禅是一种体悟，一种修持境界，本来是需要“言语道断，心行处灭”的，但自从慧能大师将参禅悟道不再固定在某一特定途径之上，而是强调“担水砍材，无非妙道”之后，文字的“禅”运用已是题中应有之义。“文字禅”并非独立的禅宗派别，而是禅宗内部因时因机而施设的一种权宜变通助发学人开悟的手段。禅师们“事不获己，曲为方便”，不惜眉毛扫地，苦口婆心，藉世法而说佛法。

一

北宋惠洪觉范（1071-1128）的《石门文字禅》一书，最早提出“文字禅”的概念，以文字言语诠释佛法。禅宗史上，文字禅的主要形式是公案禅与看话禅。公案禅的主要形式有“颂古”、“代别”、“拈古”、“评唱”等。用偈颂解说公案就称作“颂古”，它的形式类似诗歌，但格式更为自由，意在笔先，不为陈规所缚。“代别”是“代语”与“别语”的合称。“代语”是代替别人下语，即公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答，“别语”是指公案中已有答语，禅师对之不甚满意而再拟答语。看话禅则是从古德证悟机缘中拾取一、两则无味话头横置胸中，日夜参究，塞断情思计较，以期冷灰爆豆，彻悟生死。

晚明禅宗复兴与危机并存，在表面上呈现一片繁荣的同时，长久遗留的弊端也潜滋暗长，袒露无遗。僧侣队伍的扩大并不意味着佛学水平的提高，相反，由于各种非信仰原因进入禅门的在在有之，紫柏大师本非学僧，但出家之后，即闭门读书，半年不出产，“过匡山，穷相宗奥义。”（注：憨山德清：《达观大师塔铭》，《紫柏尊者全集》卷首，《续藏经》第一辑，第二编，第三十一套，第四册第324页。（以下所引为凡同一版本，均不详注））并在其后的游脚参访中不断丰富自己的阅历，提高对经典义理的理解与熟识。对佛教的兴起，紫柏无疑抱有无限的喜悦之情，而对丛林的窳败又痛心疾首。尤其是禅宗长期流传的废弃经典，盲修瞎炼之风，紫柏更是予以严厉的谴责与纠正。他曾总结出当时丛林七大错。其中云：“一者，以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上。……二者，以为知见理路，障自悟门，道不从眼耳入，须一切屏绝，直待冷灰豆爆，发明大事，始为千了百当，一得永得。……五者，人生未必无欲，有欲能治而弗随，非贤者不能，又有纵而不制者，颇藉多生慧种，稍涉猎教乘，或得一知半解，即眼空一切，以为古人造理不过如此，本来无事，何必别参，于逆顺境风之中，又东飘西荡，作不得一毫主宰。……六者，三教重任，各无定见，学儒未通，弃儒学佛，学佛未通，弃佛学老，学老未通，流入旁门，无所不至。……七者，在家出家之人，较唐宋黑白，天渊不同，……凡亲师访友，譬如摘桃，宁遐管其树之曲直，唯在桃美而已。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）紫柏对当时丛林七大错的批判重心，无疑是针对当时丛林无视经典圣言量的盲修瞎炼之风，几乎每一大错都与对经典的不够重视有着直接或间接的关联。正是基于这样一种背景，紫柏才在晚明佛教复兴的一片喧哗浮躁中大力弘扬他的文字禅理论，并在自己的弘法传教实践中，不遗余力地予以鼓吹与推广，使文字禅的实践在晚明佛教复兴中呈现出强劲势头。

二

虽然文字禅运动在宋代已经开始，但真正从理论上予以总结论证的始于慧洪觉范。他说：“大法非拘于语言，而借言以显发者也。”（注：慧洪觉范：《石门文字禅》卷二十五，《题云居弘觉禅语录》。）“心之妙，不可言语传，而可以以言语见。盖语言者，心之缘，道之标识也，标识审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候。”（注：慧洪觉范：《石门文字禅》卷二十五，《题云居弘觉禅语录》。）慧洪之后，虽然文字禅得以广泛展开，但只是编撰颂古与灯录而已，

真能与慧洪在同一水准上对文字禅进行理论诠释的当数紫柏了。他说：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花在春，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？故德山、临济，棒喝交驰未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）这里不再限于传统的文字禅，而是把被认为是教下义学的经典疏论均划归于文字禅的范围之内，他甚至把“棒喝交弛”这种祖师禅废弃文字经典的极端形式也做了“文字化”的处理。“文字禅”的范围扩大到远非传统所能笼罩的范围，禅宗“不立文字”的提法不再有事实上的根据，禅宗“文字化”现象无法避免。

将文字与禅的关系理解为花与春的关系，这表明禅与文字不再是外在的表面比附，而是内在的不可分割。禅如果缺少了文字，就将如春天缺少了花儿一样，春不成其成为春，禅亦无所谓其禅了。这是禅宗史上的文字功能与参禅悟道关系上恰当精到的譬喻，中国禅宗史上还没有其他人对文字经教的重要性推崇到如此高的地步。

紫柏首先从佛性论角度阐明文字在助发佛性上的重要性。他说：“凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；若不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性；观照般若，即了因佛性；文字般若，即缘因佛性也。（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）”“夫般若有三种，所谓文字般若，观照般若，实相般若是也。又，此三般若，名三佛性：缘因佛性，了因佛性，正因佛性是也。嗟呼!娑婆教体，贵在音闻，有音声然后有文字，有文字然后有缘因佛性；有缘因佛性，然后能熏发我固有之光，固有光开，始能了知正因佛性，在诸佛不加多，在众生不加少。……苟无文字般若，则观照般若无有开发，观照般若既不开发，则将何物了知正因般若？”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）

佛性，指佛陀之本性，或成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。天台宗曾立正、了、缘三因佛性之说。（1）正因佛性，一切众生本具之三谛三千之理。（2）了因佛性，观悟佛理所得之智慧。（3）缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。其中，前者属性（先天），后二者属修（后天），但性修不二、圆融无碍，三佛性非纵非横，本来一如。

般若乃修习八正道、诸波罗蜜等所显现之明见一切事物及道理之高深智慧。菩萨为达彼岸，必修六种行，即六波罗蜜。其中之般若波罗蜜（智慧波罗蜜），称为“诸佛之母”，居于最重要地位。隋代净影寺慧远（523-592）撰《大乘义章》卷十依据《大智度论》立三种般若：（一）文字般若，文字本身并非般若，但为诠解般若之方便，又能引生般若，故称文字般若，实指诸部般若经。（二）观照般若，谓慧心鉴达之用，其体即为般若，故称观照般若。（三）实相般若，为观照所知之境界，其体虽非般若，而能生起般若，故称实相般若。

将般若与佛性联系起来，并以此彰显文字功能在助发众生佛性上的作用，是紫柏文字禅理论上的一个创举。关于三般若，紫柏解释道：“发挥谈论，是文字般若，能勘破身心迷情，是观照般若，佛与众生同体，是实相般若。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）佛性为欲显之体，般若为助显之用，体用一如，显微无间，佛性须般若熏发，缺少文字经典之助缘，则本有佛性无从显露。文字对佛性的熏发是一个过程，即由音闻→文字（缘因佛性）→观照般若→实相般若。这说明禅宗的修行要有一个长期的参悟阶段，文字为这一过程的必经环节。紫柏还说：“且文字佛语也，观照佛心也，由佛语而达佛心，此从凡至圣者也。……若然者，即语言文字如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）显然，在紫柏看来，缺少了文字经典的熏教，则所谓参禅修悟将无从谈起。文字引发般若，般若彰显佛性，禅宗学人欲修行佛法，文字之禅实为无法废弃之因素。

其次，从修行观上看，文字禅也是参禅悟道的必然环节。紫柏认为，悟有三种，即解悟、修悟、证悟：“解悟者，从经教熏闻力久，心渐开通，又谓之依通识解，修悟者，宿有闻熏，曾少开解，但未得实受用，今生出头来，或假修习，忽然疑情顿断，受用现前。证悟者，根器猛利，不移刹那，习随悟消，立地成佛。今宇泰（晚明唯识学者王肯堂）即未能修悟、证悟，亦当熟阅一部教乘，以求解悟，其间习气，以熏力故，不求损减，而自损减。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）既然根器不同，则参禅悟道就要视具体情况而定，不能以禅离文字为借口，废弃文字经教。“三悟”的中心显然是“解悟”，因为社会生活中大量存在的还是凡夫俗子。即使是所谓的慧根大器者，悟后方修，也要文字经典的勘验与维系其修后成果。禅宗传统上以“渐悟”与“顿悟”分判南禅与北禅，紫柏没有重走旧路，而是将“悟”一分为三，以此为其文字禅理论张目。“悟”是佛教修行的必经环节，从修行论的角度分析经教重要性，的确是倡导文字禅非常合适的理由。

紫柏还从佛教整体高度来确认经典义理作用，他说：“释迦文佛以文设教，故文殊师利，以文字三昧辅释迦文佛，而用拣择之权，于楞会上，进退二十五圣，独选择观音当机，无有敢议其私者。观世音虽弥陀辅佐，亦以闻思修入，近乎文字三昧。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）把释迦释迦牟尼径称作释迦文佛，这已经将佛教与文字的关系合二为一了。紫柏以《楞严经》卷六观世音为佛授记之事为例，说明观音以“闻思修”三昧而悟道，再次表明文字对修悟的重要性，其原因在于“闻思修”“近乎文字三昧”。直接突出释迦“以文设教”，显然是针对禅宗“教外别传”而言，无论这一说法是否成立，都从根本上扭转禅宗轻视以致废弃经书的现状具有重要的启示意义。

三

基于文字功能在禅修中的重要性，紫柏对佛教诸宗的相互隔离以致排斥持强烈的批判态度，主张教内各宗之间的融合与互助。他说：“宗教虽分派，然不越乎佛语与佛心，传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心，有背佛语，非真宗也。若传佛语不明佛心，非真教也。故曰：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）

“夫大藏，佛语也，而大藏之所诠者，佛心也。佛语如薪，佛心如火；薪多则火炽，薪尽则火不可传。火不可传，则变生为熟，破暗张明之用，几乎息矣，故传火必待于薪，而火始有用。传心必合于佛语，而心始无疑。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）

禅教关系是佛心与佛语的关系清楚地表明禅宗在佛教体系中的核心地位，这当然是禅宗究竟论的看法。以火与薪的关系诠释禅教联系，也别具新意，既然文字是如此的重要，则禅教一致就是顺理成章。不仅禅教一致，教内分歧已久的性相二宗也应该达成统一。紫柏既然凸显了语言文字的功能，就必须承认相宗在弘扬佛法、化度众生方面的重要作用，以消除二者的纷争。在处理性相二宗的关系上，他将禅宗从性宗中单独分离出来，这样就有了性、相、禅三宗的提法。他说：“性宗通，而相宗不通，事终不圆。相宗通，性宗不通，理终不彻。事不圆，则不能成就三昧。理不圆，则不能入理、不成就三昧。纵性相俱通，而不通禅宗，机终不活，机不活，则理事不成就三昧，虽入不能用也。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）性宗谈真如本体，但短于现象的梳理，所以只精性宗而忽略相宗就会陷于对事相圆满性的周详处理；相宗强于名相的精辨与剖判，但弱于对真如实相的透彻参悟，因而精相宗而不通性宗就有对理体不能通透之虞。三者之中，禅宗无疑处在最高的位置上，这显然与紫柏的禅僧身份有着直接的关系。

另一方面，紫柏还说：“凡学佛性宗通而相宗不通，当迷于相似般若路头；二宗同而禅宗不通，如叶公好画龙，宛若真者，然终不能致雷雨耳。……又相宗之书，无有变通师承，学一分加一分系缚，故于性宗、禅宗上和会不来；若于相宗精了，即一切外书，亦总是佛法”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）这里仍然意在说明性相二宗不能偏废的原因，重点分析了相宗在精细分辨事理法相等方面的不可替代的作用。但他又指出，如果迷于相宗名相而又无师承导源，则会“学一分加一分系缚”，可以看出紫柏大师对相宗的认识是全面而具体的。从三者关系的总体上看，紫柏显然是以性、相、用的格式来处理性宗、相宗、禅宗的关系。以禅宗之“用”来笼罩整个佛法，显示了紫柏禅法不重空谈的特征，在不损害“性”、“相”二宗的前提下，紫柏置禅宗以终极性地位。

对文字禅的重视还会导致对儒家经典义理的融合心态。融会三教是宋明时代中国思想发展的趋势，紫柏以一“心”范围三教。他说：“若于相宗精了，即一切外书，亦总是佛法，故古人云：若人识得心，大地无寸土。寸土尚无，外书非心而何？”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）

紫柏对文字禅功能强调的另一个重要结果就是他发起与组织了《嘉兴藏》雕刻与流通。

《嘉兴藏》刻藏完全由民间居士与教内僧侣自愿发起参与，紫柏是整个雕刻运动的核心枢纽与总策划师。无论是刻藏地点的选择，雕刻体例的确定（易梵筴为方册），还是资金募集的方式等，均由紫柏力排众议，予以确立。他的弟子密藏道开直接负责全藏的刊刻，他本人一直是其坚强的后盾与精神支柱，紫柏在当时非常困难的条件下之所以如此重视刊刻藏经，文字禅主张实是其中至关重要的原因。关于此点，紫柏说：“此方真教体，清净在音闻。音闻即文字三昧也。此三昧，又名文字般若，又名缘因佛性。如刻藏之举，正所谓缘因佛性耳。盖众生所习无常，以缘因众生性熏之，则众生知见发现；以缘因佛性熏之，则佛知见发现。能熏如风，所熏如谷。此婆娑世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行？”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）毫无疑问，刊印藏经与文字禅理论是紧密联系在一起的，正如新与火的关系一样，“薪”多，“火”才能旺，刻印佛经就是一种积累“薪”以熏发众生佛性的过程。

紫柏对文字禅的重视使得他对历史上鼓吹文字禅甚为有力的慧洪觉范抱有异常欣慕的感情。慧洪对文字禅运动的推广曾经起了重要的促进作用，他的《石门文字禅》一书在禅门内外有很大的影响。另一位弘扬文字禅的居士文豪苏东坡，紫柏也极为激赏。紫柏本人也说：“夫出世法中，自饮光微笑以来，能以语言文字扬其笑者，惟马鸣、龙树而已，然二尊者，皆产于梵，不产于华，产于华，能以语言文字，大饮光之笑者，惟谷隐东林与石门（慧洪）而已。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》第五册，第437、529、452、444、530、443页。）与慧洪比较，紫柏已经将文字禅推向了一个更高的维度，慧洪的《石门文字禅》只是表明他的著作仅是一种“文字”之禅，而非真正意义的“禅”，而紫柏却明白的告诉世人，一切经典圣言量都是“禅”。

紫柏的文字禅理论与实践是在晚明特殊历史条件下，为纠正禅宗内部祖师禅走向极端而掀起的一场返归佛教经典圣言量的运动，它对于抵制当时丛林盲修瞎炼的风气起到了很大作用，并得到了佛教丛林尊宿的肯定。晚明唯识宗的兴起与丛林大量古德语录与经典教理的编撰与流通就是这一主张得到认可的集中体现。

文字禅运动在中国佛教史上历来褒贬不一，如何看待这一现象是一个棘手的问题。禅是一种真参实修的过程，言说非其宗旨，只能视为一种助缘。如果迷于言教，甚或以言教为佛法，迷指为月，则必定死于言下，终无出脱的可能。反过来说，禅宗修行又必定有一个对“禅”的认识阶段。在修行过程中，如果没有师资的勘验与引导，就内在而言，则有误入歧途或走火入魔的危险；就外在来说，则会有为宗门不予认同之虞，所以文字经典的指导与印证就尤为重要了。无论如何，“文字禅”本身不能视为“禅”，不仅如此，甚至佛教经典也非禅，禅是一种行动，一种“参”与“悟”的结合与磨练。在佛教史上，有“依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说”之说，对经典既不能执著与盲从，应有自己的判断与抉择能力；又不能无视经典对宗教修持的重要指导与勘验之用。他说：“文字语言，葛藤闲具，本无死活，死活由人。活人用之，则无往不活；死人则无往不死，所患不在语言文字葛藤，顾其人所用何如耳。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）

事实上，如果对“文字禅”运动以这种心态来处理，则关于它的种种分歧与争执将涣然冰释。禅宗修持中有“道须顿断，情须渐除”的说法，文字经教在熏发与培育本有佛性方面自有其不可替代的功能，佛教非迷信，而是智信，对文字禅的提倡必然伴随着智识兴趣的觉醒，这是佛教走出愚昧与落后的重要尺度，是佛教取得进步的必然因素。正如紫柏所言：“破愚莫若智，智不徒生，必生于好学，学而能辨之，非智安能至此。故曰：学非是道，然道足以破愚。愚破智开，始可以入道矣。”（注：紫柏真可：《紫柏尊者全集》，第四册，第346～347，322、328、346、323、322、369，380、380、348、391页。）这里已经将“智”的作用引进了佛教修悟的过程。与上述紫柏对“文字禅”理论的分析而论，“文字禅”存在的理由值得充分的肯定。

晚明佛教复兴在中国佛教史上转瞬即逝，作为中国古代佛教的最后一次辉煌，它对中国佛教史作了简短的总结与回顾，在佛教思想的许多方面都有程度不同的开拓与革新。晚明佛教的总体特色是它的融合性与智识化，前者突出表现在佛教僧侣对世法的兴趣与参与，后者一方面既体现在大量佛教经论与儒家经典的重新被注疏与编撰；另一方面也体现在唯识宗的被挖掘、整理以及文字禅的高扬。紫柏在这两个方面都有杰出的成就，紫柏历来是以精进勇猛的弘法护教的尊者形象为世人所熟知与敬仰，但通过上文对紫柏大师文字禅理论的分析与评价，我们可以发现紫柏在晚明佛教复兴中的新面孔，这对我们全面认识紫柏而言，或许不无借鉴意义。

作者：戴继诚