一部坐标不明的观念史——《佛教戒律与中国社会》
　　高山杉
　　希望作者不论在谋篇布局、讨论问题还是引用典据上，都尽量给出精确的坐标，免得教读者迷失在异次元的时空中。
　　《佛教戒律与中国社会》严耀中著 上海古籍出版社 2007年11月第一版 507页，50.00元
　　“凭心而言，我自己也是未曾真得比丘戒的一个‘比丘’，甚至我也不是一个如法的沙弥，仅是现出家相的优婆塞而已！纵然希望如律而行，那也困难重重。”这是台湾高僧圣严法师在《戒律学纲要》里说过的一段话，态度真是既诚实又坦率。在中国社会中，佛教僧侣修持戒律，到底为何如此“困难重重”，是佛教戒律先天“水土不服”，还是中国社会一贯“盲目排外”呢？带着这个问题，我读了“社会·经济·观念史丛书”里的《佛教戒律与中国社会》。这本书很有抱负，它广征博引，力求对佛教戒律和中国社会之间关系的方方面面做出描述和说明。可惜的是，我没有从书里找到令自己满意的答案，却发现作者的描述和说明有一定问题。看这本书之前，我以为作者会以逻辑的顺序和时空的前后为坐标，就佛教某一部派中某一部律书的某一条戒规，与中国某一时代某一地域某一社会的某一类人发生过的某种关系，做出一番详明、有序、科学的描述和解说。可是，实际情况却离我的期待甚远。作者分四篇三十一章讨论了佛教戒律和中国社会互相接触、互相约束、互相影响的三十一个方面，可是我实在看不出这样划分篇章的根据何在。比如“佛教戒约和世俗生活”这一章，被划进第三篇“在佛教行为准则的影响下”，可是按照内容来讲，难道它不能出现在第四篇“佛教戒律与社会的多重关系”里吗？而第四篇里“高僧，社会道德的源泉”这一章，讲的难道不也是“在佛教行为准则的影响下”吗？作者在“后记”里说，他写这本书深受瞿同祖《中国法律与中国社会》的启迪，可是仅从最基本的篇章划分这一节来看，瞿书简练而严谨的分章方法，哪里曾经“启迪”过作者一分一毫呢？其实，划分篇章有个现成的方法，就是采用比丘戒本区分各类轻重戒条的“五篇七聚”，然后在每一戒条下面按照时间顺序系以相关事例和解说。这样不更简单有序吗？
　　在每一章说明某一方面的问题时，作者不做任何说明、不按时间顺序、不顾逻辑序列地杂引不同时代、不同地方、不同社会的事例，而这些事例又来自性质完全不同的各类文献。至于哪些文献是前人提过的，哪些是作者最新使用的，哪些是前人研究的旧成绩，哪些属于作者的新发明，均无清楚的交代。这种“自我作古”的科研精神，几个世纪之前倒是十分流行。据作者说，他杂引各类文献是因为“鉴于不同的立场会对事实有不同的描述话语，所以本书尽可能地采用不同类型的文献资料，实事求是而不溢美，不虚恶，以较全面更真实地合成佛教戒律与中国社会之间相互关系的历史面貌，并从中得出宗教如何在社会和谐的构成中起应有作用的智慧”（第一章《导言》第13页）。可是，引用“不同的描述话语”，并不意味着可以打乱一切坐标呀。读者会发现，几秒钟前你还在东晋庐山听慧远谈话，转眼间却发现已经身在明朝时的岷州了，可你的生物钟连东晋的时差还没来得及适应呢。我也不明白作者如何能够“得出宗教在社会和谐的构成中起应有作用的智慧”，因为全书给我印象最深的偏偏却是“佛教戒律”从来没有在“中国社会”中落实过（这已经有圣严法师的切身之谈）。相反，“佛教戒律”一直在向“中国社会”让步，最后让到自己的地盘全失，而且“中国社会”绝大多数人好像对任何外来文化的东西都没有认真探究的耐心和诚心，“真实”往往被和谐掉，“佛教戒律”恰恰就是最好的证明。
　　作者大概怀有古典式的“用引文来写一本书”的宏愿，不但正文以杂乱的引文为主，就连每句话之间简单的过渡和串联，也要经常采用引书的方式来解决。您可以想象这样一幕景象，在四句话中，第一句您可能读到唐朝律宗祖师道宣的《四分律删繁补阙行事钞》，第二句会遇见前来客串的新儒家牟宗三的《政道与治道》和法国启蒙思想家孟德斯鸠的《论法的精神》，第三句里摆上来的是清朝文豪龚自珍的《定庵文集》和某个宋朝无名老方丈的墓志铭，第四句又穿越时空退回到《颜氏家训》、《柳河东集》或《韦庄集》。这样一来，我们会在每一页上看到不同派别不同性质的佛经和律典杂出，不同时代的著名文人学者和不著名的佛经抄写员或信佛老百姓同时登台演出。唐朝的道世和尚和清朝的魏源居士一起论述菩萨戒，康德的《法的形而上学原理》、黑格尔的《法哲学原理》、费尔巴哈的《宗教的本质》、威廉·詹姆士的Es$鄄s$a%ys$onFa%it+h,a%nd-M.or/a%l0s$、亚当·弗格森的《道德哲学原理》经常斜刺里杀出来帮助作者解释起汉译诸律的特点、四分律学、禅门清规以及菩萨戒，现代印度吠檀多派学者室利阿罗频多的《瑜伽论》和拉达克里希南的A1nI2d-e3a%l0is$t+V4ie3w5of6L7if6e3则被邀请来解释佛教戒律的术语和思想。这不有点儿乱套了吗？这种境界是否就是传说中那种伟大的“互文性”？我可不知道。
　　据说，古代印度人天生缺乏历史和时间的观念，但他们并非时常如此。佛教小乘大众部《僧祗比丘戒本》（曾在西藏霞鲁寺发现梵本，有CharlesS.Prebish的英译，和汉文旧译略有不同）对佛制定重罪（波罗夷，parajika）的时、处、因缘记载精确，比如对最重的淫戒有这样的记述:“佛在毗舍离城成佛五年冬分第五半月十二日食后东向坐（梵本作“北向坐”）一人半影（The shadow cast by one sitting with his face toward the north was equalto one and one half man），为长老耶阇伽兰陀子制此戒。”希望作者不论在谋篇布局、讨论问题还是引用典据上，都要像《僧祗比丘戒本》那样尽量给出精确的坐标，免得教读者迷失在异次元的时空中。毕竟你写的是史学著作，而不是穿越于古今东西之间左右逢源的思想批评论集。
　　若逐项细谈这本书的具体问题，篇幅不能允许，这里只挑出四类来，简单举例说说。第一类是误解间接引文。如第46页脚注3说:“如《法苑珠林》卷八十八引《成实论》云:‘若无主女人，众人前自来为妻如法者，不犯。’什么叫‘无主女人’？什么叫‘自来为妻’？其实和《优婆塞五戒相经》所云是差不多的意思。”《优婆塞五戒相经》所云就是:“若优婆塞，共淫女行淫，不与直者，犯邪淫不可悔，与直无犯。”这就是说，在古代印度，佛教的居士（优婆塞）共“淫女”（妓女）行淫，只要付钱（与直）就不算犯邪淫戒，若不付钱就是犯戒。《法苑珠林》此卷所引《成实论》文字，见于《成实论》卷九《十不善道品》第一百一十六，详略稍有不同:“问曰:若无主女人自来求为妻者，是事云何？答曰:若实无主于众人前如法来者，不名邪淫。”但是，这一问里的“无主女人”，并非如作者推测的那样是指妓女说的。因为《成实论》这一问的前面，还有一问，问的正是“淫女”:“问曰:淫女非妇，与之行淫云何非邪淫耶？答曰:少时为妇，如《毗尼》中说是少时妇……”由此可见，“自来为妻”的“无主女人”绝非“淫女”，作者的猜测完全没有道理。我觉得，“无主女人”似指那类遭逢变故而无家可归的良家妇女，她若当着“众人面”“如法”“自来求为妻”，那么一位信佛的绅士是可以收留她做妻室而不算违犯居士戒的。
　　第二类是直接引文的失误。第二十九章《八关斋戒与中古时代的门阀》第471页，引用印顺法师之说，解释“八关斋戒”第六条里的“不著香花鬘”说:“如在今天来说，女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、钻戒、指环等等，男人的手表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香花鬘的同一性质……当也包括了不著华丽高贵与色彩鲜艳的衣服在内。”脚注2说此文引自圣严法师的《戒律学纲要》。核对原著，此句完全是圣严法师的观点，并非引用印顺法师之说。作者把圣严法师误写成了印顺法师（上一页正好出现过印顺法师的名字）。
　　第三类属于误解史实。菩萨戒在中国的传授，主要是依据《梵网经》。关于《梵网经》的重要注疏，前有天台宗智顗的《菩萨戒义疏》两卷（也叫“旧疏”），后有华严宗法藏的《梵网经菩萨戒本疏》六卷（亦称“新疏”）。由于唐末的会昌法难，佛教文献多遭焚毁，法藏的《梵网经菩萨戒本疏》因此也在中国失传了。直到明末，凡是研究《梵网经》的人，都只能看到智顗的《菩萨戒义疏》。而法藏的“新疏”要到清末才由杨仁山从日本请回，在金陵刻经处重新刊刻流通。所以说法藏的“新疏”在唐末以后，对中国佛教是没有影响的。可是，作者却说:“在宋以后遵从旧疏者要远多于新疏派，如明代莲池、藕益大师等都为旧疏一派。”（第92页）“新疏”既然早于唐末散佚，如何能够在宋以后形成“新疏派”？莲池、藕益等人从未见过“新疏”，他们不想成为“旧疏派”都不可得呀。
　　第四类是思想方法方面的问题。据作者说:“在古代中国，成为比丘或比丘尼是‘出家’，但并未真正置身于‘方外’，因为他们脱离不了世俗社会的约束……（这中间作者引用了一段黑格尔《法哲学原理》作为过渡）……而古代中国的法律和行政权力更是绝对凌驾于寺庙僧侣之上，世俗法律对僧尼的直接约束是至高无上的……”（第177页）可是，岂止中国佛教僧尼“脱离不了世俗社会的约束”，印度佛教僧尼打一开始就“脱离不了世俗社会的约束”，古代印度的法律和行政权力也是同样绝对凌驾于寺庙僧侣之上的。比如《僧祗比丘戒本》在陈述“不与取”（偷盗）这个重罪时就说:“若比丘于聚落，若空地，不与取，随盗物，王（kings）或捉、或杀、或缚、或摈出，‘咄！男子，汝是贼，汝愚痴’，比丘如是不与取，是比丘波罗夷，不共住。”可见，印度国王对佛教僧侣从来没有客气过，印度僧尼也没有享受任何特殊的“治外法权”。他们一旦触犯刑律，也是先按世俗法律治罪，然后再按照佛教戒律被僧团摈出（不共住），失去僧尼的正式身份。王法排在佛律的前面这一点，绝对不像作者猜想的那样，是佛教戒律传入中国社会后产生的“基本特色”。作者在书中归纳的很多结论都有这类问题，他那些结论我看就是放在一本《佛教戒律与印度社会》中也是可以成立的。
　　作者在“后记”里说，近代以来教俗两界对佛教戒律的论述“一般多注重于律文的阐述或律宗的发展，至于佛教戒律与中国社会方方面面的关系及其互动演变，似乎尚未有人对此综合论证过”。鉴于上举四类问题，我很想对作者说，我们还是先别管什么“中国社会”了，让我们一起对律文和律宗再下一番苦功吧。从现存佛教律典来看，佛从未主动制戒。每一戒条之制定，皆因某一僧徒发生过失，遭到外人讥谤，才由其他弟子禀告佛而由他来制戒。所以说，佛制戒都是事出有因，目的主要在于外避讥嫌。举佛教小乘法藏部《四分比丘戒本》为例。比丘入白衣（俗家信徒）家乞食说法，若“覆头入”、“叉腰入”、“摇身入”、“掉臂入”、“左右顾视入”、“戏笑入”，姿势当然很不雅观，极易引起主人反感，减少他们对佛法和僧团的敬重心，所以佛制戒禁止这些“入户法”，提倡“静默入”。比丘说法时为了外避讥嫌，就要力争做到不卑不亢，所以佛制定“不得为叉腰人说法”、“人坐己立不得为说法”、“人卧己坐不得为说法”、“人在高座己在下座不得为说法”，仿佛我们现在讲课说话前先要确定一下听众关了手机没有。上面这些戒条就是照搬到中国社会来，也是可以立刻获得批准和同意的。可是，有些戒条在拿来之后就会遇到新困难，发生新问题。比方说要是把“不得揣饭遥掷口中食”这一条介绍到中国来，恐怕就需要稍作调整。印度人用餐时是手抓饭，故有“揣”、“遥掷”等动作。在他们看来，同是手抓，“遥掷”不雅，慢慢放进去才是。中国人使用筷子，本无“揣”和“遥掷”的问题，可是使用筷子也会有吃相不好的问题，所以这条似可随俗斟酌改为“喝粥吃面时不要吸溜”。还有僧俗间互相如何称呼的问题，也需要进行调整。在古代印度，比丘呼唤俗家女子为“姊”为“妹”，人人不以为意，也是戒律明文允许的。
　　举两个例子。如《鼻奈耶》卷三记:“时有诸妇女白比丘言:‘诸严贤等，渡我等（过江）。’诸比丘答:‘诸姊当知，世尊不许得渡女人。’”同书同卷还记着:“时尊者阿难行路，中道焦渴，彼中道有旃荼罗女名钵吉蹄，于井汲水。时阿难诣井乞水语:‘大妹，我今须水，施我少水。’”但是，换了我们中国，和尚姑娘之间这样“哥”呀、“妹”呀地乱叫，就不免会招人多看几眼了。据说佛将入灭时，对侍者阿难说:“自今日始，听诸比丘，捨小小戒。”（《长阿含经·游行经》）“小小戒”也叫“微细戒”。但是，什么应该算是“小小戒”，佛灭后一直没有定论。根据近代学者研究，至少以上所举诸例，应该全是属于“小小戒”的范围。这些戒在原则上都是可以捨的，在实施上可以按照不同情况做出一定调整。据《五分律》，佛曾说:“虽是我所制，而于余方不以为清静者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”“余方”自也包括中国社会在内。凡是中国社会认为不合适的，就算是佛所制，都不应该实行，而于中国社会适于实行的，就算不是佛制，也一定要实行。这是一种极其开明而通达的见解，也是研究“佛教戒律与中国社会”这个观念史课题的指导原则之一。
　　“佛教戒律与中国社会”由于涉及中印两类学问，以及社会历史多种学科，研究起来自然会困难重重。别说作者一人一书了，就是集整整一代中外学者之力合作研究，恐怕也难得圆满的解决。不过，作者看书甚多，故能引用不少新旧材料，提示无数文献书目。读者若能以批评的眼光读之，不难发现自己感兴趣的问题，至少可以增长若干《金枝》、《发须爪》或《扶乩迷信底研究》一类的人类学和社会学知识。
　　延伸阅读
　　●《戒律学纲要》圣严法师著，《法鼓全集》第一辑第三册，法鼓文化事业股份有限公司，1999年第二版
　　●《菩萨戒指要》圣严法师著，同上第一辑第六册，法鼓文化事业股份有限公司，1999年第二版
　　●《律制生活》圣严法师著，同上第五辑第五册，法鼓文化事业股份有限公司，1999年第二版
　　●《中国佛教发展史》上册[日]中村元（等）著，余万居译，天华出版事业股份有限公司，1984年5月1日第一版
　　●Buddhist Monastic Discipline:The Sankrit Peatimoksha Sutra of the Mahasamghikas and Mulasarv-astvadins
　　Charles S.Prebish,University Park and London:The Pennsylvania State University Press,1975.