《中国禅学通史》——中国禅之现代化

　　——人间禅学

　　高令印

　　一 近现代禅宗概说

　　基于上述的中国禅之文化化，禅教儒道融会，禅学是中国新的主体文化意识——新儒学中的一个重要组成部分。此后，佛学、禅学当然还有自己独立发展的系统；但是，跟其先前相比是微弱得多了。到了近现代，由于中国社会性质的变化和佛教本身的弱点，又在西学东渐、太平天国、辛亥革命、“五四”运动、“文化大革命”等中受到冲击，使禅学长期处于衰败状态。张之洞说：“方今西教日炽，二氏(按释、老)日微，其势不能久存，佛教已际末法中之命运，道家亦有鬼不神之忧。”不过，在这一时期，特别是20世纪80年代以后，佛教的一些代表人物也力图使其适应新的历史时代，古今、中西结合，提出革新，使其在理论和实践上都有所发展。清末民国以来，由于西方资本主义的入侵，西方哲学和宗教的输人，一些士大夫竞谈变法，由此研究佛教的兴趣也大起来了。各地寺庙开放，组织佛教协会，创设佛教各类学校，以至华严大学等高等院校，刊刻经典，甚至一度出版《佛教日报》等报刊，十分活跃。

　　上面讲到，禅宗五宗七家到了明清以后，真正流传下来的主要是曹洞、临济两宗，有所谓“曹天下，临一角”的说法。讲近现代禅宗，主要是指清光绪年间至民国以来的禅宗。

　　近世临济宗大都为清初其天童、盘山两系子孙所演变出来的，其活动地区主要是在长江以南。天童系出自密云圆悟，其弟子著名者有木陈道态、汉月法藏、费隐通容、破山海明等分支。就中海明，“剃度弟子印开等凡百余人，嗣法弟子八十七人，南北分化各振家声”。盘山系创自圆修的弟子箬庵通问和玉林通诱，其下有天涛际云、纳川际海、天意实彻、宝林达珍等，后来扬州高曼寺成为其重心。临济宗天童、盘山两系知名之活动地，一是天台国清寺，于清文宗嘉庆年间(1796---1820)由高曼达珍禅师重兴；二是杭州之海潮寺，于嘉庆年间由金山悟禅师重兴，后又有普照禅师继兴；二是南京金山般若寺，于嘉庆年间由金山法忍禅师重兴，金山仁智禅师再兴；四是浙江西天目狮子正宗寺，由天宁寺清宗禅师、南京狮子岭高曼法嗣等重兴；五是江西云居山，由金山久参堂重兴；六是北京龙泉寺，由清一禅师重兴，相继有耀灵禅师；等等。

　　清世宗雍正皇帝笃信临济宗，创立雍正禅。他认为，拈古、代别、诗偈、颂古、参话头等，皆无助证悟，惟“了悟自心”才行。此自心即性，就是儒家以忠君孝亲为核心的道德伦理。他编选《御选语录》19卷，把历代主要禅师语录集中在一起，并撰写20多篇序、跋置于各卷前后。《御选语录》对近现代禅学有很大的影响。

　　近世曹洞宗，大都为清初寿昌、云门两系子孙所演变出来的，其活动地区也主要在长江以南。云门系出自湛然圆澄，其下有瑞白明雪、无洁净莹、百愚净斯、破暗净灯、古椎智先等，他们先后活动于金山定慧寺等。寿昌系出自无明慧经，其后分三支，即慧经的弟子博山元来、鼓山元贤、晦台元镜等。福州鼓山元贤永觉，得寿昌慧经之传，其徒有道霈为霖等，其后有鼓山之涌泉寺、汉口之归元寺、焦山之定慧寺三处传人甚众。

　　元贤(1578--1657)字永觉，俗姓蔡，福建建阳人。幼习儒业，嗜周、程、张、朱之学。14岁从寿昌出家。住鼓山30年，使曹洞宗纲大振。撰有《寤言》、《补灯录》、《续灯录》、《禅宗内外集》等。

　　道霈(1615—1702)字为霖，俗姓丁，福建建安(今建欧)人。14岁出家，参鼓山元贤，贤临死时付以大法，继以其席。住鼓山20余年，使鼓山为东南一大法窟。著有《指拂录》、《餐香录》、《圣箭堂述古》等。

　　古月(?一1919)俗姓朱，字圆期，福建闽侯人。20岁出家，住福州鼓山涌泉寺，为曹洞宗之后劲。其习静于灵峤岩，岩有巨蛇猛虎，均为古月降伏。为人行医，辄愈。古月晚年，或在崇福宫，或在涌泉寺。

　　清末民初以来，禅师辈出，诸如冶开、清一、法忍、敬安、月霞、圆瑛、虚云、太虚、来果、月溪、印顺等高僧，传承宗门，慧解禅思，使禅学又兴盛起来。

　　中国近现代禅学的最主要的代表者，将在下面专题中分别论及。

　　二 佛法世间觉

　　研究中国近现代禅学，首先要看看中国近代化佛教学者为适应社会需要而复兴佛教，所倡导的“人间佛教”。所谓“人间佛教”，就是佛教的世俗化、现世化。这是近代佛教的特点和发展趋势。傅伟勋说：

　　战后世界各地的宗教现代化过程中，有一令人注目的现象，是传统宗教的世俗化或现世化(Secularization)运动。

　　中国佛教协会于1984年4月的《决议》中提出，“本着人间佛教积极进取的精神，顺应时代因缘，把我们佛教徒的智慧和力量倾注到当今国土、利乐有情的事业中去。”这是现时代中国佛教的指导原则。

　　“人间佛教”是中国佛教的根本思想，它是印度佛教中国化的一个标志。印度佛教中国化主要由唐朝慧能创立的禅宗完成的，他们提出宗教活动即“日用常行”，禅即生活。慧能认为，“佛法在世间，不离世间觉”。以慧能为代表的禅宗，运用中国传统思想改造外来佛教，把佛从遥远的西方(彼岸)拉人人的内心，“即心即佛”；并由渐悟转为顿悟，“顿悟成佛”。自证自悟，就是孔子“为仁由己”的宗教表述；只要在现实生活中“成圣”，就是成佛了。这样，就泯灭了出世与人世的界限，出世的佛教就成为人世的人间佛教了。

　　近现代中国佛教大师太虚、印顺、星云等，明确提出“人间佛教”的概念，并进行了深刻的论述。如印顺指出：

　　人间佛教是整个佛法的重心，关切到一切圣教。这一论题的核心，就是“人·菩萨·佛”——从而发心学菩萨行，由学菩萨行而咸佛。佛是我们所趋向的目标。学佛要由学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。

　　这就是“诸佛世尊，皆出人间”。佛陀出生在世间，说法度生在世间，佛法是源于世间并要利益世间的。

　　人间佛教的基本内容，包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。五戒即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善是五戒前四戒再加上不两舌(不挑拨离间)、不绮语(不秽杂戏谑)、不恶口(不盛气辱骂)、不贪、不瞠、不痴(三毒)。前三是身业清净，后三是意业清净，余四为口业清净。身口意三业清净谓之十善业道。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度，为大乘佛法，令众生度过生死轮回而到达涅槃彼岸，因此六度总摄万行。前四度属戒学，与后二合为戒定慧。四摄即布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。行四摄只是行为，还要四无量心为其固根，才能表里如一。四无量心即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。六度万行可摄为一切善行，即上求佛道下化众生。具体之，就是四弘誓愿。弘指大心普遍，誓指自制其心，愿指志求满足。此是一切菩萨共同发出的通愿。四弘愿是：度无边众生，断无尽烦恼，学无量法门，成无上佛道。这就会福德日增，智慧日长，达到福慧两足，即圆满成佛。

　　由上可见，人间佛教是以奉行众善、普度众生为大愿，并跟上祖国人民和世界人类前进的步伐。法轮常转，就是人民幸福安乐，国家昌盛，世界和平。这正是中国佛协《戒牒》中所说的：

　　作如来使，光大法门。庄严国土，利乐有情。

　　这就是说，佛教在世间，出家人首先要从作人起。如果每个出家人都做到五戒、十善等，也会在社会上发生深刻的影响，成为人之榜样。中国佛协《戒牒》指出：

　　佛陀住世，以佛为师；佛灭度后，以戒为师；防非止恶，戒为根本；转凡咸圣，戒为舟航。故《华严经》云：戒为无上菩提本，应当具足持净戒；若能坚持于净戒，是则如来所赞叹。……证菩提果，登涅槃城。

　　这就是说，通过持戒修行觉悟到人生的究竟，解决了生死的问题，登涅槃城，就能达到佛教所追求的最高境界。就现实的出家人说，具体有下列两大方面。

　　一是惜身。佛教徒修持有五乘，叫做五乘佛法。首先是人乘，就是乘五戒以生人中。成佛要从做人开始，这是出发点。在六道中能维持住人道是不容易的，若一失身，不是畜鬼，便是地狱。保持住人身，就是今生修道无成就，来生还可以继续修持，否则就难了。修持就是学佛，即努力使自己达到与佛陀同等的证悟。释迦牟尼就是以自身达到一切圆满的佛陀。所以出家人不能辜负这宝贵的人身。这就是说，要努力养成人所应具备的人格。学佛的基本条件是先完成人格。近现代的佛教大师太虚、印顺等在谈到自己的证悟经验时都强调：

　　仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛咸，是名真现实。

　　人格学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋于佛性的完声。

　　佛陀在世时，瞻礼佛陀的人，以佛陀的崇高人格感化自己，改正以往的恶行。当今有些学佛之人，漠视佛陀的崇高人格，不在自己人格修养上做工夫，把社会上的不良现象当作佛事，道场即战场，“向钱看”，思虑外矢，是违背出世的本怀的。这种有学佛之名而邪命自活，于己于佛于国家均有害，不如返回世间去奋斗、竞争。所以，学佛之人必须净化自己，澄除私欲，升华人格，做一个名符其实的佛教徒。

　　二是正信。就是对佛所说要有正确的理解，真正懂得，不歪曲，不再相信其他迷信邪道。佛经上说：

　　信于实德能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。

　　这就是说，信具有实、德、能三大特征，由此深信佛所说四谛、十二缘起、六度等真实无妄和自己能够成就成佛德业。信也有邪信，佛教所要求的是正信，由正信才能走上无上菩提的大道。

　　儒佛道是中国文化传统的最主要内容。文化是以文教化。中国文化是中华民族的精神力量和生活方式。佛教自东汉初传人中国后，到唐宋实现中国化，成为中国社会上层建筑的主要部分。一是佛教自身中国化，隋唐时建立起禅、华严等中国佛教宗派；二是佛学融会于儒、道里，形成两宋理学。理学是以儒为主干融会佛、道而形成的，把中国文化推进至高峰，其本体论主要是佛学提供的。佛学的一些主要特征已凝聚于中国人的思想品格和行为之中；当今的改革开放和现代化，许多问题或隐或显地触及到人们的有关佛教的思想情感。因此，正确地评价佛学以至佛教禅学，是当今文化建设的不可忽视的方面。

　　实行“人间佛教”，首先要改变传统的夷夏观念，即认为佛教是外来的，无论如何也不如土生的优越。要认识到，在本体论、知识论、解脱论、心性分析、艺术创造等许多方面，佛教优于儒、道，是中国文化传统亟待发掘的宝藏。其次是要摆脱传统的佛教研究的宗旨和方法，如把佛教看成是单纯宗教，是唯心论(甚至认为是迷信)。上面讲到，中国佛教是人间佛教，是出世的，亦是人世的，是中国古代文化的主要部分，是中华民族的精神力量和生活方式之一。因此，要从多元世界宗教现象的角度来综合审视佛教的现代价值，要从宗教心理学、宗教现象学、比较宗教学、心理分析、精神医学等崭新观点重新探讨佛教思想与文化之种种。知名学者傅伟勋说：

　　佛教已到了不得不脱胎换骨的地步了，其中最大的关键是，佛教能否经由中道与真俗二谛之现代化诠释，建立它本身的社会伦理学，能否挖深“生死即涅槃”的哲理，以便重新发现生命奋勉的每一时刻即是涅槃解脱的后现代(post—modem)意义出来。……佛教所分出世与入世的二元区别会逐渐解消，人们会从现实生活的日日改善这个角度重新探求宗教的需要和意义。就这一点说，不论是大乘佛学的“生死即涅槃”，或是道教的养生寿老之说，抑是儒家所倡的“极高明而道中庸”，都会被人们重视和关注。我无法预测未来中国的宗教发展动向，但是我坚信，中国宗教（包括宗教层面的儒家）会继续针对（1）个人生活智慧与社会伦理如何衔接，与（2）入世（现实）与出世(理想)如何贯通这两大课题自我探索与发展。

　　傅伟勋先生强调，研究评价中国佛教必须立足于现时代，这是出发点。佛教的生命体验和个人直观，以及其本体论，最具有现代价值，应予以深入发掘。“最具有‘哲学性’的中国哲学资料，除了先秦诸子与朱(熹)、王(阳明)之外，泰半来自中国大乘禅学。”中国大乘禅学为中国哲学中分量最重的部分。我们如果要开拓更广更深的中国哲学之路，则千万不能忽略佛教禅学思想，否则绝对谈不上创造性的现代化综合。也必须改变过去那种保守的注释学方法，参照西方解释学、比较哲学、语义分析等建立起适合于中国思想的方法论，才能开拓出新的境界。

　　对于中国佛学与佛教禅学的研究，在中国应该说还是刚刚开始。我相信，这一课题将对中国哲学与文化的重建起着重大的作用。

　　三 默照禅复兴

　　中国禅，如果从达摩时算起，当时应是默照禅。所谓默照，就是摄心静坐，潜心内观，彻见诸法本原，即时呈悟见佛。大慧宗呆说：

　　昔达摩谓二祖曰：“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”种种说心说性二祖俱不契，一日忽然省得达摩所示要门。遽白达摩曰：“弟子此回始息诸缘也。”达摩知其已悟，更不穷诘。只曰：“莫成断灭去否?”曰：“无。”达摩曰：“子依么生?”曰：“了了常知故，言之不可及。”达摩曰：“此乃从上诸佛诸祖所传心体，如今既得，更勿疑也。”

　　“达摩所谓‘心如墙壁’，即默也。二祖所谓‘了了常知’，即照也。默照乃达摩真诀，谁疑之哉!克勤《击节录》卷上云：‘德山一日示众道：汝但无事于心，于心无事则虚而灵、寂而妙。德山之所谓虚则默也，灵则照也。寂则默也，妙则照也。正觉之《默照铭》，乃以明此，何容疑乎?”“若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。”默照是早期禅宗之禅。直到北宗神秀，更是教门徒住心观静，常坐不卧，仍为默照禅。到了以慧能为代表的禅宗南宗，强调道由心悟，“长坐不卧，是病非禅!”此应是内证禅。但是，实际上从慧能起一直并未废除坐禅。再至慧能的继承者五宗七家，更出现公案禅、文字禅、看话禅等，离开正统禅法越走越远。

　　于是，天童正觉(即宏智)便明确提出默照禅，向正统禅学回归。正觉是曹洞宗下之第8代，活动于南宋初年。其所撰《默照铭》中有谓：

　　默默忘言，昭昭现前。鉴时廊尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松之峤。晦尔弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。浩浩空空，相与雷同。烛存默处，功忘照中。妙存何处，惺惺破昏。默照之道，离微之根。……默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰四岳。默照禅于南宋初盛行，反映出人们在经历国破变离后的心情，默照沉思，思痛而开来。

　　现代社会竞争激烈，风起云涌，变幻莫测，你死我活。一个人，或一个群体，政治的或经济的，科研的或学习的，等等，在经过一段难于喘息地繁忙纷乱紧张之后，坐下来静修一段时间，疏理一下思虑，总结经验教训，是很有必要的。因此，默照禅是非常适用的。在当今中国台湾、泰国等佛教地区和国家盛行的各种不同职业人的禅学夏令营、冬令营，以及禅学讲修班等，皆可以说是默照禅之活动。例如，台湾十方禅林于1991年2月4--9日举办的“第二届大专学禅冬令营”，其宗旨曰：

　　“人咸即佛咸，是名真现实。”佛法的智慧可使人彻悟宇宙人生的真谛，进而创造生命的意义。我们将在山明水秀、宁静优美的大自然界中，藉各项清新的活动，融会佛法和实际生活，使你体会出佛教生活的圆融和安详，薰习佛法的正知正见，净化身心，剥落妄执，引发出现代青年健朗、开阔、活泼、喜乐、慈悲、奋进的生命境界。

　　其具体做法是：研习禅理，禅观专修，行愿实践。通过止观双运、真修实证，变化气质、圆觉无碍，“发明心地，观照心性，正知因果，如虑思维，正见解脱”。台湾思澄在《参加社工人员学禅营记实》中说：

　　老师在“佛法概说”中谈我与破我之理的过程中，告诉我们一切问题都是因“执”而产生的，没有“我执”许多问题就自然消失了。……我们聆听鸟叫、蝉鸣、风声、水声等种种大自然的声音，也让我们静听自己内在的声音，这些声音我平常是静不下心来听的。……

　　此外，他们还举办过警察人员学禅营、商业人员学禅营、国中教师学禅营等。据参加“国中教师学禅冬令营”的陈顶鼎老师在《禅在峨眉》中叙述，此次团员中，男众10名，女众25名，平均年龄37岁，分别在教职中任训导、辅导、导师、专任教师等。法师开示，指示由戒、定、慧，引发出慈悲心去在教学中面对学生，化解问题。他说：

　　老师的“菩提道次第略”，揭示出生命由五蕴组成，必须藉由八正道证验实相，进而摆脱贪、瞠、痴、慢的习气。其步骤：1、亲近善知识，2、听闻正法，3、内证思惟，4、法随法行。修行时，在戒中不再掺进杂质；在定中逐渐沉淀以见清明；在慧中深观因缘果报。是故，不怕念起，只怕觉迟。能深观无常才能放下执著。随后，大家实地体验，练习听音。一时间，放松下的肢体竟像是毫无负荷的一摊泥，任由大地的声音闪现其中。原来，共鸣总是另一种自然。

　　他还指出，在那种环境中，渐渐地感受到游移的心境在转移，既深刻又熟悉；同时也感受到在心灵世界被轻扣，发出慈悲、从容、醒觉、悦乐。用心佛法必须在宇宙人生之间，人生就活在变相启用之中。工作中事物虽忙，而心要闲，要开心灵枷锁。山里的生活夜静，反省自我，接纳宇宙之爱。

　　由上可见，禅是个人的宗教体验，人们在现代社会中很需要它反省观照。据记载，大作家苏轼被谪湖北黄州时，隔日前往安国寺，“焚香默坐，深自省察，则物我相忘。身心皆空，求罪垢所以生而不可得。一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽。”

　　四 禅净结合

　　禅家还有一条基本原则，那就是“禅即生活”，即慧能所说的“佛法在世间，不离世间觉”。对于文化较低、生活较富裕之外的人来说，“见性成佛”还是似是而非、难于企及的目标。特别是，在现代化的社会中，物质文化生活丰富，佛教主要活动于现代的市镇之中，那种古老的“见性成佛”禅之内涵已与现代生活不大相适应。

　　其实，“见性”即佛，是讲人性之返朴归真，是人之崇高境界，似儒家的“内圣成德”。如果仅停留在“性佛”或“内圣”上，也非大乘佛教之本意。还要勇猛精进，由内圣而外王事功，为社会人类作贡献。基于中国古代的“大同”理想和近代社会主义学说，于是使出现“成佛”是乐土，是极乐世界，是人类共同追求的最崇高的目标。禅学的这种理论发展趋势，和净土宗相结合，是佛教现代化的必然趋势，也是其在现代社会能进一步存在和发展的必经之路。印顺说：

　　净土为大小乘所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土行。……佛教的流行人间，必须理智和情意并重，适合众生的要求才能得到合理的发展。偏于理智，冷冰冰的生活，每不免枯寂；偏重情感，热烘烘的生活，又易于放逸，失去人生的正轨。惟有智情融会而统一，生活才有意义，才能净化人性而成圣成贤。……净土，不但是自然界的净美，还有众生世界的净化，也即是社会的净化。这又可分三个方面说：一是经济生活的净化。如经济生活不解决，就是身在最繁华的都市，也是无穷痛苦。因此，净土中特别说到有关物质生活的衣、食、住、娱乐等事。在净土中“各取所需，各得所适”。资源的物质不是属于某人或某些人的，一切属于大家所共有共享的(世间也有理想的“各尽所能，各取所需”的社会主义社会)。净土中的物质的享受都是随心所乐而受用的。没有巧取、豪夺、占有、私蓄的现象。……净土着重于群众的和合共处，是超越了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的。有友爱而没有怨敌，这真是达到了天下一家、世界大同的地步。

　　印顺接着还说，佛教的净土思想，是应人类的共同要求而出现的。十分显然，印顺是把禅净思想现代化，使其适应现代社会的需要，开辟出禅学进一步发展的新方向。

　　净土宗亦称莲宗，东晋慧远为初祖，实际创立者为唐朝的善导(613—681)。以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》等为理论根据。有药师净土、弥勒净土、自性弥陀净土等，就中信仰弥陀净土(西方极乐世界)者为最多。

　　西方非方位意，主要是据《易经》八卦之兑卦(　)而引申出来的。兑为悦象，故西方名为安乐世界。信仰弥陀净土，主要是专念“阿弥陀佛”名号以求往生西方净土。而念佛能定心是禅观之一种，所以又称其为自性弥陀净土。禅是通过自力，由心“定”而生慧；而净强调“信”，借助“境”力而使心“定”。这就是说，修净者自力、他力兼施，净和禅本来是不可分的。印顺说：

　　为调和禅净的争执，莲池大师倡导一心说以会通。中国唐代的净土法门，专重他力；而禅定是主心外无物，顿息一切分别，所以批评净土法门的有取(净土)、有拴(娑婆)，有分别念(佛)。其实，禅、净各有重心，由于执一概全才有诤执。若着眼于全体佛教，即用不着冲突。所以，莲池大师特别提倡理一心说，作为禅、净的调和。理一心，即体悟法性平等，无二无别，离一切相，即见如来。这样，禅净便有贯通处。但是，这是随顺深意而说，若据净土法门的易行道、他增上的特性来说，念佛往生所被的机缘本是摄护初心的。禅、净各有特色，不一定在一心上圆融会通。净土法门蒙佛摄受，齐事一心的念佛即得。到理一心，这必先要定心成成就，然后进一步于定中起观：佛既不来我也不去，我身佛身，同是如幻如梦，无非是虚妄分别所显现。于是超乎名相，远离一切遍计执，而现证法性。如到此地步，有愿的往生极乐，论品位应在上品上生之上；如于极乐世界无往生的特别愿欲，那是不一定生极乐的，要生那是“十方净土，随愿往生”。

　　在这里，印顺不仅强调禅、净双修，也是主张以念佛以补充参禅之不足，既深信西方净土，也兼取唯心净土、自性弥陀净土，是自、他二力结合论者。

　　在近代，最早主张自、他力相结合的，是杨仁山(1837—1991)居士。他是净土宗的代表者，而用禅释净。例如，他在讲到净土宗时说：

　　以念佛明心地，与他宗无异；以念佛生净土，惟此宗独别。古德云：生则决定生、去则实不去者，一往之辞，夺境不奇人也，应作四句料拣。如云：去则决定去、生则实不生者，夺人不夺境也；去则实不去、生亦实不生者，人境俱夺也；去则决定去、生亦决定生者，人境俱不夺也。依净土三经及《天亲论》，应以人境俱不夺为宗，方合往生二字之义。后人喜提唯心净土、自性弥勒净土之说，拨置西方弥勒，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣!岂知心外无境、境外无心，应现无方，自、他不二。现娑婆而颠倒轮回，而汩于四生无道之中；现极乐而清凉自在，解脱于三贤十圣之表。彼修唯心净土者，直须证法性身方能住法性土。非入正定聚登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴之迷，随业轮转耳。此宗以观念、持名兼修为上。“四料拣”是临济义玄提出来的，用以因学徒才之高低而施不同之教法。这是用禅家的观点解释净土之意，使禅净结合在一起。料即材料。理，量意。拣即简，择取意。料拣，量裁选取意。生必有其人，故谓为人。去必有其境，故谓为境。人境，用现在的话说即能所、主客观。印光说：“夺，即寂灭迹象之谓。不夺，即显示理体之谓。人境，即人法境智之谓。生则决定生，去则实不去，为夺境不夺人者，显能生之人、泯所生之境故。去则决定去，生则实不生，为夺人不夺境者，显所生之境、泯所生之人故。去则实不生，生亦实不生，为人境俱夺者，人境两寂故。去则决定去，生亦决定生，为人境俱不夺者，人境双显故。以上虽有四句，然只是事实有生、理实无生耳，亦是彰照泯寂、彰寂泯照、寂照双泯、寂照双彰之妙旨耳。此理甚深，宜认真念佛庶可亲得。否则，便成为口头禅，妄谈般若矣!”

　　当今活跃于台湾佛学界的净空(1927－ )，其所编选《净土五经合刊》之出版对禅净的进一步结合起了很大的作用。他原是著名哲学家方东美的学生，后随李炳南居士修净土，在佛学理论上造诣精深。《净土五经合刊》非仅五经，其疏、钞、讲义者多非专治净土人物。一、《佛说无量寿经义疏》，三国魏康僧铠译、隋慧远疏；二、《佛说观无量寿佛经疏妙宗钞会本》，隋智者大师撰疏、宋知礼述钞；三、《佛说阿弥陀经要解讲义》，是近代名僧圆瑛据明名僧蒲益《弥陀要解》所作的《讲义》；四、《大佛顶首楞严经大势至菩萨念佛圆通章》，选取清名僧续法之《大势至菩萨念佛圆通章疏钞》；五、《大方广佛华严经人不思议解脱境界普贤行愿品》，选取近代名僧谛闲之《菩萨行愿晶辑要疏》。就中隋智顷是天台宗摩诃止观大师，其《观无量寿经疏》旨在明“此经心观为宗，实相为体”①。明僧藕益本出自禅宗，晚年倡诸宗融会说；圆瑛踵其诸种融会说，而其基点是禅宗。如圆瑛在此《讲义》中说：

　　吾人本有之觉性。此性本来自有，不假修咸。觉即是佛，乃人人本具之佛性。今在凡夫迷位之中，称为本觉。迷此本觉，而为不觉之众生；虽然不觉，而本觉之性未尝失，如醉汉衣里明珠，贫人宅中宝藏。……因缘具足，依理起智，方始觉悟。既觉悟已，则以智照理，时时回光返照，照破一切妄惑，惑尽(即烦恼干净)智圆(即菩提圆满)，复还本有心源，究竟清净，朗然大觉，是名为佛。……此经佛说西方极乐，依正庄严，即是唯心之净土，自性之弥陀；一切依正，不离吾人心性之外。此心非肉团之假心，非意识之妄心，乃是包太虚、周沙界、竖穷横遍之真心。生唯心净土，即是生现在极乐世界，唯心所现之净土，非别有一净土也。见自性弥陀，即是今现在说法，唯心所现在弥陀，非另有一弥陀也。若依报，若正报，皆不离心，此为本经之纲要。

　　由此可见，圆瑛主禅净结合，他把禅净融会起来以适应现代之需要。

　　就禅宗本身来说，它在自性禅的基础上衍化为公案禅、文字禅等之后，出现的看话禅、默照禅，便吸收净土宗的观像、观想、实相等念佛方式进行参禅。如参话头即是典型禅净结合的修持方式。号称禅宗诸宗集大成的虚云说：

　　念佛到一心不乱，何尝不是参禅?参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛?禅者，净中之禅；净者，禅中之净。样与净本相辅而行，奈何世人偏执，起门户之见，自赞毁他，《艮像水火不相容，尽违背佛祖分宗别教的深意。……勿再同室操戈，大家协力同心，挽救这只浪涛汹涌中的危舟吧!

　　在这里，虚云是站在禅宗的立场上说禅净合一的。“净中之禅”、“禅中之净”似是禅净是一回事。他有时也把二者分开。如谓“既俳徊于禅、净之门，则何妨合禅、净而双修?于动散之时则持名念佛，静之际则一心参究念佛是否，如斯二者岂不两全其美矣!”

　　有清一代，天下禅林多讲经、传戒、念佛并重，还以赶经忏、做道场、超度亡灵等增加经济收入。这就是俗谓“内则禅、讲、律、净，外则经、仟、斋、焰”，与传统的禅宗内涵大有不同。这表明禅者寻求适合现代社会的契机。就佛教内部说，禅是向净靠拢，禅净结合或许是禅进一步发展的契机。

　　五主要禅师

　　(一)虚 云

　　1．生平和著述

　　虚云(?一1959)俗姓肖，名德清，祖籍湖南湘乡，生于福建泉州。他19岁在福州鼓山涌泉寺出家，修头陀行、外出云游数年。于1929年回涌泉寺任住持，按怀海之《百丈清规》整顿佛教，实行方丈下的民主管理制度，革除家长式弊端。1931年创立戒律佛学院，自任院长。他聘请观本法师到涌泉寺整理所藏宋明以来经藏刻版，编成《鼓山藏经目录记》一书。他到全国修复佛寺十余处。他广交民国时代各派政治人物，使他们成为大“护法”。1950年曾被推为中国佛教协会名誉会长、全国政协委员。1959年逝世于江西永修云居山真如寺，享年120岁。

　　虚云的著述有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》，以及《虚云和尚法汇》等。

　　2．集禅学之大成

　　虚云弟子岑学吕认为，虚云“重振纲宗，续佛慧命”，是禅宗“兴灭继绝”者。他说：

　　溯自达摩西来，至六祖而一花五叶。临济开玄要之宗，洞山立君臣之义，沩仰发体用之论，云门示三关之捷，法眼呈六相之分，拈花妙义大布东方。及后，则曹洞专主少林，沩仰则圆相渐隐，云门于韩大伯后难见其人，法眼盛于永明而入高百百，独临济尚存香火耳。元、明以降，禅门宗匠自中峰、楚石以递紫柏、憨山、天童、玉琳，屈指可数，狮弦其绝响矣!百余年后，吾师出世，于鼓山传法曹洞，兼嗣宗临济，中兴云门，扶持法眼，延续沩仰，兴灭继绝，慧日同光。以一身而参与五宗法脉，舍西竺龙树外，其谁耶!

　　因为岑氏这段话言简意赅地叙述了禅门五宗的兴衰续绝，把它全部抄下来。

　　虚云在福州鼓山原承临济宗第43代、曹洞宗第47代，后来应请重续沩仰第8代、法眼第8代、云门第12代三宗传人，并命其门人分别承继五宗。

　　综观虚云的禅学思想，确实具有综合性，具有现时代的显著特点。他的言语流畅、清晰、明白易晓，机锋、棒喝、话头、默照等齐施，佛性纯粹，悟境高崇，确实在近代诸禅师中具有代表性。

　　(1)放下

　　虚云反复强调，修学佛法，“放下”是第一要领。否则，禅定念佛都得不到真实利益。其《扬州邓契一居士问念佛》曰：

　　答：“世人若真为生死念佛，贵先放下万缘。果能放下，情不恋世，于二六时中将一句弥陀放在心里，念念不间，念来念去，心口如一，不念自念，念至一心不乱，休管生与不生，莫问佛接不接，直至临终寸丝不挂，自然决定往生无疑矣!”又问：“参禅念佛同否?”以偈答云：“佛说一切法，莫非表显心。安得禅净门，妄自别浅深。一称南无佛，心光自发宣。了此话头源，当下达本宗。识兹佛来去，参禅证无生。动静是如如，净土即此间。”又云：“时人念佛愿生西，生贵信行原力坚。忏悔现前犹放下，恒忆佛号在心田。四句百非一齐遣，直使妄念绝所缘。行人志能力行去，西方此土一齐圆。”

　　虚云把禅净合一，前面已有论及。这里特别值得注意的是，他不拘泥于避喧求静的修禅方式，提出“动静是如如”，而且认为“动用中修行，比静中修行还易而得力”。

　　虚云强调，“参禅的目的在明心见性，就是要去掉自心的污染，实现自性的面目。污染就是妄想执著，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相为诸佛众生所同具，无二无别，若离了妄想执著，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。只为你我从无量劫来迷沦生死，污染久了不能当下顿脱妄想。实见本性，所以要参禅。”他还深刻指出：

　　“万缘放下，一念不生”，是参禅的先决条件。我们既然知道了，那么如何才能做到呢?上焉者一念永歇，直到无生，顿证菩提，毫无络索。其次则以理除事，了知自性本来清净，烦恼菩提、生死涅槃皆是假名，原不与我自性相干，事事物物皆是梦幻泡影。我此四大色身与山河大地在自性中，如海中的浮沤一样随起随灭，无碍本体，不应随一切幻事的生住异灭而起欣厌取舍。通身放下，如死人一样，自然根尘识心消落，贪瞠痴爱泯灭，所有这身子的痛痒、苦乐、饥寒、饱暖、荣辱、生死、祝福、吉凶、毁誉、得丧、安危、险夷一概置之度外。这样才算放下。一放下，一切放下，永远放下，叫做万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执著远离，自此一念不生，自性光明全体显露。自是参禅的紧件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。

　　原本神秘莫测的禅悟，被虚云说得明明白白，尽人皆能知。

　　“放下”的一个最基本要点是高度集中精力。比如我们办公，在机关就要聚精会神的办公；下班以后，时间是自己的，就要把办公室里的事情放下，一概不想，认真修禅。事实上，这是很难做到的。不仅如此，还会有诱惑，不是思善，就是想恶。特别是恶业力之起现，思想不是想东就是想西，不是想南就是想北，天上飞的、地上跑的，南辕北辙，一联想就没个完，放不下。这里最紧的是要牢牢地把握住“当下”，过去的已经消失，未来的不要白日做梦，只有现在才是最真实的。过去、未来的舍得干千净净，“当下”好好耕耘，未来必有好收获。紧紧抓住“当下”，就“放下”了。

　　(2)参禅

　　参是究，在某个观照的问题上生疑情，由此到达回光返照，全神贯注于疑念上，易间易断，易使驰散。妄念来时由其来，不予理会，只以观照的力量钉住疑念，由此进入悟境。虚云说：“用功的法门虽多，诸佛祖师皆以参禅为无上妙门。楞严会上佛敕文殊菩萨拣选圆通，以观音菩萨的耳根圆通为最第一。我们要反闻闻自性，就是参禅。”参禅是禅门的共法，它包括参公案看话头、坐禅观心等。

　　对于参公案看话头，虚云说：

　　教学人参公案或是看话头，甚至于要咬定一个死话头，教人咬得紧紧，刹那不要放松，如老鼠啃棺材相似。咬定一处，不通不止，目的在以一念抵制万念。这实在是不得已的办法。如恶毒在身，非开刀疗治难以生效。古人的公案多得很，后来专讲看话头。有的“看拖死尸的是谁?”有的“看父母未生以前如何是我本来面目?”晚近诸方多用“看念佛是谁?”这一话头。其实都是一样，都很平常，并无奇特。如果你要说看念经的是谁?看持咒的是谁?看拜佛的是谁?看吃饭的是谁?看穿衣的是谁?看走路的是谁?看睡觉的是谁?都是一个样子。“谁”字下的答案就是心。话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心生，心是万法之头。其实，话头即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。父母未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目就是观心。性即是心，“反闻闻自性”即是反观观自心。“圆照清净觉相”，清净觉相即是心，照即观也。心即是佛，念佛即是观佛。观佛即是观心。所以说，“看话头”，或者是说“看念佛是谁”，就是观心，即是观照自心清净觉体，即是观照自性。佛心即性即觉即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。行人都摄六根，从一念始生之处看去照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时，行住坐卧，如如不动。日久功深，见性咸佛，苦厄度尽。昔高峰禅师云：“学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底。若七日不得开悟，当截取老僧头去。”同参们，这是过来人的话，是真语实语，不是骗人的诳语啊!

　　这里较长地引用了虚云的这段话，是因为他把参禅的确切内涵、参公案看话头与观心和心性佛的关系都和盘托出，可以说是禅之天机的大泄漏。再如，在禅者“第一义谛”是说不出的，说出的皆是第二义，因为“第一义谛，离言说相，离文学相，离心缘相”；而虚云却告诉何夫人，“第一义谛属谁?‘城隍闹市分明露，山色溪光未是空；独是老僧无义子，横担椰栗人山中’。四句之中谁是宾中主，谁是主中宾，谁是主中主，谁是宾中宾，会得也是黑豆生光。且道第一义谛在什么处?——参。今有护法何夫人，请法供斋，敬奉三宝，为祈植福延龄，消灾免难。且道消灾免难一句作恁么生道。(良久云)道念元从信念发，灾星消极福星临。”这里似乎说出了第一义谛。

　　虚云进一步指出，“或问观音菩萨的反闻闻自性怎见得是参禅?我方说照顾话头，就是教你时时刻刻、单单的一念回光返照，这不生不灭(话头)反闻闻自性，也是叫你时时刻刻、单单的一念反闻闻自性。‘回’就是‘反’，‘不生不灭’就是自性，‘闻’和‘照’虽顺流时、循声逐色，听不越于声、见不超于色，分别显然。”这就是说，把一向妄想纷纭的念头回转过来，仅参一句能生疑的话头，参究透脱，以至一切妄念照破，洞见心性。虚云又说：

　　什么叫话头?话就是说话，头就是说话之前，如念“阿弥陀佛”这句话，未念之前就是话头。所谓话头，即是一念未生之际，一念才生已成话尾。这一念未生之际叫做不生不掉，举不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭，时时刻刻、单单的一念回光反照，这“不生不灭”就叫做看话头或照顾话头。看话头先要发疑情。疑情是看话头的捌杖。何谓疑情?如问念佛佛的是谁?人人都知道是自已念。但是，用口念呢还是用心念呢?如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念?如果用心念，心又是个什么样子?却没处捉摸，因此不明白，便在“谁”上发起轻微的疑念。但是，不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着它；疑念不在，再轻轻提起。初用心时必定静中比动中得力些。但是，切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。

　　在虚云看来，疑情在看话中至为重要。清世宗雍正皇帝在《御制序》中曰：“学者将个无义味语放在八识田中，奋起根本无明，发大疑情，猛利无间，纵丧身失命亦不放舍。久而久之，人法空，心境寂，能所忘，情识尽，并此无义味语一时忘却，当下百杂粉碎，觌体真纯。”

　　(3)棒喝兼施

　　虚云发扬禅宗五家中之临济宗棒喝之教授方式。例如，虚云在一次上堂开示，先讲了马祖道一与百丈怀海关于“野鸭飞”的公案后，问“众中有能翻此案者么?出来与柱杖相见!”此下的记载是这样的：

　　时膺西堂才出，师便喝；膺亦喝。师即打，膺又喝。师云：“我也喝，你也喝，毕竟意作么生。”膺作礼。师云：“灵黾曳尾，拖泥带水。”问：“如何是指天指地的消息。”师云：“心粗胆大口多跦。”进云：“父母未生时指个什么?”师便打。问：“生死即不问，向上事如何?”师云：“一条柱杖搅天长。”进曰：“今日聻。”师云：“舶声未断日头红。”进云：“恁么，则天下太平去也。”师打云：“莫道无事好。”乃云：“临济棒下无生忍，百丈临机不见师。若问今朝端的意，山前石象解生儿。”

　　在棒喝问题上，虚云没有新意，多是古德的老调重弹。不过，虚云强调，“横说竖说，或棒或喝，都是断除学者的妄想分别，要他直下‘识自本心，见自本性”不假一点方便葛藤，说修说证，佛祖的意旨我们也就皎然明白了。”

　　(4)坐禅

　　对于坐弹，虚云也较详细地说明。他认为，“平常日用皆在道中行，哪里不是道场，本用不着什么禅堂；也不是坐是禅的。所谓禅堂，所谓坐禅，不过为我等末世障深慧浅的众生而设。”

　　虚云提出，跏趺坐时要顺着自然正坐，不可将腰作意担起；如觉昏沉，应睁大眼睛、挺挺腰，轻动臀部；心觉烦躁时，暂停休息约半寸香，努力万缘放下，等等。对此，他特别强调：

　　坐禅要晓得善调养身心。若不善调，小则害病，大则着魔，实在可惜。禅堂的行香坐香，用意就在调身心。……坐禅有些受用时，境界很多，说之不了。但是，你不要去执著它便碍不到你。俗所谓“见怪不怪，其怪自败”。虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你磨顶授记，也不要管他，不要生喜欢。《楞严》所谓“不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪”。

　　这里可以看出，虚云的坐禅法与众不同，是一种随缘而坐的方法，把禅理贯穿于禅行之中。

　　对于虚云的参学，主要讲上面四个大方面。他认为，“自古禅德无不从参学而人。所谓参学者，即戒、定、慧是也。因戒生定，因定发慧，定慧相资，其道乃成。是以道非常道，名非常名，皆由智慧而显机用。故智有决择之功，慧有晓了之义。如以禅定熏修，方与如来法水接。所以《楞严》云：见性明心，然见非是见，见犹离见，见不能及；若见吾不见之见，自然非彼不见之相。”

　　(5)悟境

　　虚云不仅在理论上阐明了成佛要顿修，而且他也是通过顿悟得道的。据他自述，他在56岁时落水浮沉一昼夜，渔夫救上后即病倒，以死为待，在禅堂中昼夜精修，澄清一念，不知身是何物。在死去活来之后，万念具息，行动如飞。一天晚间，有人给他送开水，溅在他手上，茶杯坠地，一声破碎，顿时破除执迷疑根，如由梦醒：

　　自念出家漂泊数十年，于黄河茅棚被个俗汉一问，不知水是什么。……此次若不坠水大病，若不遇顺摄逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝。……偈曰：“烫着手，打碎杯，家破人亡语双开；春到花香处处秀，山河大地是如来。”

　　其弟子岑学吕称，“吾师于五十六岁以前是自度，五十六岁以后是度人。窃窥其行履，志大气刚，心坚行苦，故能度生众而收效弘。历尽折磨，九死而不死，坐阅世变，有生而无生。至其乎建大小梵刹数十，皈依门下弟子中外百十余万人。此举世所共知者也。”

　　由此可见，虚云56岁时大彻大悟是其佛教生命和修行实践的真正转折点，是其大乘菩萨道“上求菩提”(自利利他)与“下化众生”(利他度他)的衔接点。虚云强调，“悟道仅为真正修道的开始，由修而证，则神通不得求则自得矣。”此是其悟道体验的真实写照。

　　3．禅学地位

　　虚云是近现代中国禅的集大成者，一人兼继禅宗五宗禅。上面讲到，宋明以后，天下禅师多是曹洞、临济两宗子孙，其他三宗法眼、沩仰、云门法系不明，基本歇绝。而虚云使其恢复和发展起来，真谓是继绝世。不仅如此，他在禅学的内容上也有很大的创新。现代著名学者傅伟勋说：

　　慧能既云“法无顿渐，人有利锐”，故有顿渐之分；同时又云“不能自悟者，须寻大善知识示道见性”，故有顿渐兼顾的教化方便。但是，慧能所偏好的是专为上根人讲说的“顿悟顿修”，实有变成“偏顿禅”之嫌。因此，我说：“慧能既未正面排斥渐修为谬，反说‘迷则渐契，悟人顿修’，则理应超越‘顿悟顿修’，从圆教观点重新建立‘圆顿禅’(悟必顿，修则顿渐双收)，否则他的单传宗旨岂非变成一种‘偏顿禅’或即‘别禅教’而已?”依我的了解，虚云的悟后修行论，已超出了慧能“偏顿禅”的局限性，而建立起了我所说的一种“圆顿禅”的。对于虚老来说，见性悟道与修行实践乃是一体两面：只顾修行实践而无见性悟道，是盲目的；只有见性悟道而缺少修行实践，是空泛的。更可以说，所谓见性悟道，所谓禅悟智慧，必须有待修行实践的体证(体认证实)。

　　傅氏这段分析是很深刻的。虚云在强调慧能顿悟的同时，还十分强调持戒修行，应病予药，禅净兼修，不排斥其他佛教宗派的禅悟方式，充分地表达出了其多元开放的禅悟精神，所以谓其为圆顿禅。

　　在中国近现代禅学史上，虚云的禅学丰富多彩，是个里程碑，应进行深入的研究。

　　(二)太 虚

　　1．生平和著述

　　太虚(1889--1947)俗姓吕，法名惟心，浙江石门(今为崇德)人。早年失母丧父，曾随外祖母朝拜佛教圣地九华、普陀等山。16岁出家，受戒于苏州天童寺八指头陀寄禅。后学习了《法华经》，以及严复译的《天演论》、康有为的《大同书》等，思想发生很大的变化。21岁人杨文会创立的只洹精舍，与欧阳渐、梅光羲等同学。1912年到南京觐见大总统孙中山。随后，提出佛教组织、教产、学理三大革命，推动佛教革新运动，撰写《整理僧伽制度论》等。1920年发表《太虚宣言》，倡僧自治说。创武倡佛学院。1927年主持厦门南普陀寺，兼任闽南佛学院院长。1928年创中国佛学会，游欧美诸国。1946年倡僧人“问政不干治”之说，任国民政府佛教整理委员会主任等，获政府宗教领袖胜利勋章。

　　太虚的著述，结辑为《太虚大师全书》。

　　2．人生佛教

　　太虚根据现时代的需要，倡导“人生佛教”。他认为，佛教须人世，“发展成就佛道，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身”，影响世人，净化社会，建立人间净土。他把自己历年关于“人生佛教”的论述，编成《人生佛教》一书，对建立人生佛教的方法、步骤、目标做出了全面的说明。

　　太虚的“人生佛教”是基于近世以来科学的发达提出来的。他说：

　　以今日征服天然、发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脱之印度群众心理，正须施行从佛本怀所流出之佛妁人乘，以谋征服天然之欲望炽盛，及发达自我后情志冲突之救济。且可施行此佛乘，俾现时科学的人世，基之以进迭人生究竟，以种佛教本怀，以揭示佛之真正面目!

　　他认为，在科学日益发达、物质日益丰裕而个人欲望日益旺盛的新时代，尤其需要这种体现佛教本怀的“人生佛教”。太虚的这一思想，也是基于东西文化之交合提出来的。他说：

　　一曰中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律义与教理之基础上，重整禅门宗风为根本。二日中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。太虚反复强调，东西文化各有利弊，必须经过大乘佛教教化而使之完善。他强调，“若中华、印度等人则更须同时补足一二百年来西洋人之所事，其第一即于现前的科学理知，不但用以征服‘他物’——包括自然界和他人——发达自我，而亦用此格物致知的理知反躬以诚意正心而调治直觉”。

　　太虚进一步指出，革新中国佛教，要提倡服务大众的“今菩萨行”。太虚说：

　　革新中国佛教，要洗涤教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众之中。以现实社会的情形和需要来说，今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上向国家民族、世界人类，实际地去体验修学。这大乘理论的行动，即所谓新菩萨行，……也可名为今菩萨行。

　　所谓“今菩萨行”，就是“人生佛教”。他认为，“学佛之道，即完成人格之道。第一须尽职业，以报他人资吾身命之恩；第二乃勤志业，以净自心进吾佛性之德。必如是，佛乃人人可学；必如是，人乃真真学佛!”

　　太虚进一步指出，人格成佛只是成佛的初步，惟佛陀之人格才是人格之圆满。他说：

　　盖人格的圆满，是要到佛才能圆满。所以在世界上，先造成君子贤圣一般的人格，固未尝不是人格，惟佛陀的人格，却非以此为满足；必须从完成普通人格中更发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断地发展向上，以至于成佛乃为圆满的人格。

　　太虚强调，首先必须有平常做人的标准德行(人乘)，而能依此更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。

　　3．法相唯识论

　　法相唯识论是太虚的核心佛学思想。他认为，“若要结合与变化各种哲学，那么这个世界所需要的便是唯识学”。他认为，法相学和唯识学的内容本同，合称之叫“法相唯识学”。

　　(1)法。太虚认为，事物之有者可称为法；事物之无者，有此“无”之概念，亦可称为法。有变、有作，无变化、无作用，亦称为法。其范围似今天所说的万物之“物”字。依佛典言，法有二义：“一、规范他解；二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解，是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性，后谓使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然。具此二义，即名为法。”

　　(2)相。太虚认为，佛学所谓相，有三义：一是相貌之相，即眼识所见之事物；二是义相之相，即意识所分别、思维、判断之相。此是八识之第六意识、第七末那识所取之相。三是体相之相，似心理学上之感觉，如声来才有声觉，此为八识之前眼、耳、鼻、舌、身意与第六意识合作所出现的感觉，亦可称为体相之相。

　　(3)法相。太虚认为，法相是所知一切法之相貌、义相、体相义。也就是能知与所知的结合。他说：

　　能知为所知之一部分，所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知，一切法中一部分法为能知，同时亦可为所知。如意识上起一刹那之知识，即此了知一刹那之知识为能知，其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识，故不离能知。而能知又为所知之一，故能知亦包括在所知也。

　　此是讲一切法为所知之境。在他看来，事与理乃初觉者，心乃能觉者，但此三种现则同时，不能相离，有其一即有其三。佛学所谓法相，即指此三种。可见，他所谓法相，即事、理、心三者。

　　(4)法相唯识学。眼、耳、鼻、舌、身为五根(能)，相对色、声、香、味、触之五境(所)，通过触，通达能、所。法处所摄色，为意识所色。色即法。他说：

　　法处所摄色有五：一、极略色，谓分析有质之实色至极微处，故名。二、极迥色，谓推测虚空明暗等无质之色，至极远处难为迭见者，故名。三、定所引色，谓禅定所变现之色、声、香、味等境，故名。四、受所引色，又名无表色，谓受戒时动作上、言语上感动而得，故名。五、遍计所执色，谓于意识假想上虚妄计度执为实有，故名。如创造世界之上帝，是其例也。相应者，谓能与心合作一事。不相应者，即不能与心合作一事也。

　　太虚认为，今以法相唯识连称，是示一切法皆唯识所现。唯，不离义；识，即百法中之八识及五十一所心，皆不能离识而存在。他说：

　　以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义：一、变现义，如色法等。二是显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故宗旨所在，曰法相唯识。

　　这就是说，法相唯识学，是说明唯识法相之学的理论。凡经论有阐明法相唯识之义者，皆属之。

　　(5)中道真实。太虚认为，我们眼前的事物有二个方面，即存在形态和人能想到其因缘关系。这是实体的特点。他说：

　　有一偈曰：“因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”这是说，宇宙间无一现象不是因缘生。既从因缘生，其自体当然是空，而且识别其存在之名相又必是假立，故称为中道。中道即空即假，即假即空。

　　他认为，中道的道理不因时空之不同、人智之高低而有变动，所以叫做真实。此真实就是客观实在。

　　4．禅学

　　上面讲的太虚的法相唯识学是其禅学的基础。太虚认为，中国佛学有自己特殊的面目和系统，那就是禅。禅是禅那的简称，或说定、禅定。一般说的禅比禅宗之禅广，是从广义上讲的。太虚说：

　　中国佛学之特质在禅。佛学二字当然包括各种佛法，而各类佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云“在禅”。比方，南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒，而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用。……从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。

　　对于中国佛学的特质之所以在禅，太虚提出二点因缘：一是“梵僧的化风”。早期梵僧到中国弘教，使学僧皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索，由此皆从禅定中去参究，遂即成为中国佛学特质在禅。二是“华士之时尚”。由于当时中国学僧尚禅定，乐于在山洞崖窟中禅静修养，接引后学亦以此为要旨，遂养成中国佛学在禅之特质。

　　太虚认为，中国禅的历程以达摩为界分为前后两个大阶段。前者叫依教修心禅，后者叫宗门禅。依教修心禅即依教解理摄心修定之谓。依教修心禅有四个阶段：安般禅、五门禅、念佛禅和实相禅。“禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗，才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。”

　　宗门禅的特点，是重口传而不依经典，不依经律论义乃至非言语文字所能及，是超教之顿悟，所以也叫顿悟禅。对于达摩、慧能以后之顿悟禅，太虚将其演变分为几个阶段：一是悟心成佛禅，即达摩至慧能之禅。二是超佛祖师禅，包括行思与怀让、希运与道一、百丈与道药、云龙与黄沩等。三是越祖分灯禅，此指沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗。四是宋元明清禅，此有公案之拈颂、话头之疑参、空默之观照、坐跑之兼运、禅净之合修、宗教之和合、儒理之推衍、仙道之旁附、僧俗之常套以及语录之纂研等。

　　太虚是基于重建中国佛学而讲禅宗的，其目的是探求中国佛学的全体大用。

　　佛教的目标是涅槃解脱。此谓离缚得自在，即脱离囚奴束缚的生活，达到自由自主之地位。那么，是谁束缚自己呢?太虚说：

　　这束缚并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外解放自己，故解脱只须自己能觉悟。……佛教以众生误认五蕴和合之幻体为我。既说有我，便有我所有物，事事以这个假我为本位，一切活动都咸了这个假我的奴隶。……涅槃是大乘境界，即为法界圆明。佛每说到这个境界，必勉吾人自证。故惟有已经自证之人方能彻底了解它。然依佛典亦可知其一二：它是一种绝对清凉无烦恼、绝对安静无破坏、绝对通达无障碍、绝对自由无系缚的境界。

　　在太虚看来，悟境是释迦未开口说法前的觉源心海，如果打开自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。这是中国佛学的真髓。

　　对于如何悟道，太虚强调禅教会通。禅即禅那。太虚说：

　　禅那的本意是静虑，也就是说在静定中观察思虑，因此亦称禅观。禅定的种类极多，例如安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅、宗门禅等。……实相禅所根据者是《禅法要略》、《中论》、《智论》、《法华》、《维摩诘经》，为慧文、慧思、智者诸人所宏传。其要旨在即缘生法而见三谛实相、三智一心中得。三智，即遍了法性的一切智、自行化他的道种智、了法无二的一切种智。一切智是空观所成，道种智是假观所成，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成。《智论》的三智一心，是以一心三观而观一境的三谛而成。一境三谛是诸法实相，一心三观便是实相禅。上述四禅是依教理修的，但是宗门禅重在自心参悟。宗门禅始于菩提达摩，要旨在“教外别传，不立文字”、“直指人心，见性咸佛”。要之，宗门禅即顿悟禅。

　　太虚认为，禅学是体验领悟工夫，重在心得悟境。

　　太虚是中国近代佛教的领袖，佛学的集大成者。他用法相唯识学融会台、贤、净、禅，最终落实到“人生佛教”之上，是非常深刻的。

　　(三)月 溪

　　1．生平和著述

　　月溪(1879---1965)俗姓吴，名心圆，祖籍浙江，后迁至云南昆明。早年习儒，研习濂、洛、关、闽之书；因读《兰亭集序》中之“死生亦大”句而慕佛学。19岁，上海震旦大学毕业后于上海静安寺出家，遍阅三藏，参禅悟道。24岁这年8月某日中午，闻窗外风吹梧桐叶声，豁然悟道。此后，至全国各地讲经说法。1931年，重建广州大佛寺。抗战时期隐居云南，后赴香港住持九龙沙田万佛山梅思园。1951年，独资创建万佛寺。逝世后遗体不坏，其肉身佛供养于万佛寺内。

　　月溪精通中西哲学和文学，其著述有《大乘八宗修法》、《参禅修法》、《念佛修法》、《禅宗修持法》，以及《维摩诘经》、《楞伽经》、《金刚经》、《心经》讲录等，总共有98种，是近代禅师著述最多者之一。

　　一些近现代佛学史，对那些在政治上有地位的佛教、佛学者不厌其详地论说，却忽视像月溪这样的对佛教禅学确有贡献者。月溪是近代不可多得的禅学家，其禅学应在中国禅学史上享有较高的地位。

　　2．禅学

　　月溪的禅学思想至为丰富多彩。他不仅较全面地论述了中国禅学，还对历代反复争论的禅学问题试图以现代哲学思想予以解答，以适合现代社会的需要。

　　(1)禅境：见性成佛

　　禅家的最终目的是见性成佛。这个佛境或禅境，佛家名为实相、真如、佛性、本来面目、清净法身、净土、涅槃等。对其涵义，历代佛家、禅者的理解有很大的差异。

　　A．证人本体。近代西方哲学传人中国后，学者往往用哲学上讲的本体论来理解禅境(见性成佛)。月溪明确指出，这两个问题是不同的。

　　月溪认为，西方哲学家如康德等，把本体分为绝对的超越经验之本体界和相对的感觉思维之本体界，前者是人的智识能力所不能达到的。因此，西洋哲学“只有相对的本体论而没有绝对的本体论。几千年来，西洋哲学尽是向经验思维上做工夫，不但没有证人超验的本体，而且越研究离去本体越远，其原因就是缺少一种可以证如本体的方法的缘故。”月溪强调，西洋哲学是解释相对本体的学问，始终没有证人绝对本体；而禅法则是能证人绝对本体的方法。月溪说：

　　在希腊古代，超验的本体的形而上学实未见于思想界，学者不过就经验的物质之中选其最根本者视为万物之源而已。当希腊哲学家正在以思维经验追究万物根源之时，释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫，发明了直接证入超验的本体的方法了。

　　在月溪看来，释迦禅法是人类思想史上之最伟大之发明。按照释迦禅法而证人绝对本体(即见性成佛)者不可胜数，《传灯录》中有数千人之多。月溪进一步说。

　　欲证入本体，舍参禅无他途。西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度，盖参禅之人一旦证入本体，便是“见性成佛”，超出轮回生死得大受用。学佛之最后目的在此。故佛教中无论任何宗派皆以禅法为根基，并视其方法之是否彻底(即能使人见性与否)而判其优劣。

　　月溪认为，小乘断六根破我执，但结果落于法执；中乘知我执之非，破法执而落于空执，皆未人本体，不能见性成佛。大乘菩萨破空执(即无始无明)，然后达于实相绝对之境。禅宗之方法即最后一种，而此方法乃不假其他经验理论以达到，而是一种直接证人本体之方法，即所谓直人根源、顿悟成佛。参禅不是直觉，直觉乃不出脑神经作用，脑神经无法知道佛性。

　　B．禅境即佛乘。基于上述，佛教一般分小、中、大和上四乘。此因众生根器深浅而分项，实五四乘。月溪说：

　　根器成熟，佛乃直示最上乘法，豁然开悟，洞彻本心，无生无灭，不变不异，圆满现成，不假雕斫。始知非心非佛非物，了无一法可得。所谓法门者，无非空谈。所谓四乘者，尽是戏论。于是乃信佛所云“不说一字不答一字”。……最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后直示真如佛性，发挥绝对妙理。惟证与证乃能知之。故世尊拈花迦叶微笑、迦叶擎拳阿难合掌，以心印心，若合符契，不假言说，当面相呈，最高最极，无可复加，即最上乘禅也。……六祖《坛经》云：“法无四乘，人心自有等差。见闻传诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。

　　小乘断六根，中乘断一念无明，大乘断无始无明，最上乘直示真如佛性，是为四乘大意。最上乘禅是诸乘之最高，修学者最终之目的地，就是禅之境界。

　　C．佛性即心性。心性是中国儒家的用语。在儒家看来，人之性是天给的，即天命之谓性。先秦孟子提出尽心知性；宋儒认为性即理。由此，儒家论证善恶的问题。月溪认为，佛性就是心性。

　　但是，月溪所说的心性与儒家所说的心性是不同的。月溪说：

　　心性者，众生本源自性是也。亦名佛性，或曰真如，或曰如来；禅宗谓之本来面目、清净法身，唯识宗谓之自心现量、圆成实性，净土宗谓之法身净土、常寂净土，三论宗谓之实相般若，律宗谓之本元自性、金刚宝戒，天台宗谓之自性实相，华严宗谓之一真法界，真言宗谓之净菩提心。名号虽繁，其体则一。……此之谓心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也。

　　寻常世俗所言之心，乃是无明妄心；佛之所谓心，乃是究竟真实之心，也就是真如。

　　D．不立文字不离文字。以心传心、不立文字，是禅宗最基本的原则。月溪认为，这是因为，“文字者，依于脑筋思想，思想则依于一念无明，一念无明虚幻不实，故思想文字亦虚幻不实。虚幻不实者名为相对，相对则有生灭，不能表示无生无灭之绝对，故文字无法表示绝对之佛性。”这就是说，绝对的佛性只能自证自修。

　　但是，文字方便，又不能离言语文字。一切言教，似因指而见月，因言而得意。月溪说：

　　文字虽属相对，倘能因指而见月，则文字未尝无功。倘能明心见性，入于一味一相之境，则文字当体即是实相，相对变成绝对矣!倘执指以为月，则文字未偿无累。三藏二十部经典乃释尊所假立，亦释尊所否定。假立者为度众生，否定者为免累众生。能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也。惟期能假立又能否定，于是佛法乃圆融而无碍，纯粹而无瑕。佛尝说“无常苦空无我”矣，随而否定之。

　　这就是说，佛陀说法无沾滞，由相对而最终导人绝对。论者常以佛典而证立文字，殊不知佛典之文字早被佛陀一一加以否定。佛陀说法是随说随破，不留一字，无迹可寻。故议佛毁佛者如挥拳击空、仰面唾天。

　　(2)参禅

　　上面讲的是禅者之目标或目的。那么如何达到这个目标或目的呢?那就要参禅或习禅，通过参禅或习禅之方法而达到。对此，月溪讲了诸多参禅或习禅之方法，如参话头、参颂偈、参公案等。

　　A．破无明窠臼法门。月溪提出用奢摩他、三摩提、禅那三种法门破无始无明。“奢摩他，中国叫音做寂静，就是六根齐用破无始无明。三摩提，中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无明。禅那，中国音叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明。”月溪说：

　　(我们)以眼、耳、意三根为数利，如用眼根，眼睛就不向外看而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静地看，往脑筋里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗一无所有的无明境界。这时不可停止，再向前看，看得多，圃的一声，无明就会破的。无明一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了。或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性。这样用功得多，机缘成熟，团的一声，就会破无明见佛性的。

　　在月溪看来，古今禅宗见性改为非引文体成佛之人。是通过照此三个法门修学成功的。

　　B．参话头。参话头最主要的是发疑情，单刀直人。如参父母未生之前哪一个是自己的本来面目?应先明白父母未生以前是中阴身、非佛性，一念不觉而人母胎。中阴身受生死因，未见佛性。月溪说：

　　父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻知觉的灵性。明白本来面目，识取后永不入轮回胎胞。此人囚被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取。因缘始至，圃的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现。明心见性后话头就用不着了。

　　月溪认为，禅宗顿教，一悟便悟，不分阶级渐次。参话头等机缘成熟，围的一声无明窠臼已破，即见佛性。明心见性后，有明眼善知识则寻访明眼的善知识来印证；如没有明眼的善知识，就找《指月录》、《传灯录》、《五灯会元》、《维摩经》、《华严经》、《楞伽经》等细读即可印证。

　　对于慧能所说的“善恶不思量”，月溪也认为是由参话头而生疑情所至。月溪说：

　　六祖说善恶不是量，正与么时，阿那个是明上座本来面目。六祖的意思，要他在善恶不思量地方下疑情参究，便会见本来面目；你如果只管善恶不思量，没有向前参究，哪会明心见性?

　　C．达摩壁观非习禅。在月溪看来，壁观非达摩禅法，非其习禅，是因其初来际会未谐而面壁默坐。如愚似讷，人莫之测，故名之“壁观婆罗门”。月溪说：

　　宗门悟道之后不假修习；若尚有修，则未彻悟。达摩乃悟后之圣，故知面壁非禅。且历来宗门祖师，皆反对空心静坐。六祖《坛经》云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”……荷泽神会禅师云：“若有凝心入定，住心看净，此障菩萨，未与菩萨相应，何由得解?”宋范觉禅师《林间录》云：“菩提达摩初由梁之魏径行嵩山之下，倚仗少林，面壁燕坐十年，非习禅也。久而人莫测其故，囚以达摩为习禅。夫禅那仅诸行之一，何足以尽圣人?”

　　达摩禅法抛却虚文，惟务实际，使人顿彻根源，直证佛果。因此，达摩禅能尽扫支离之弊，故能迅速传衍。

　　D．棒喝怒骂即释迦拈花示众。禅宗后期五宗七家有所谓家风，乃是祖师发扬别传宗旨所施之独特作风。各祖师之目的皆为明心见性，而因后学个性各异，须因材施教，便形成接引学徒有宽猛缓急之不同方法。月溪说：

　　宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞。中土祖师之以棒喝接引学人为最普遍之方法。棒始于六祖打神会，喝始于马祖之接百丈，其用法皆与拈花无别。至若迦叶擎拳，阿难合掌，二祖慧可之礼拜依位而立，马祖之竖拂掷拂，秘魔擎拳，禾山打鼓，石巩弯弓，雪峰辊球，国师水杭，归宗拽石，罗汉书字，大随烧畲，德山入门便棒，临济入门便喝，百丈之“是什么”，无业之“莫妄想”，赵州吃茶，云门胡饼，亦皆与拈花示众无别。

　　这就是说，家风即是祖师接引后学之权宜方便。家风虽因人而殊，而佛则是永恒的，皆为明心见性、了脱生死而续佛慧命，把臂偕行。

　　(3)悟后光景

　　月溪认为，佛法在世间，不离世间觉。世间法即佛法，佛法即世间法；不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法。只有悟后妄念根识俱变为佛性。他说：

　　见性后，在本体上看是一理平等的，无所谓佛，无所谓众生，无所谓众生成佛，生死涅槃犹如做梦，菩提烦恼同是空花。未见性前一切皆假，妄识所支配故；既见性后，一真皆真，真心所流露故，所谓以金作器，器器皆金。那时，郁郁黄花无非般若，青青翠竹总是真如，大地山河皆为佛性，石头、瓦决概属菩提，嬉笑言谈真心妙用，杨眉瞬目佛法宣流。盖即体起用，即用归体；即体即用，即用即体；体为用之体，用为体之用。体用不二故，所以左右逢源，无不自得。前时怎样也不得，现在怎样也得。法见是竖穷三际(过去、现在、未来三时间都打破)，横遍十方(东南西北横计八方、上下直计两方的空间都打破)。经云：“十方三世佛，共同一法身。”这就是说，众生国土、地狱天堂皆是净土，有性、无性齐成佛道，烦恼即解脱。这种境界，就是“五蕴皆空”。月溪又说：

　　现在一般修行以为不执著二切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，便是“五蕴皆空”，此乃大错。不执著一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，乃是任五蕴起灭，不去管它；但五蕴仍然是五蕴，没有变成佛性，它仍会作坏，而你一天到晚要存着“不去管它”这个念头，不能放松，岂不心劳日拙，哪里能“无心”、“无碍”、“五蕴皆空”呢?

　　在月溪看来，“五蕴皆空”是说明心见性后五蕴皆变成佛性。五蕴即色、受、想、行、识。五蕴遍满虚空，像物质，皆为佛性。所以，《心经》上说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识、亦复如是”。

　　此外，月溪对黄檗所说的“即心是禅，无心是道”，认为是悟后语，而后人误为是将妄心停止、无思无虑，是不对的。此“意谓佛说方便，为度诸三乘人，上上报人自明其心，自见本性，则何须更用一切法耶?”这就是说，妄心是一念无明，一念无明停止则开始无明黑暗境界，此境界未破则不能见佛，不为悟道。对与此相似的“平常心是道”，月溪说：

　　“平常心是道”一语，意谓明心见性之后起心动念无非佛性，行住坐卧、穿衣吃饭、寻常日用皆是真如。此乃证悟后之境界也。今人误“平常心是道”，便是普普通通的过日子，平平常常地做个好人，不为善，不造恶，任运随缘混过一生，便是悟道。此与饱食终日无所用心何异耶?

　　可悲可痛!

　　月溪强调，把此理解为不造业、任运随缘是不对的。

　　(四)印 顺

　　1．生平和著述

　　印顺(1906--- )俗姓张，号鹿芹，浙江海宁人。25岁从普陀山福泉庵的清念出家，法名印顺，字盛正。1931年人太虚任院长的厦门闽南佛学院。参学于虚云、太虚等大师。1948年主编《太虚大师全书》。定居于台湾新竹后，曾任善导寺住持、《海潮音》社长、中国文化大学哲学系教授等。1970—1974年出版文集《妙云集》(24册)。代表作品有《中国禅宗史》、《印度佛教思想史》、《空之研究》、《初期大乘佛教之起源和开展》、《中国古代民族神话和文化之研究》等。

　　2．由般若学至禅学

　　(1)般若是佛学的核心。印顺认为，在印度佛教史上，以龙树为代表的大乘空宗是般若的产物。般若是佛学的核心。大乘般若学可分为三大系统：一是性空惟名系。此是以龙树中观学为代表的。如经谓“菩萨摩诃行般若波罗蜜，习应(应为应习)七空，所谓性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空”。

　　印顺认为，这是龙树等惟空惟名论的根据。二是虚妄惟识系。以无着、世亲的惟识学为代表。三是真常惟心系。宣扬实有的真如——如来藏之说，如中国佛教的天台、贤首、禅几个宗派都是。印顺强调，真常惟心是以真常心结合真我而成的。他说：

　　真常心而进为真常性惟心论，实有赖性空大乘之启发。性空之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为性在；以理智而观察之，探其究竟之真实(胜义)，……真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣!了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，咸生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生；死。而净心则为尸切之实体(不一不异)。至此，真常乃可以说惟心。

　　这是讲真常惟心的根源和形成。他指出，真常惟心“乃真常心与真常空之糅合”，说明了“法界清净与心性清净”是一致的。

　　印顺进一步指出，般若学之三大系统是同源的。性空惟名系是以现观法性为主要目的；虚妄惟识系虽广说法相，在修证上先以识有遣境无，以境无识之不起，达到心境都无所得，终归于极无自性的现观；而真常惟心系，也是先由观察外境非实有的观察义禅，进到二无我而不生妄想的攀缘如禅，直到般若现前、于法无我、离一切妄想的如来禅。这与虚妄惟识者的现观次第是一样的。

　　(2)中观。上述大乘般若学之唯空唯名系，即是讲中观的，印顺有极其深的研究，其是现代最著名的中观学者之一。中观即中道观，是龙树学说的核心部分。印顺说：

　　中道，当然是不落二边。但不落二边一一中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为两种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，该如何，即还它如何。这是彻底的、究竟的。所以僧睿说：“以中为名者，照其实也。”(《中论序》)二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其中。……中即是正。

　　所以肇公称《中观论》为《正观论》。此中实与中正，是相依相咸的：中实，所以是中正的；中正，所以是中实的。这可总以“恰到好处”去形容它。

　　“恰到好处”，是中国古代的中庸义。但是，佛学的“恰到好处”，是讲“不著于名相，不落于对待”。“对待”即两边，是虚无不实的，缘起性空的。他又说：

　　中道，是佛法也是佛弟子遵循的惟一原则。一切行为。一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道。中是不落于两边——偏邪、极端的。……这一原则，应用于知见的，就是“处中说法”的缘起，缘起法不落二边——一与异、断与常、有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种知见、息灭一切戏论的。

　　“知见”，是见解，即理论。这里，认为中道即缘起法，即缘起中道。“出离种种知见、息灭一切戏论”，即是缘起性空。空无即中道。

　　由中道，就可以进一步理解“中观”了。印顺把中观理解为“悟人缘起中道”。他说：

　　观即观察。此名可有三种意义：一、指观者说，即能观的主体。约观者的总体说，即是有情；约别体说，即与心、心所相应的慧心所。佛典所说的止观，即是定慧，故知观体即是慧。二、指观用说，从观慧所起的能观作用，即名为观。体与用佛法中常是通用的，如说“思量为性相”、“了别为性相”。性即是体性，相即是用相，即是在思量或了境的作用中显示其体性。今也是依观察、思维等作用中显示慧的体性。三、指观察的具体活动说，这包括的内容很多。说到观，即是依所观的对象而起能现，以能现去观察所观，所有的观察方法、观察过程等等，同为相依相待的缘起。这在《般若经》中曾分五类：一、观，二、所观，三、观者，四、观所依处，五、观所起时。若离了这些，观就无从成立了。所以，依于缘起的相依相待法则，才有内心的思维与考察的中观。

　　“观”是内心活动，它与吐之于口、笔之于书的“论”不同。但是，“论”是基于内心的思维活动的。“存之于心为观，吐之于口为论。”他又说：

　　观、论与中道，是相依相待而非离别的。离中道，即没有中论与中观；离了观与论，也无法发现中道、体验中道。这点，中观学者必须切实记取!

　　观与论所以称“中”，就是因为所观的是“中道”，如果离开了中道，自然也就无所谓“中观”与“中论”了。同样，如果离开了“观”与“论”，自然也就无从去“发现”、“体验”中道。掌握了这一点是很重要的。他的结论是：

　　中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方法，是体悟中道实相必不可无的方法。．所以，中观与中论是中道——真理的方法论；用世间的术语说，即是论理学。

　　印顺认为，“缘起有”与“自性空”是中观学的两大命题。这是中观学的现象沦和本体论。缘起而有，非真有，是讲现象；缘起有虚假，自性(实体)本空，是讲本体。“凡是缘起的，即是无自性的；无自性的，即名之为空。缘起即空，是中观大乘最基本而扼要的论题。”

　　在印顺看来，因为“缘起有”，所以“自性空”；从“缘起有”中显示“自性空”，从“自性空”中说明“缘起有”。他说：

　　中观可称为缘起宗，其他各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分别处。若以缘起与空合说，缘起即空，空即缘起，二者不过是同一内容的两种看法、两种说法，也即是经中所说的“色即是空，空即是色”。……中观所说的空，不是都无所有，是无自性而已。如水中的月，虽自性本空，而月亦可得见。

　　这就是说，中观所讲的空，是空其实而有其自性(实体)。所以，中观所讲的空，是一种特殊的否定，不是俗谓什么都没有，连缘起诸法也空掉。这种真空妙有，印顺甚至说，“依现代的术语说，是扬弃”。把中观称为缘起宗，就是称其空宗，因为中观通过缘起论证了佛教空的理论。

　　(3)禅史。印顺所著《中国禅宗史》是其代表作品。鉴于胡适以历史学的方法研究禅宗史，用史实不清来否认禅宗发展的某些环节；而印顺则提出，禅宗的传统法统既有史料的根据，又有禅者“充满热情的传说”。这是极有见地的思想。以慧能为代表的中国禅，是直证实相般若的，超越了言语文字和时间空间。他们以顿悟方式以心传心，所证得的是内在的生命境界，如果在生命的外在活动上兜圈子，即着眼于社会历史的事实上，就远离了禅，摸不着边际。

　　印顺不仅肯定确有达摩其人，还认为达摩是中国禅宗史上的一个关键人物。达摩的“理人”强调“舍妄归真”、“深信含生同一真性”，就是“真常唯心论”。印顺肯定达摩以下的传法系统。他说：

　　达摩禅“借教悟宗”。重教的，流衍为名相分别的楞伽师；重宗的，又形成为不重律制、不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可下那禅师、璨禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、清苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的慧星在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。使达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流的，是道信与弘忍。

　　《坛经》与慧能的关系是长期争论的问题。印顺认为，要区分《坛经》的主体部分(慧能开法大梵寺的记录)和附录部分(慧能平时的答问、临终嘱咐等)。敦煌本《坛经》是在780—800年出现的，离慧能去世也很远了。

　　印顺认为，慧能在岭南的弟子如法海、志道等，“他们的贡献，是《坛经》的集成和传出，及有关慧能事迹的传说”；“发展曹溪顿教而成大宗的，属于中原及江南的弟子”，即中原的荷泽宗、江南的洪州宗与石头宗、剑南的保唐宗等。

　　印顺认为，禅宗为“千真万确之惟心论”，而且是“真常惟心论”，是“后期中国佛教之心髓”。对于禅宗的特点，他还说：

　　禅宗之初，颇近于一分声闻行者，四事恬澹，有头陀之风；重实践，不以论说为重；有法堂而不立佛殿；经行、坐禅于山边林下，随遇而安；解脱之心甚切，所谓“己事未明，如丧考妣”；随闻悟入。凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者衣食随缘，不拘于三衣、中食，多从事劳作，如

　　百丈“一日不作、一日不食”，自始即别立禅院，与律寺异，迥异于古代……。至于禅者所悟，以达摩二入、四行观之，则藏心本净之见也。

　　印顺对禅学、禅宗的研究有许多独到见解，很值得发扬光大。