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印顺导师:中国禅宗史──从印度禅到中华禅(二)

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  还有弘忍的“念佛净心”,如《传法宝纪》说:
  “及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言”。
  忍是五祖弘忍,如是弘忍弟子潞州法如,大通是玉泉神秀。在弘忍以前,禅法是“法匠默运,学徒潜修”的。这是审察来人的根性,决不轻易的传授。这是禅者,尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百,在深山潜修,或在都市里掩室潜修,一般佛弟子、社会人士,始终是隔著一层,不知底细,只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍,在西元七世纪的下半个世纪,将禅的初方便开放了。不问根机怎么样,本著「有教无类”的精神,一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授,引起了“东山法门”的兴盛。弘忍的东山法门,被称誉为:“道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过”。“法门大启,根机不择”,正是东山法门大盛的重要因素。
  “念佛净心”,是本于道信的。道信是“心心念佛”,弘忍才以“念佛名”为方便,成为公开的,普遍的禅门新方便。从“念佛名”以引入“净心”,终于念佛成佛。这对弘忍门下,以及未来“南能北秀”的禅风对立,都有重大的意义。“念佛名”与“令净心”的新方便,虽引起了部分禅者的形式化,然对促成东山法门的隆盛来说,到底是重要的一著。
  道信“营宇立象”,弘忍“念佛名,令净心”:黄梅树立了新的禅风,达摩禅也就进入了新的时代,大放光芒!
  第二节 道信与入道方便
  禅宗四祖道信,在中国禅宗史上,是值得重视的,承先启后的关键人物。达摩禅进入南方,而推向一新境界的,正是道信。他的事迹,禅学,应给以特别的注意!
  道信传
  道信一生的事迹,最早见于道宣《续僧传》卷二○(附编)“道信传”(大正五○.六○六中);其次为《传法宝纪》;《历代法宝记》(大正五一.一八一下──一八二上),《神会语录》(石井本)大同;《传灯录》卷三(大正五一.二二二中──下)等。道信卒于永徽二年(六五一)闰九月,“春秋七十二”,所以是生于陈太建十二年(五八○)的。他的事迹,可分为三阶段。
  一、道信俗姓司马,原籍是河内(今河南省沁阳县),后迁移到蕲州的广济县来。七岁(五八六)就出了家。师长的戒行不净,道信没有随师长而放逸,反而“密怀斋检”──秘密的(不为师长所知)受持斋戒,真是一位器识不凡的沙弥!五年(或说六年)后,到舒州□公山(今安徽省潜山县西北),从三祖僧璨(古每写为“粲”)学禅法十年(或说“九年”六年与九年,或说五年与十年,都共经十五年)。在道信二十一岁顷(六○○),僧璨去了罗浮山,道信就过著独自的修学生活。道信在□公山学禅,《续僧传》这样说:
  “又有二僧,莫知何来,入舒州□公山,静修禅业。(道信)闻而往赴,便蒙授法”。
  据《传法宝纪》,□公山的“二僧”,就是僧璨与“同学定禅师”(□山神定)。道宣泛说“二僧”,没有明说,所以近代学者,有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信,为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(六○二──六七五),一定已有所传,这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说,那只是传述者(道宣从传说得来,不是从道信得来)的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道,传述者可以不知道,道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍,知道了而传说为僧璨,这有什么可怀疑的!弘忍(六○二──六七五)与道宣(五九六──六六七)是同时人;弘忍的传说,不是一百年后,数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误,是没有理由怀疑的!
  道宣《续僧传》卷二五“法冲传”,提到了“可禅师后粲禅师”。卷一一《辩义传》(大正五○.五一○中)又说到:
  仁寿“四年春末,(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是僧粲禅师烧香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸积年。及将拟置,一夜之间,枯泉还涌”。
  庐州独山,在□公山东,与□公山相连。所以论地点,这位独山僧粲禅师,与传说的□公山粲禅师,显然是同一人。“辩义传”说:仁寿四年(六○四)时,粲禅师已经死了。道信与僧璨分离,在六○○年顷;传说僧璨去罗浮三年(可能为一、二年),回来就死了。所以论时代,也是相近而没有矛盾的。□公山的粲禅师,在道宣的《续僧传》中,虽《道信传》没有明文,却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传,道信从僧璨得法,应该是可信的。
  二、大业(六○五──六一七)年间,道信才为政府所允许出家,“配住吉州(今江西省吉安县)寺”。逢盗贼围城七十余日,道信劝大家念摩诃般若,这才贼众退散。道信想到衡岳去,路过江州(今江西省九江县),就在庐山大林寺住下来,一住十年。道信在黄梅双峰山,“三十余年”(《续僧传》,《历代法宝记》),大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁(六○○)到四十岁(六一九)──二十年间,为道信到南方游学的阶段。
  《续僧传》说:“国访贤良,许度出家,因此附名住吉州寺”。《传法宝纪》说:“至大业度人,配住吉州寺”。隋代,出家要得国家的准许。每年定期举行考选(一般是试经得度,或由僧众推举),有一定的限额;合格的准予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者应有的优待──免税、免役。否则,称为私度,政府是可以勒令返俗的。道信许度,配住吉州寺,在六○一──六○九年间。这一定是僧璨去后,道信就离开□公山,渡过长江,在吉州一带游学,这才会“许度出家”而配住在吉州寺。
  道信在吉州,有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说,暗示了一项重要的史实,那就是道信在江南游学,受到了“摩词般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩词般若波罗蜜”法门,与两晋的玄学相表里,流通极盛。经典的译出,以鸠摩罗什所译的《摩词般若波罗蜜经》(简称“大品般若”)二十七卷,《小品般若波罗蜜经》十经,最为流行。经梁武帝的提倡,陈代(五五七──五八八)三论宗盛行,般若法门风行于长江上下游。(天台宗祖)南岳慧思四十岁(五五八)时,在光州(今河南省潢川县)发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部,并作《立誓愿文》(大正四六.七六六中──七九二中)。弟子天台智顗,也重视般若经,论,及《中论》(般若的观法)。说到“般若波罗蜜”法门,不但著重“一切法无自性空,空故不生不灭,本来寂静,自性涅槃”的悟证,更著重听闻,受持,读,诵,书写,供养,为他演说,是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持,引入修证,更有现生的种种功德,如《摩诃般若波罗蜜经》卷八(大正八.二八○上──下)说:
  “于是般若波罗蜜,若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念,不离萨婆若心,诸天子!是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍,若在旷野,若人住处,终不怖畏。……我等(诸天)常当守护。……得如是今世功德”。
  “摩诃般若波罗蜜”,有共世间的今世后世功德。所以《般若经》在印度,有最深彻而又最普及的特色,成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九,载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来娆乱的事实,因“诵念般若波罗蜜”而外道与魔军退散(大正八.二八七上──下)。道信劝吉州城大众诵“念般若”而得“群贼退散”的效果,正说明了道信游学南方,而对“摩诃般若波罗蜜”法门,有了深切的信解尊重。
  吉州城平定后,道信想到南岳去,经过江州、“为江州道俗留止庐山大林寺,……又经十年”。在道信三十岁左右,已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的,《续僧传》卷一七有“智锴传》(大正五○.五七○中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人;开皇十五年(五九五),又从天台智顗修习禅法。智锴“守志大林,二十余载,足不下山”;大业六年(六一○)卒。道信来住大林寺(六一○顷),在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法,特有念力”,为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺,当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年,对该寺的天台禅观,是不会没有影响的。总之,从六○○到六一九年顷,道信游学南方近二十年,与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉,这对道信所传禅门的理解来说,是极其重要的!
  三、《续僧传》说:
  “蕲州道俗请度江北黄梅县,众造寺(似为大众愿为造寺的意思)。依然(?)山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。……自入山来三十余载,诸州学者,无远不至”。
  道信住黄梅双峰山三十余年,约为六二○──六五一年,为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝纪》说:“武德七年,住蕲州双峰山。……居三十年,宣明大法”。武德七年说,为《传灯录》等所信用。然从武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世,仅二十八年,与“居三十年”说不合,所以今取“三十余年说”为正。道信在双峰定住下来,于是“择地开居,营宇立象”;接引四方的学众,弘宣禅法。道俗五百多人,显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的,弘忍而外,《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到“命弟子元一造塔”。又传说:唐太宗曾四次敕召道信入京,道信都辞老不去。如确有其事的话,那道信的三十余年不下山,及不奉敕召,可能为受到智锴(二十余年不下山,不受隋帝的敕召)风格所影响了!
  道信临去世时,有两件事值得一提:一、预先嘱弟子造塔,等到塔造成了,就去世;全身不散,供养在塔中,一直传到近代。预先造塔与色身不散,也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的,形成一宗特有的家风。二、《续僧传》说:“众人曰:和尚可不付嘱耶?曰:生来付嘱不少”。《传法宝纪》说:“门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳”。一说付嘱不少,一说付嘱弘忍。这一传说的歧异,存有对“付嘱”的不同意见,留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。
  道信禅门的纲领
  达摩以来的诸大禅师,大都“不出文记”。留传下来的,或是门人的记录或集录,也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅,也传有这样的作品,如《楞伽师资记》(大正八五.一二八六下)说:
  “信禅师再敞禅门,宇内流布,有菩萨戒法一本,及制入道安心要方便门,为有缘根熟者说。我此法要,依楞伽经诸佛心第一;又依文殊说般若经一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫”。
  净觉撰《楞伽师资记》,约为七二○顷,离道信的去世(六五一),不过七十年。净觉的《楞伽师资记》,是根据玄赜的《楞伽人法志》的;玄赜是道信的再传,弘忍的弟子。在传承的关系上,时间上,都相当亲切,不可与晚唐以来的新传说并论。道宣(六六七去世,为道信去世后十六年)所作《续僧传》卷二○(附编)说:“善伏……又上荆襄,蕲部见信禅师,示以入道方便(大正五一.六○三上)。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人,道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二)在《止观辅行传弘决”卷二之下(大正四六.一八四下)也说:
  “信禅师元用此(文殊说般若)经以为心要。后人承用,情见不同,致使江表京河禅宗乖互”。
  道信以《文殊说般若经》为心要,也与神秀所说相合,如《楞伽师资记》(大正八五.一二九○上──中)说:
  “则天大圣皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依文殊说般若经一行三昧”。
  《楞伽师资记》所传的“入道安心要方便门”,代表了道信的禅门,是确实的、难得的珍贵资料!道信当时弘开的禅门,在上面所引的文句中,就显出了道信禅法的三大特色:
  一、戒与禅合一:弘忍门下的开法传禅,都与戒有关(第四章再详为论列)。慧能“说摩诃般若波罗蜜”,“兼授无相戒”,是戒禅一致的。如炖煌本《坛经》(大正四八.三四○下)说:
  “菩萨戒经云:戒(原误作“我”,依经文校正)本源(原误作“愿”)自性清净。识心见性,自成佛道。即时豁然还得本心”。
  神秀“五方便”的“离相门”,在正授禅法以前,先发愿,请师,受三归,问五能,忏悔,受菩萨戒,完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒,如《大乘无生方便门》(大正八五.一二七三中)说:
  “菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒”。
  神秀所传的,“以佛性为戒”,与“一念净心,顿超佛地”的禅门,也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关,不只是南能北秀,弘忍门下的宣什宗、净众宗,也是如此。尤其是宣什的“传香”(《坛经》的惠昕本等,也有传“五分法身香”的开示),显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说,道信有“菩萨戒法”,又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”,虽没有传下来,内容不明;但道信的禅门,有戒有禅,是确实的。弘忍门下的禅风,禅与菩萨戒相合,原来是禀承道信(七世纪前半)的门风。这点,极关重要!不明白这一点,柳田圣山(撰《初期禅宗史书之研究》)才重视八世纪的“江阳禅律互传”,而想像《坛经》的“无相戒”为牛头六祖所说,不知道这正是道信以来的禅风。
  达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行,是出家人的,而且是人间比丘──过著集体生活者所不取的。头陀行的禅,不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合,才能为道俗所共修。说到菩萨戒,南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝(那时是晋王),都曾受菩萨戒。智顗作《菩萨戒义疏》,说传戒仪式,当时有六本:“一、梵网本,二、地持本,三、高昌本,四、璎珞本,五、新撰本,六、制旨本”(大正四○.五六八上)。地持本,高昌本,璎珞本,流传于北地。新撰本(南方新撰,也用梵网十重戒)及(梁武帝审定的)制旨本,是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵网本。道信的《菩萨戒法》,虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。
  二、《楞伽》与《般若》合一:近代学者每以为:达摩以四卷《楞伽经》印心,慧能改以《金刚经》印心。因而有人说:禅有古禅与今禅的分别,楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法,是不对的。依道信的“入道安心要方便门”,可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心,当然是确实的,达摩门下曾有“楞伽师”(胡适称之为“楞伽宗”)的系统。然据《续僧传》所说:“摩法虚宗,玄旨幽赜”(大正五○.五九六下)。“达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗”(大正五○.六六六中)。达摩禅从南朝而到北方,与般若法门原有风格上的共同。到了道信,游学南方,更深受南方般若学的影响。在吉州时,早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法,就将《楞伽经》的“诸佛心第一”,与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来,制为《入道安心要方便门》,而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。
  般若法门的“一切皆空”,天台学者说得好:或见其为空,或即空而见不空,或见即空即不空,非空非不空。换言之,《般若经》所说的空,有一类根性,是于空而悟解为不空的;这就是在一切不可得的寂灭中,直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有,就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心,而有《般若》虚宗的风格;道信的《楞伽》与《般若》相融合,都是悟解般若为即空的妙有,而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。
  道信游学南方,深受“摩诃般若波罗蜜”法门的薰陶,终于引用《文殊说般若经》为“安心方便”。《文殊说般若经》,共有三译,道信所用的,是梁曼陀罗仙(五○三──)所译的,名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,二卷。这部属于般若部的经典,含有明显的如来藏说,如《经》(大正八.七二六下、七二九下)说:
  “文殊师利言:众生界相,如诸佛界。又问:众生界者,是有量耶?答曰:众生界量,如佛界量”。
  “如来界及我界,即不二相”。
  “如来界”,“佛界”,是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”,(菩萨界),“如来界”,平等不二,为《无上依经》,《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空,众生性空(般若本义),而进入“法界不二”说,与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系,还有两点可说:一、《文殊说般若经》译出以后,传为真谛所译的《大乘起信论》,已引用了“一行三昧”。《大乘起信论》,一向被认为与《楞伽经》有关,是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用“一行三昧”,就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中,慧可弟子和禅师,和禅师弟子玄景,玄景弟子玄觉;玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说:“玄觉……纯讲大乘,于文殊般若偏为意得(得意?)”(大正五○.五六九下)。玄觉为达摩门下,重视《文殊般若》的又一人。道信的时代,《楞伽》与《文殊般若》,早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》,成立“入道安心要方便”的禅门。可以说,“楞伽经诸佛心第一”,是达摩禅的旧传承;“文殊说般若经一行三昧”,为适应时机的新综合。在禅者的悟境,这两部经是没有不同的(方便不同),但“摩诃般若波罗蜜”,在达摩禅的传承中,越来越重要了。
  三、念佛与成佛合一:“念佛”是大乘经的重要法门。在中国,自庐山慧远结社念佛以来,称念阿弥陀佛,成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观,圣凡一如,原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧,一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛,妄念是凡夫”:息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。道信的“入道安心方便”,是这样的方便。依念佛而成佛,双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中,可以充分的明白出来。
  一行三昧
  梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下,有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”,制立卓越的安心方便。这对于“东山法门”的大发展,及将来南能与北秀的对立,都有深远而重要的关系。经上所说的──《入道安心要方便门》所引的,是这样(大正八.七三一上──下):
  “复有一行三昧,若善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提”。
  “文殊师利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧”。
  (“若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧)──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
  “善男子善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意;不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相”。
  “如般若波罗蜜所说行,能速得阿耨多罗三藐三菩提”(成佛),是《般若经》的根本法门。此外,佛又提出能速成佛道的“一行三昧”。“一行三昧”的实质,是“法界一相,系缘法界”;以“法界无差别相”为系念而成就的三昧。想成就“一行三昧”,经中举二类方便:一、先要听闻──听闻、受持、读、诵,如说修行般若波罗蜜,这是般若(闻思修)正方便。二、“不取相貌(如三十二相,八十种好),系心一佛,专称佛名”,这是念佛的胜方便。念佛成就,见十方无量诸佛,“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里,应该知道大乘法门的二大流:一、以《般若经》为主的念佛,是实相念佛,如《小品般若波罗蜜经》卷一○(大正八.五八四中)说:
  “以诸法实相而观如来”。
  《维摩诘经》卷下说:“如自观身实相,观佛亦然”(大正一四.五五四下)。《阿閦佛国经》说:“如仁者上向见空,观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹,当如是”(大正一一.七六○中)。《金刚般若波罗蜜经》所说:“若见诸相非相,则见如来”(大正八.七四九上),也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛,是唯心念佛,如《大方广佛华严经》卷六三“入法界品”“解脱长者章”(大正一○.三三九下──三四○上)说:
  “然彼如来不来至此,我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心,悉皆如梦。……我如是知,如是忆念,所见诸佛,皆由自心”。
  念佛,是念佛(无边)相好的,等到三昧成就,诸佛现前,于是体会到:我没有到佛国去,佛也没有到这里来:诸佛现前,都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛,也是这样,如《佛说般舟三昧经》(大正一三.八九九中──下)说:
  “意所作耳(唯心所现),我所念即见。心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想是痴心,无想是涅槃”。
  《观无量寿佛经》(大正一二.三四三上)也说:
  “诸佛如来法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知从心想生,是故应当一心系念谛观彼佛”。
  念佛而悟入唯心所现,于是乎“是心作佛”,“是心是佛”的法门展开了。后代禅者常说的“即心即佛”,不是禅者创说,而是大乘经中,与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说,可知《文殊说般若经》,是在般若无相法门中,应用了唯心念佛,而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若,所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合,制立“入道安心要方便”,显出了法门的特色!
  《文殊说般若经》的“一行三昧”,在中国佛教界,早已受到重视。智者于开皇十四年(五九四),在玉泉寺说《摩诃止观》,广明大乘的四种三昧;“常坐”的,就是“一行三昧”。更早些,传说为真谛(五五三)译的《大乘起信论》,也引用了“一行三昧”,如(大正三二.五八二上──中)说:
  “若修止者,……一切诸想,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心无外境界。……久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧”。
  “复次,依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身与众生身,平等无二,即名一行三昧”(唐译作“一相三昧”)。
  《起信论》的真如三昧,可说是天台“体真止”。但修行方便,是唯心观次第──先以心遣境,再以心除心。《起信论》以为:真如三昧成就了,能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”,就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便,这是著重“一法界相,系缘法界”;就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所重视,道信就融摄于达摩传来的禅法中。
  入道安心要方便
  道信的《入道安心要方便》,全文为《楞伽师资记》所引录,文段很长,约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”,“安心者壁观”;道信的《入道安心要方便》,是承此而立名的,但已是专明“理入”了。全文可分为三部分:一、从开始到“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸”,《大正藏》本共三十六行,约六百字。先引《文殊说般若经》的“一行三昧”,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文义都简要精密,为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起,共四十三行,约七百零字。先假设问题,然后以“信曰”来解答。问题为:
  1.“法身若此(无相)者,何故复有相好之身现世说法”?2.“何者是禅师”?3.“云何能得悟解法相,心得明净”?4.“临(终)时作若为观行”?“用向西方不”?
  问答部分,是集录“信曰”的解答问题,显然为门下所集录的。在问答中,著重于根机的浅深不等,并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏禅师训曰”起,文段最长,内容浅深不一,可说是道信门下不同传行的杂录部分。
  试作进一步的分解。第一“主体部分”,实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先,引述了《文殊说般若经》“一行三昧”(如上面“一行三昧”所引),然后制立方便(大正八五.一二八七上)说:
  “夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提”。
  “普贤观经云:一切业障海,皆由妄想生。若欲忏悔者,端坐念实相──是名第一忏”。“拚(原文误作“并”)除三毒心,攀缘心,觉观心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。大品经云;无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心;念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心”。“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢,即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身;亦名正法;亦名佛性;亦名诸法实性,实际;亦名净土;亦名菩提,金刚三昧,本觉等;亦名涅槃界,般若等。名虽无量,皆同一体”。“亦无能观所观之意,如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是心中,诸结烦恼自然除灭。于一尘中,具无量世界;无量世界集一毛端。于其本事如故,不相妨碍。花严经云:有一经卷,在微尘中,见三千大千世界事”。
  “略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸”。
  这一部分,是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣:身,心,一切都不外乎方寸,一切唯是自心。“道场”是成佛的依处,“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”,“施为举动”──一切语默动静,行来出入,见闻觉知,资生事业,那一样不是菩提,那一处不是成佛的道场!这虽是大乘经的常谈,却正表示了禅宗的特色!
  说到安心方便,先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔,也就是《坛经》的“自性忏”。还要拚除(扫除的意思)贪嗔痴心,攀缘心,觉观(新译“寻思”)心。内心清净了,才能契入“一行三昧”的念佛。
  念佛的初方便,没有说到,只说“念佛心心相续”,念到“忽然澄寂”,就是“无所念”,连念佛心也落谢不起。那时的澄寂,或说“泯然无相,平等不二”;或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说,“无所念者是名念佛”,是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的,佛也是无相的(从“一行三昧”的“不取相貌”而来),所以“泯然无相”,是真念佛。这样的“泯然无相,平等不二”,心就是佛,佛就是心,而到达即心即佛的体悟。这一安心方便,是在“如来藏心”的传统中,融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛,《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便,而念佛是无(所)念;无念心是“如来真实法身”,这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合,达摩禅将更适应于南方人心。
  澄寂清净的心,就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词,而说就是一体(三论、天台根据龙树论,都这样说)。这说明了:这一悟入的内容,是一切经,一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”,可见道信已见到了,参考过达摩“二入”法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到“本觉”;《金刚三昧经》与《大乘起信论》,在古代禅宗的发展中,是有重要影响的!
  达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地,是没有能观所观的。只要保持净心,使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中,一切事是无相,一切是清净,同一法界无差别。所以一切境缘,都不能干乱净心,一切烦恼自然除灭了,自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的“本事如故,不相妨碍”;及《华严经》的“在微尘中见三千大千世界事”。“以无所得,得无所碍”,禅者的悟境,更进入不思议解脱的境地;这也是后代禅者的共同倾向。
  末了说:安心方便是说不完的,这只是略举一端。任何安心方便,都要行者善巧的应用。这如失眠一样,一紧张,一著急,什么安眠方法(除服药)都失效了。安心法门也是一样,所以佛开无边的安心法门,经中又说为“顺道法爱生”;禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之,存乎其人”;“运用之妙,在乎一心”!
  第二“问答部分”,有一项问答,极其重要,如(大正八五.一二八七中)说:
  “云何能得悟解法相,心得明净”?
  “信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计(?)心,亦不思惟,亦不观行。亦不散乱,直任运,不令去,亦不令住。独一清净,究竟处心自明净”。
  “或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净”。
  “或可因人为说,即得悟解”。
  “或可永不须说,得解”。
  “学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别”!
  这里面,包含相关的问题是:“心得明净”,“悟解法相”。心怎么会明净?有的,不念佛,也不捉心(摄心,止),也不看(观)心,不用什么方法,只是“任运”。任运是不加功用,任其自然的运行,古人称为“蓦直去”。这样,心就会自然明净。但有的,要审谛的“看心”,心才会明镜般的清净。这样,上面所说主要的安心方便,是念佛的,看心的一类,而非一切都是这样了。说到“悟解法相”,就是悟理。有的,因善知识的开示、启发,得到悟解,如一般的“言下得入”。但有的不用别人说,自己也能悟入,这当然是少数。因不同的根机,有不同的进修情况。入道安心的方便,是不可一概而论的。
  第三“杂录部分”,有禅观进修的不同方便。段落不大分明,但大致可分为三段。第一段,从“又古时智敏禅师”起,“不得造次辄说,慎之慎之”止。这一段,先引智敏禅师及经说,总列五事,然后广明第五“守一不移”的修法。先引智敏禅师等(大正八五.一二八八上)说:
  “古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶。先知心之根源,及诸体用。见理分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑。(失之毫厘,差以千里,此非虚言)”。“无量寿经云:诸佛法身入一切众生心想。是心是佛,是心作佛。(当知佛即是心,心外更无别佛也)”。
  引古说与经说,只是证明“心”在学道中的根本性,重要性,为成立五事作依据。《无量寿经》,实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师,不见于史传。但“智敏禅师训曰”,内容与《宗镜录》所引相同,但这是天台智者(正名“智顗”)所说,如《宗镜录》卷一○○(大正四八.九五二中──下)说:
  “智者大师与陈宣帝书云:夫学道之法,必须先识根源,求道由心。又须识心之体性,分明无惑,功业可成。一了千明,一迷万惑”。
  智者与传为智敏所说,虽文字小有出入,但决定为同本。近代炖煌出土的,有《证(或作“澄”)心论》一卷,编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的,但看作古说,是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗境录》引用的智者所说,而且《证心论》还说:
  “是故将书言说”。
  “请上圣王,伏愿善思本心一义,无为同登正觉”。
  与“智者大师与陈宣帝书”的传说,极为吻合。道信游学南方,住庐山大林寺十年,引用前辈智者禅师(五三一──五九七)的话,是不足惊异的。智者正名为“智顗”,智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的“页”,草书是与“文”相近的。
  引用智敏(顗)及《观无量寿经》说,可见道信的禅法:“佛即是心,心外无别佛”,成立了“念佛”兴“念心”的同一性。“念佛”,是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”(如列举五事),没有说到“念佛”,正是《楞伽》的旧传统。“念心”是:
  “略而言之,凡有五种:一者、知心体,体性清净,体与佛同。二者、知心用,用生法宝,起作恒寂,万法(原作“惑”)皆如。三者、常觉不停,觉心在前,觉法无相。四者、常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者、守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门”。
  略举五事,都是与“心”有关的,为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说”:“五事”有统括大乘经义的意趣,是道信所成立的吧!列举五事后,接著说:
  “诸经观法,备有多种。传(原作“傅”)大师所说,独举守一不移”。
  “传大师所说”,或解说为“傅大士所说”。论文义,这不是道信自说,是再传弟子的传闻。传闻道信特重“守一不移”,与传说慧可、弘忍的“守本真心”,禅风相合。“五事”中的“知心体”,“知心用”,为神秀五方便的前二门所本。
  道信特重“守一不移”,修法是这样的(大正八五.一二八八上──中):
  “先当修身,审观以身为本。……常观自身空净,如影,可见不可得。……如眼见物时,眼中无有物。如镜照面像,……镜中无一物。……如此观察知,是为观空寂”。
  “守一不移者,以此空净眼,住意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定”。
  这一“守一不移”的方便,是先修身(四大五阴和合的总名)的,观身空净,了无一物可得(如影,如镜像一样)。六根对境而不著物,“是名观空寂”。然后“以此空净(空就是净)眼,住意看一物”;“终日看不已”,只是摄心成定,到达身空心寂的境地。依文段次第,是先“看净”(观空)的,了无一物可得。然后摄空净心成止,终于得定(得定就发慧)。著重于空净,应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂,与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。
  第二段,从“若初学坐禅时”起,到“不得懈怠,努力努力”止。次第方便为(大正八五.一二八八下──一二八九上):
  “直观身心、四大、五阴……从本以来无所有,究竟寂灭;从本以来清净解脱。不问昼夜,行住坐卧,常作此观。……依此行者,无不得入无生正理”。
  “复次,若心缘异境觉起时,即观起处毕竟不起。此心缘生时,不从十方来,去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起,即得粗住。若得住心,更无缘虑,即随分寂定,即得随分息诸烦恼”。
  这一方便,观一切法本来空寂,悟入无生,与般若法门最为亲切。在本空的观心中,如“心缘异境”,那就返观这一念心毕竟不生(观心)。上一方便,从观身空净,到摄心在定。这一方便是,从观法本空,到依观成定。
  第三段,从“初学坐禅看心”起,到“即用神明推策”止。是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”,意义不太明了,如(大正八五.一二八九上)说:
  “凡舍身之法,先定空空心,使心境寂净,铸想玄寂,令心不移。心性寂定,即断攀缘,窈窈冥冥,凝净心虚,则几泊恬乎,泯然气尽,住清净法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法应如是,此是作法”。“舍身法者,即假想身横看,心境明地,即用神明推策”。
  “舍身法”,虽不大明确,但决不是舍命。可能为遗弃小我(身为四大五阴和合的总名)的修法。“铸想玄寂”,“凝净心虚”,是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽,住清净法身”,是修到出入息不起(约定境说,是四禅),而身超象外,真我独存。初修时,从“假想身横看”下手,是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法,但“出神”只是初学方便而已,“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下,以便参考,如《楞伽师资记》(大正八五.一二八九下──一二九○上)说:
  “坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽空际远看一字”。
  “证后,坐时状若旷野泽中,[迦-加+向]处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有边畔。坐时满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,其状亦如是”。
  依入道安心要方便而论,道信的禅法,受过天台禅观的影响,是不容否认的。然“坐禅”等术语,为经论以来的习用语,倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方,受般若及天台的影响,但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别,连三止、三观,以及圆顿、次第、不定的禅观名目,都没有引用,却在《楞伽》禅的传统上,结合了《文殊说般若经》的“一行三昧”,而制立“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”,依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方便,及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”,还要等弘忍门下出来唱导呢!
  第三节 弘忍东山法门
  弘忍传
  继承道信法统的,公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记,最早的是《传法宝纪》;《楞伽师资记》(大正八五.一二八九中──下);其次是《神会语录》(石井本)与《历代法宝记》(大正五一.一八二中──下)。还有宋代撰述的《宋高僧传》(此下简称《宋僧传》)卷八“弘忍传”(大正五○.七五四上──中),《传灯录》卷三(大正五一.二二二下──二二三上)等。
  弘忍俗姓周,黄梅(今湖北省黄梅县)人,原籍浔阳(今江西省九江县)。去世的时间,有咸亨五年(六七四)说,上元二年(六七五)说,相差一年,现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁,所以是生于隋仁寿二年(六○二)的;弘忍比道信,只小了二十三岁。
  《传法宝纪》说:弘忍“年十二事信禅师”。《楞伽师资记》说:“七岁奉事道信禅师”(《宋僧传》用此说)。弘忍七岁(六○八),道信二十九岁,那时正在吉州,自己出家也还不久呢!弘忍十二岁(六一三),道信三十四岁,正在庐山大林寺住,原籍浔阳的弘忍,这时候来从道信出家,是更有可能的。弘忍一直追随道信,承受双峰的禅法。道信去世(六五一),弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院,接引四方的学众。弘忍的在山弘化,与道信一样的足不下山;也有不应高宗征召的传说。临终前,也预先造塔;死后也色身不散,一直留传下来。
  东山法门
  “东山”,从弘忍所住的凭墓山得名。道信(六一九顷──六五一)、弘忍(六五二──六七五),同在黄梅弘化,禅门大大的兴隆起来,尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说:
  “既受付嘱,令望所归,裾屦凑门,日增其倍。(二)十余年间,道俗受学者,天下十八九,自东夏禅匠传化,乃莫之过”。
  弘忍在东山的名望,掩盖了双峰。净觉《注般若密多罗心经》李知非“略序”说:“蕲州东山道信禅师,远近咸称东山法门”。其实“东山法门”一词,起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”,形成中国的禅学主流,在佛教界有崇高的威望。如(七二○顷作)《楞伽师资记》说:“则天曰:若论修道,更不过东山法门”(大正八五.一二九○中)。李华(卒于大历初──七六六顷)撰《杨州龙兴寺经律院和尚碑》说:“天台止观是一切经义,东山法门是一切佛乘”(全唐文卷三二○)。这当然由于弘忍的善巧化导,及“法门大启,根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”,弘忍时代的禅门隆盛,引起了独树一宗,独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了:(六八九作)《唐中岳沙门释法如禅师行状》(简称《法如行状》(金石续编卷六)说:
  “南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗。……入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍”。
  张说(七○八顷作)《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》(简称《大通禅师碑》)(全唐文卷二三一)说:
  “自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光”。
  达摩以来五代相承,为中原的弘忍门下所公认;那时,慧能还在岭南弘化呢!五代的法统相承,决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的,顿入法界的,以心传心的达摩禅,也被明确的提出来,如:
  《法如行状》:“天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传。……斯人不可以名部分,别有宗明矣”。
  “今唯以一法,能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷,便得本心。师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心”。
  《大通禅师碑》:“名相入焉妙本乖,言说出焉真宗隐,故如来有意传妙道,力持至德,万劫而遥付法印,一念而顿授佛身”。
  《传法宝纪》:“若非得无上乘,传乎心地,其孰能入真境界哉”!
  “师资开道,皆善以方便,取证于心。……若夫超悟相承者,既得之于心,则无所容声矣,何言语文字措其间哉”!
  “密以方便开发(其方便开发,皆师资密用,故无所形言),顿令其心直入法界”。
  “大师知堪入道,乃方便开示,即时其心入法界”。
  “天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论”。
  弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年(六八六)开法,永昌元年(六八九)去世。接著,神秀开法,卒于神龙二年(七○六)。在这七、八世纪间,弘忍门下(北方)的禅法,充分表现出:“不立文字”,“顿入”,“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来,“东山法门”的优越性,被佛教界发现了,东山成为当时的修道中心。门下人才济济,达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性,被重视(强化)而表现出来。“息其言语,离其经论”;“天竺相承,本无文字”:是“不立文字”。“别有宗明矣”,正是“教外别传”的自觉。“直入法界”;“屈申臂顷,便得本心”:是“顿入”(顿悟)。“意传妙道”,“唯意相传”,“传乎心地”,就是“以心传心”。这是有事实根据的,在“东山法门”的优越感中,被特别重视而揭示出来。事实是:禅法原是应机的,不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便(或授以初学方便)。如认为法器成熟,可以入道的,才授以深法。佛与禅师们,都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外,“二入四行”,“入道安心要方便”(主体部分)的开示,当时虽意在超悟,但一落文句,不免(事实所不免的)与一般的教授相近:这是一。达摩禅“藉教悟宗”,与经教是不相违的。但“专唯念慧,不在话言。……忘言忘念,无得正观为宗”。“领宗得意者,时有悟入”。不著名相而意在超悟,原是达摩禅的特色:这是二。弘忍的“东山法门”,继承道信的“入道安心要方便”,重视达摩禅的“领宗得意”,所以当时传禅的情形,如《传法宝纪》所说:
  “及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言。傥非其人,莫窥其奥”。
  当时不择根机的普遍传授,是“念佛名,令净心”,正是道信“入道安心要方便”的法门,但还是一般的。如学者而觉得有所领会,就秘密的向师长呈白自己的见地,请求印证。师长如认为他契当于正理,就进一步的“与法”。这一传授,是师资间秘密进行,而不向外人说的。这一“与法”,就表示为“不立文字”、“顿入”、“意传”,达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授,被形容为:“(弘忍)祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘”。“密以方便开发,顿令其心直入法界”。以这样的“意传”、“顿入”,为达摩禅的真实,是东山门下一部分学者所肯认的事实。
  修心要论
  炖煌本《导凡趣圣悟解脱宗(或作“凡趣圣道悟解真宗”)修心要论》一卷,有好几个本子。伯希和本三五五九号,题“蕲州忍和上”。《续藏》与《大正藏》本,题为《最上乘论》,也作“第五祖弘忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》(卷九七)说:“五祖忍大师云:欲知法要,心是十二部经之根本”(大正四八.九四○上),正与论文相合。但《楞伽师资记》(大正八五.一二八九中)说:
  “忍大师萧然静(原作“净”)坐,不出文记。口说玄理,默授于人。在人间有禅法一本,云是忍禅师说者,谬言也”。
  净觉(是弘忍再传)不承认忍禅师说,也许就是这部论。近人发现《楞伽师资记》慧可所说部分,与这部论的一部分相近,兹更比对如下:
  [楞伽师记]        [修心要论]
  “略说修道明心要法,直登佛果”。
  “十地经云:众生身中有金刚佛性,  “十地论云:众生身中有金刚佛性,犹如日轮,体明圆满,广大无边。    犹如日轮,体明圆满,广大无边。只只为五阴重云覆障,众生不见。     为五阴重云所覆”。若逢智风飘荡,五阴重云灭尽,佛性圆照,焕然明净”。
  “亦如瓶内灯光不能照外。亦如世   “如瓶内灯光不能照外。又以朗日为间云雾,八方俱起,日光岂得明净!   喻,譬如世间云雾,八方俱起,天下日光不坏,只为云雾障覆。一切众   阴暗,日岂烂也,何故无光?答曰:日生清净性亦复如是,只为攀缘妄念   光不坏,只为云雾所以映。一切众生清诸见烦恼重云,覆障圣道,不能显   净之心,亦复如是。只为攀缘妄念诸见了。若妄念不生,默然静坐,大涅   重云所覆。但能颙然守心,妄念不生,槃日自然明净”。          涅槃法日自然显现”。“学人依文字语言为道者,如风中    “无明心中学得者,终是无用。若灯不能破闇,焰焰谢灭。若静坐无事,   能了然不失正念,无为心中学得如密室中灯,则能破闇,照物分明”。   者,此是真学”。
  “若了心源清净,一切愿足,一切   “若了心源者,一切心义穷,一切愿行满,一切皆辨,不受后有”。    足,一切行满,皆办,不受后有”。
  “若精诚不内发,三世中纵值恒沙   “经云:众生若精诚不内发者,于三诸佛,无所为。是知众生识心自度,   界中纵值恒沙诸佛,无所能为。经佛不度众生。佛若能度众生,过去逢   云:众生识心自度,佛不能度众生。无量恒沙诸佛,何故我等不成佛!只   若佛度众生者,过去诸佛恒沙无量,是精诚不内发,口说得,心不得,终   何故我等不成佛也!只为精诚不内发不免逐业受形”。          ,是故沉没苦海”。
  《楞伽师资记》中传为慧可所说部分,一定是先出的,为《修心要论》所依据。如《修心要论》,就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中,全文是次第连贯的(上引文略删数句)。而在《修心要论》中,虽先后的次第相合,却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐,举灯喻来说明,出于《大智度论》(大正二五.一八○下),而《修心要论》却改为“无明心中学”,“无为心中学”,多一层禅语的色彩。传为慧可所说的“略说修道明心要法”,实是达摩“理入”说──“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”,“坚住不移”,就是“颙(或作“凝”)然守心”,及《修心要论》的“守本真心”了。《修心要论》及附记中说:
  “上来集此论者,直以信心,依文取义作如是说,实非了了证知”。
  “导凡趣圣心决,初菩提达摩以此传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信(传)大师弘忍,弘忍传法如,法如传弟子道秀等。是道信,有杜正伦作碑文。此文,忍师弟子取所闻(而)传”。
  全文明明不是弘忍说的,也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论,传为慧可所说的,倒可能是弘忍所说:再由弘忍后人,扩充改编而成。这部《修心要论》,代表东山门下观心的一流。
  《修心要论》的主题,是:
  “夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。此是本师,胜念十方诸佛”。
  修道,要自识本来清净的心性(与“智敏禅师训曰:学道之法……先知心之根源”相合)。劝人“努力会是守本真心,妄念不生,我所心灭,自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说:
  “此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖”。
  全文的重点,就是“守一”,“守本真心”,“守本净心”。《修心要论》及其前身──“略说修道明心要法”,没有说“念佛”,“看净”,在“东山法门”中,代表《楞伽》旧传而著重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到:“若了心源清净,……解斯举一千从”。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说:“先知心之根源。……一解千从,一迷万惑”相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说,《观无量寿经》说,略举“五事”,“传大师独举守一不移”;“守一不移”就是“守本真心”的依据。《修心要论》的“观心”说,近于“杂录部分”的第二段说。《修心要论》的初学观心方便,“依无量寿观经:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作“视”),随意远近,作一日想守之”。与传为神秀所说的:“若初心人攀缘多,且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便,所说极分明,说到“惩(应作“征”)意看心”,最足以代表“看心”派的修法。如说:
  “会是信心具足,志(原作“至”)愿成就,缓缓静心,更重教汝:好自闲静身心,一切无所攀缘,端坐正身,令气息调。征其心:不在内,不在外,不在中间。好好如如,稳看熟视(或作“看”),则了(原误作“乃”)见此识流动,犹如水流阳焰,业业(或作“晔晔”)不住。既(见)此识时,唯是不内不外,缓缓稳看熟视,即反覆销融,虚凝湛住。其此流动之识,飒然自灭。灭此识者,乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已,其心虚凝,澹泊皎洁,吾更不能说其形状”。
  从道信到弘忍而树立起来的东山法门,大海一样的兼收并蓄,决不是但以“守本真心”为法门的。应从《入道安心要方便》──“主体部分”到“杂录部分”;“略说修道明心要法”到《修心要论》;更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上(大禅师能以多种方便教人),可以看出:旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一,成立“念佛心是佛”。“即心是佛”,“心净成佛”,成为双峰与东山法门的标帜。在方便上,著重于《文殊说般若经》的,是“念佛”的,“看净”(空无一物)的。著重于《楞伽经》的,是“看心”的。从《略说修道明心要法》,到《修心要论》,代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传,也不妨说慧可说的。“看心”,“看净”二大流,还不能包括慧能的禅门,慧能是专重“文殊所说摩诃般若波罗蜜”的一流。这一切,第四章再为叙述。
  弘忍的十大弟子
  弘忍的东山法门,弟子遍大江南北,有十大弟子的传说。十弟子的传说不一,这里面可看出“一代一人”与“多头弘化”说的对立。在现存文记中,十弟子的传说,以《楞伽师资记》为最早,如(大正八五.一二八九下)说:
  “时荆州神秀禅师,伏膺高远,亲受付嘱。玄赜以咸亨元年,至双峰山,恭承教诲,敢奉驰驱”。
  “如吾一生教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。我与神秀论楞伽经,玄理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性。华(原作“莘”)州慧藏,随州玄约,忆不见之。嵩山老安,深有道行。潞州法如,韶州慧能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说。又语玄赜曰:汝之兼行,善自保爱;吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照”。
  《楞伽师资记》的作者净觉,是玄赜的弟子。《楞伽师资记》,大体是继承玄赜所作的《楞伽人法志》的。在这段文中,首先提出了神秀与玄赜二人。那时,神秀早是“两京法主,三帝门师”;在京洛一带,事实上成为五祖的付嘱者,也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜,在神秀去世(七○六)后,景龙二年(七○八)被召入京,不愿接受这一事实,所以提出二人,末了又嘱玄赜与神秀,“当以佛日再晖,心灯重照”,也就是玄赜自认为,与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说,应为当时“分头弘化”者的一般传说。《楞伽人法志》说:“传吾道者,只可十耳”。可是从神秀到义方,已满十人,而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者,只可十耳”,而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲,敢奉驰驱”;“汝之兼行,善自保爱”,玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾!
  属于曹溪系统的《历代法宝记》,也一再的提到十弟子,如(大正五一.一八二上──中、一八三下)说:
  一、“吾一生教人无数,除慧能,余有十尔。神秀师,智诜师,智德师,玄赜(原作“迹”)师,老安师,法如师,慧藏师,玄约师,刘主(原作“王”)簿,虽不离吾左右,汝各一方师也”。
  二、“忍(原作“忽”)大师当在黄梅凭茂山日,广开法门,接引群品。当此之时,学道者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者,唯有十人),并是升堂入室。智诜,神秀,玄赜(原作“迹”),义方,智德,慧藏,法如,老安,玄约,刘主簿等,并尽是当官(?)领袖,盖国名僧。……忽有新州人,俗姓卢,名慧能……默唤付法,及与所传信袈裟”。
  《历代法宝记》第一说的文句,显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能,虽说“余有十人”,而实际却仅有九人,没有越州义方。从《楞伽师资记》去看,从神秀到智德(九人),总结说:“此并堪为人师,但一方人物”。又插入义方,说他“仍便讲说”,也不像禅师。除却义方,加上玄赜在内,不正是“传吾道者,只可十耳”吗?原始的十弟子说,神秀,玄赜,慧能,都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者,高推玄赜,这才加入义方,而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样,就与“传吾道者,只可十耳”相矛盾了。《历代法宝记》的第二说,直说十人并是登堂入室,而衣法却付与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。
  十弟子说,北方玄赜系,隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下,当然慧能在十人以外了。这一传说,宗密所传的,又有些变化,但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四.二七七)说:
  “(忍)大师广开教法,学徒千万,于中久在左右,升堂入室者,即荆州神秀,潞州法如,襄州通,资州智诜,越州义方,华州慧藏,蕲州显,扬州觉,嵩山老安,并是一方领袖,阖国名僧。……后有岭南新州卢行者,……遂授密语,付以法衣。……其神秀等十人,虽证悟未彻,大师许云:各堪为一方之师”。
  宗密所说,显然是参考《历代法宝记》(第二说)。虽说“神秀等十人”,而只列举了九人。没有玄赜,玄约,智德,刘主簿,却另外增入襄州通,蕲州显,杨州觉──三人。宗密又在所作《师资承袭图》中,以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通,潞州法如,北方神秀,越州义方──四人。左方列业州法,资州侁(诜),江宁(原作“江州宁”)持,老安,杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏;而《圆觉经疏钞》的荆州显,也被除去,新加入江宁持(即牛头四祖法持)。宗密的传说,是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”,“各堪为一方之师”,而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说,有慧能在内,一共十人的古意相合。宗密所传的,人名与古说不同,或是依据后代,师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者,只可十耳”,原意应该是:荆州神秀,潞州法如,安州玄迹,资州智诜,华州慧藏,隋州玄约,嵩山老安,杨州(高丽僧)智德,白松山刘主簿,韶州慧能──分头并弘者的传说。
  第三章 牛头宗之兴起
  第一节 甚么是南宗
  六二○──六七五年,道信与弘忍,在长江中流黄梅县的双峰与东山,努力发扬从天竺东来的达摩禅,非常隆盛,形成当代的禅学中心。那个时候,长江下游的润州牛头山,推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗,也迅速发展起来,与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中,牛头禅的兴起,从对立到融合,有极其重要的意义!
  “南宗”的意义
  说明东山与牛头的二宗对立,想从禅宗被称为“南宗”说起。南宗是什么意义?为什么后来称禅宗为南宗呢?据《坛经》(大正四八.三四二上──中)说:
  “世人尽传南宗能,北(宗)秀,未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行,慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北”。
  这是说,因“南能北秀”的分头弘化,才有南宗与北宗的名称。这一解说,从南宗与北宗的对抗来说,当然是有事实根据的。如神会(七三二)在滑台召开大会,“为天下学道者定其是非”时(神会集二八八)说:
  “天下学道者,号此二大师为南能北秀,天下知闻。因此号,遂有南北两宗”。
  然在“南能北秀”以前,“南宗”实早已存在。那“南宗”是什么呢?一、南印度传来的宗旨:如《南宗定是非论》(神会集二八八)说:
  “何故不许普寂禅师称为南宗?……普寂禅师实是玉泉学徒,实不到韶州,今口妄称南宗,所以不许”。
  普寂是神秀弟子,自称为南宗,可见“南宗”一词,本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》,这一论名,不正是说明了菩提达摩所传,就是南宗吗!所以神会以慧能所传为南宗,只是以当时地理上的对立,以慧能为南宗正统,这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗,但在南能北秀的对立下,也就渐渐的被公认为北宗了。
  净觉《注般若波罗蜜多心经》,“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”(约开元十五年──七二七作)说:
  “古禅训曰:宋太祖之时,求那跋陀罗三藏禅师,以楞伽传灯。起自南天竺国,名曰南宗。次传菩提达摩禅师,次传可禅师……”。
  四卷《楞伽经》,起自南天竺国,所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”,是楞伽禅学,如《续僧传》卷二五“法冲传”(大正五○.六六六中)说:
  “又遇可师亲传授者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗”。
  依此可见,求那跋陀罗译《楞伽经》四卷,菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统,是《楞伽人法志》,《楞伽师资记》所说,而实是本于“古禅训”的。《楞伽师资记》说:“菩提(达摩)师又为坐禅众,释楞伽要义一卷,有十二三纸。……文理圆净,天下流通”(大正八五.一二八五中)。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心,传出的禅法,是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
  此外,南印度传来的《般若经》论,也是被称为“南宗”的,如《贞元新定释教目录》卷一四,吕向撰(七四三)“跋日罗菩提(金刚智)传”(大正五五.八七五中)说:
  “年二十,受具戒。六年学大小乘律,又学南宗般若灯论、百论、十二门论”。
  金刚智在印度时,学“南宗”三论(《般若灯论》是《中论》注释的一种)。《宋僧传》卷八,从神秀学习禅法的巨方与降魔藏,起初都曾“讲南宗论”(大正五○.七五九中、七六○上)。三论,在印度与中国,都被称为“南宗论”,也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人,提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时,传承龙树学的佛护,是南印度怛婆罗人;清辩是南印度摩罗耶人;月称是南印度萨曼多人(这三位都有《中论》的注释)。般若宗义的传扬者,几乎都是南印度人,这是三论(般若学)被称为“南宗论”的理由!
  二、中国南方的佛学:中国从东晋以来(三一七──五八八),政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中,佛教也形成南方、北方的种种差别,例如《高僧传》卷八“僧宗传”(大正五○.三八○上)说:
  “北土法师昙准,闻(僧)宗特善涅槃,乃南游观听。既南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北土所师”。
  同样的经法,由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐,中国佛教有了南统与北统,也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九(大正三三.九五一上)说:
  “南谓南朝,即京江之南;北谓北朝,河北也。……南宗初弘成实,后尚三论。近代相传,以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者,谓俱舍、唯识。南方近代,亦无偏弘。其中诸师所用义意,若凭三论,则应判为南宗”。
  荆溪湛然,是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学,分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北,但神清(八一○前后卒)《北山录》(大正五二.五八一上)说:
  “南宗焉,以空假中为三观。北宗焉,以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用,范围三界,得其门,统于南北,其犹指乎诸掌矣”!
  神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说,天台三观还是南宗,贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗,北土的为北宗(唐代的统一者,不属南北),纯属中国的区域文化,有他的相当意义。禅宗的所以称为“南宗”,有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中,道信统一了《楞伽》与《般若》,传布于中国南方──长江流域及岭南,而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能,慧能门下的洪州、石头,更发扬了“南宗”的特色,也就取得了“南宗”正统的地位。
  南宗与南中国精神
  中华民族文化,含有不同的两大倾向(其实,到处都有,而又互相关涉,这里就其特重来说),在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄,就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人,庄子是宋国蒙县人,在当时的中华民族文化中,属于南方。中华文化不断的扩大,于是江淮、江东、闽粤,都逐渐显示了这一文化的特性(因地、因时,也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么?大概的说,面对现实的,人为的,繁琐的,局限的世界,倾向于理想的,自然的,简易的,无限的;这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教,尤其是发展于南方的“南宗”禅,更富于这种色彩。
  人类是社会的,有制度,有礼法,有习俗。有些会使你感到拘束,或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来,有严密的僧团制度,有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯,就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七“竺道生传”(大正五○.三六六下)说:
  “(宋)太祖设会,帝亲同众御于地筵。下食良久,众咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天,天言始中,何得非中!遂取钵便食,一众从之”。
  “中食”──过午不食,印度所传的僧制,是严格奉行的。道生不重视这种制度,这才运用时机,善巧的破坏了这一制度。还有,印度僧众吃饭时,是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧,有的踞坐,也有中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化,一律方坐。对于这一问题,《弘明集》卷一二说:“慧严、道生,本自不企”(大正五二.七八下),也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束,务求适宜的精神,正是南方的精神。如是个人主义的,那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统,可以不受旧制的拘束,却不能没有制度,这就成为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制),如《续僧传》卷二
  ○(大正五○.五九六中)说:
  “世有定学,妄传风教。……神用没于词令,定相腐于唇吻。排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻”。
  不合小乘,又不合大乘,自成一套的禅寺制度:在道宣以前,早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”,自称“非局大小乘,不离大小乘”(大正五一.二五一上),自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束,务求适宜的精神(印度的大众部,及大乘佛教,都有这种倾向)。
  人类社会意见的表达与流传,主要是语言与文字。在印度,佛与诸大弟子的开示,集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文,佛说“依义不依语”。语言与文字,是表义的工具,而实义却不在语文中。(文)“句”,或译为“迹”,正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意羲,原是佛法的通义,但在南中国文化的陶冶中,充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说,这是不拘章句的,不死于句读、训诂的(与经师不同),然也有三类不同:一、支遁(三六六卒)与道生(四三四卒)为代表的:《高僧传》卷四“支道林传”(大正五○.三四八中)说:
  “每至讲肆,善标宗会,而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此九方堙之相马也,略其玄黄而取其骏逸”。
  道生也是这一类的人,如《高僧传》卷七“竺道生传”(大正五○.三六六下)说:
  “生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘荃取鱼,始可与言道矣!……守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起”。
  支遁与竺道生,都是不拘章句的,领会言外之意,所以能发明新义。他们的风格,与当时的“清谈”者相近。立言重清新,重隽永,如拿画家来说,这是“写意”的一流。
  二、三论家(天台家)为代表:三论是般若学,不滞文句而意在实义,是当然的事。自从辽东朗大师南来,在江南新园地上,迅速的发达起来,成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解,如《中观论疏》卷一(大正四二.七下、一○下)说:
  (兴皇朗)“师云:夫适化无方,陶诱非一。考圣心以息病为主,缘教意以开道为宗。若因开以受悟,即圣教为之开。由合而受道,则圣教为之合。如其两晓,并为甘露。必也双迷,俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉”!
  “自摄岭、兴皇,随经傍论,破病显道,释此八不,变文易体,方言甚多”。
  又卷二(大正四二.二七下、三二上)说:
  “人未学三论,已怀数论之解,今听三论,又作解以安于心。既同安于心,即俱是有所得,与旧何异?又过甚他人,所以然者,昔既得数论旧解,今复得三论新智,即更加一见。师云:此是足载耳!可谓学弥广,倒弥多!而经论意在息心达本源,故号为沙门;又息之以至于无息矣”!
  “云何一向作无所得观耶?答:考寻圣人兴世,诸所施为,为显中道,令因中发观,灭诸烦恼。若存著语言,伤佛意也。又百年之寿,朝露非奢,宜以存道为急。而乃急其所缓,缓其所急,岂非一形之自误耶”?
  三论宗以为,佛说一切法门,是适应不同的根机。根机不同,所以不能固执一边。因此,自己说法或解说经论,也就没有固定形式。“变文易体,方言甚多”,就是这个意思。佛说法的真意义,存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道;否则,甘露也等于毒药(譬喻,出于《大般涅槃经》),也就不成为佛法了。即使是修学三论,如不能息病显道,也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”,(等于说:“但尽凡情,别无圣解”),有什么定法可说呢?这是佛法的意趣(“教意”),不但三论,天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论,都是应机的,有效的,总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长,各有不足),活泼泼的当机而应用就得。所以说:“上冥诸法之实相,下通无方之妙用”。天台宗(有北学的成分)更有建设性,窥透了一切佛法应机的浅深,从义理上,修法上,……,条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观,并不拘滞,还是灵活的,圆通的。通一切经法而不著,天台与三论──成长于江东的佛法,是这样灵活的处理了一切言教。
  三、慧可与法冲为代表的:菩提达摩传于慧可,慧可有印度“南宗”的特色,如《续僧传》卷十六“僧可传”(大正五○.五五二上)说:
  “可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立;玄籍遐览,未始经心。……滞文之徒,是非纷起。”
  “法冲传”也说:“慧可禅师创得网纽,魏境文学多不齿之”(大正五○.六六六中)。“为文学者所不齿”,就是“为守文者所不满”。禅者不是不说,而是“言满天下,意非建立”。一切言说,不是肯定的是什么,而是应病与药。“玄籍遐览未始经心”,就是通览经典,并没有存在心里增添知见。这些原则,都与三论宗相近。但三论宗倾向于教,而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟,所以不重章句而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲,是一位《楞伽经》专家,他的讲经方式,也近于三论宗,如《续僧传》卷二十五“法冲传”(大正五○.六六六中)说:
  “冲公自从经术,专以楞伽命家,前后敷弘,将二百遍。须便为引,曾未涉文。而通变适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异”。
  法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者,也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学,所以风格更近于三论者。
  南方的精神,倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下,倾向于简略,如《出三藏记集》卷一○“大智论抄记序”(大正五五.七六中)说:
  “童寿以此(大智度)论深广,难卒精究。因方言易省,故约本以为百卷。计所遗落,殆过参倍。而文藻之士,犹以为繁,咸累于博,罕既其实。……谨与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷”。
  童寿译为一百卷,已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博,慧远这才要约为二十卷,那是不足十分之一了。玄学清谈者,大都有好简易的倾向。然而佛法,一切经律论,正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神,不合时宜,还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的,由慧观的五时教开始。这一发展,到天台家而完成。玄学清谈,是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教,也不免沾染这些气息,玄谈有余,实行不足。到了隋唐统一,江东不再是政治文化中心,贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风,才在江东兴盛起来──牛头禅。
  第二节 牛头宗成立的意义
  江东所传的《文殊般若》,使道信的《楞伽》禅,进入一新的领域。而江东的禅学,以润州牛头山为中心而勃兴起来,对于称为“南宗”的曹溪门下,意义更为重大!
  牛头六祖的传承
  牛头宗的传承,一向说是:四祖道信付法融,别出牛头一派。法融为牛头初祖,以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究,对道信与法融,法融与智岩,智严与慧方,是否有师资授受的关系,是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学,开始与达摩禅发生关系,其实也还值得研究。
  一、牛头初祖法融(或作“慧融”):道宣《续僧传》卷二○(附编)“法融传”,采录当时的传闻,极为详备(大正五○.六○三下──六○五中)。依《僧传》说:法融在十九岁(六一二)时,从茅山(今江苏句容县)“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说:“依茅(原误作“第”)山丰乐寺大明法师,听三论,及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经”(大正五一.一八下)。“炅法师”,就是“明法师”,是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用,如朱明又作朱冥,玄明又作玄冥。“炅”,大抵为“冥”字的脱落,误写而成的。武德七年(六二四),政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教,江表五千僧的安全,到京都去请愿。约在这个时候,法融就移住牛头山(今江苏江宁县)佛窟寺。寺有内外经书七藏,法融在八年中,遍读抄略,然后移居幽栖寺。法融以为“慧(文字的)发乱踪,定开心府”,所以凝心宴默,前后达二十年。贞观十七年,法融五十岁了,才在幽栖寺的北岩下,别立禅室。跟从他息心习禅的,一百多人,经常为大众讲《法华经》等。永徽三年(六五二),受当地宰官的礼请,在建初寺(在今南京)讲《大品经》,听众一千多人,是当时希有的法会!睦州妖女陈硕真作乱,法融的禅室中,住了三百多众,生活非常艰困。法融每天去城里乞粮,自己背负回来,经过一百多天,乱事才平息下来。法融护法的热忱,用心的慈悲,非常难得!显庆元年(六五六),再受请出山,在建初寺讲经。二年(六五七)二月去世,年六十四。从法融的修学与弘化来说,是一位禅教并重,更重于禅悟的学者。
  法融与道宣同时,但在道宣的记录中,并没有道信付法与法融的事。在现存文记中,最早传说道信别传法融的,是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(全唐文卷三二○),如说:
  “初达摩祖师传法三世,至信大师。信门人达者,曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同。唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由此无上觉路,分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷,顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者,赴会听焉。融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣”。
  “故径山大师”,指鹤林玄素,天宝十一年(七五二)去世。道信传法于法融的传说,在法融去世(六五六)一百年,才见于文记。道信什么时候传法给法融呢?刘禹锡(七七二──八四二)撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说:“贞观中,双峰(道信)过江,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者。乃东,果与(融)大师相遇”(全唐文卷六○六)(《传灯录》卷四“法融传”同)。《祖堂集》“法融传”,作“武德七年秋”。《传灯录》卷三“道信传”也说:“吾武德中游庐山”(与卷四“法融传”矛盾)。如依《祖堂集》,道信见法融,是武德七年(六二四),那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑,是“贞观中”,道信又过江,去江东一趟。然武德七年,江东的僧众遭难,法融正去长安。如是“贞观中”,法融于贞观十七年(六四三),才移住幽栖寺北岩下。那时,来依止修定的,达一百多人,也与《传灯录》所说,个人独修的“懒融”不合。
  二、智岩:《续僧传》卷二○(附编)有“智岩传”(大正五○.六○二上──下)。隋末、唐初,曾“身任军帅”,立有军功。武德四年(六二一),在舒州□公山(今安徽省潜山县西),从宝月禅师出家,一直在山中修道。贞观十七年(六四三),年六十六岁,才到建业(今南京)来,依山结草庵,为众(百余人)随机说法,常在白马寺住。后来,又往石头城疠人坊,为病人说法,服务。永徽五年(六五四)去世,年七十八岁。
  《续僧传》没有说到智岩到牛头山去,没有说到与法融的任何关系。智岩到建业,“依山结草”,正是法融在幽栖寺北岩下,“别立禅室”那一年(贞观十七年)。与法融共住的,“百有余人”;而与智岩共住的,也是“僧众百有余人”,这是两地同时施化的。贞观十七年,法融五十岁,智岩已六十六岁。虽然禅法的传授,不限年龄的大小,但智岩永徽五年(六五四)去世,比法融(六五七)还早了三年。从继位弘扬的意义来说,智岩继法融而称二祖,是很难想像的。《传灯录》编者,也许发觉到这点,所以改为:智岩“于仪凤二年(六七七)正月十日示灭”。这也许有师资传承的可能,但这么一改,完全陷于矛盾了!《传灯录》所传智岩的事实,是依《续僧传》的,也说“唐武德中,年四十”出家;“年七十八”。如武德年中年四十,那仪凤二年,至少是九十岁以上,怎么还是七十八岁呢?而且,道宣卒于干封二年(六六七);智岩死了,道宣已为他作传,怎么能活到仪凤二年呢!《传灯录》的改窜,是不足采信的。
  三、惠方:《续僧传》与《宋僧传》,都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八“法持传”(大正五○.七五七下)说到:
  (法持)“后归青山,重事方禅师,更明宗极。命其入室,传灯继明”。
  《传灯录》卷四“惠方传”(大正五一.二二八下),为惠方的唯一资料。依《传灯录》,惠方在没有到牛头山(青山)以前,就“洞明经论”。后来“入牛头山,谒岩禅师,咨询秘要”。在山中住不到十年,就受四方学众的参礼。后来,“以正法付法持禅师,遂归茅山”。数年后去世,时为天册二年(六九五)。“寿六十七,腊四十”。惠方受具,是六五六年(二十八岁)。那时,智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山,从智岩受法,也是不可能的。惠方“洞明经论”;晚年“归茅山”,看来也是与三论宗有关的禅师。
  四、法持:《宋僧传》卷八(大正五○.七五七下),《传灯录》卷四(大正五一.二二八下),都有传记,内容一致。法持三十岁(六六四),曾参礼黄梅弘忍。回来,到青山(牛头山)参礼方禅师,为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威,法持就出山,住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺,似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年(七○二)去世,年六十八岁。
  法持的参礼黄梅,《宋僧传》作十三岁(六四七)。那时还是道信住世的时代,所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一,如《宋僧传》卷八说:
  “时黄梅谢缘去世,谓弟子玄赜曰:后传吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也”。
  弘忍告诉玄赜的话,出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》,但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说,与《楞伽师资记》相合,也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,列举弘忍弟子,也没有法持。《师资承袭图》,才有“江宁持”(原误作“江州宁持”)的名字。法持被传为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事了。还有,宋戒珠编《净土往生传》卷中(大正五一.一一九下──一二○上)说:
  “持于净土以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想”。
  “吾生之日,不能以净土开诱群物,吾死之后,可宜露骸松下,令诸禽兽食血肉者起净土因”。
  这一专心净土的传说,是《宋僧传》与《传灯录》所没有的,不知戒珠有什么根据?《宋僧传》只是说:“遗嘱令露骸松下,饲诸禽兽,令得饮血肉者发菩提心”。戒珠的系念净土,显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽,并不能证明与净土有关。牛头宗风,如法融、智岩,以及后来的慧忠、玄素,都没有他力念佛,求生净土的形迹。所以说法持念佛,或称之为“念佛禅”,是不了解当时禅风,误信传说所引起的虚谈。
  五、智威:《宋僧传》卷八(大正五○,七五八中──下),《传灯录》卷四(大正五一.二五八下──二五九上),所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁(六六五)出家,属幽岩寺(似是牛头山的寺名),后来就从法持习禅法。晚年,将护持法门的责任,付嘱了弟子慧忠,自己出山,住在延祚寺。开元十年(七二二)去世,遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
  六、慧忠:继承智威而在牛头山弘化的,是慧忠,被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九(大正五○.八三四下──八三五中),《传灯录》卷四有传(大正五一.二二九上──中),事迹一致。慧忠是神龙元年(七○五),二十三岁出家的。后到牛头山参智威,智威一见,就说“山主来矣”,为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年,到天宝初年(七四二──),应请出山,住庄严寺,因而重修了庄严寺。大历四年(七六九)去世,年八十七岁。据《传灯录》,得法弟子卅四人,各化一方。
  传说中的牛头宗,六代相承。但真有师承关系的,最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威,才逐渐兴起。到了智威以下,出了牛头慧忠,鹤林玄素,而法门才大大的兴盛起来,成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当;比南岳怀让、青原行思,要迟二十年;比道一、希迁,却又早二十年。
  牛头宗的形成
  从史实的观点,道信与法融,法融与智岩,智岩与慧方,都不可能有师承的关系,那为什么要传说牛头六代呢?道信传法融,是黄梅的传说,还是牛头山的

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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