人合一”之上的。因此，竺道生的学说不仅是印度佛教的中国化，更进一步使中国佛教禅学化。可以说，中国佛教禅学化在竺道生那里已粗具规模，后又由慧能把它完善完成的。