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妙境法师:五停心观 3


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 22:06:02    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 

 
7月22日
 
云何风界?风界有二:一内、二外。
 
「云何风界?风界有二:一内、二外。」这是界差别观:地、水、火、风、空、识六界。前面地、水、火说过了,这底下说风界。风界有二种:一种是内,一种是外。内风界是什么呢?
 
内风界者,谓此身中内别风性,风飘所摄,轻性动性,非亲附、非执受。其事云何?谓内身中有上行风、有下行风、有胁卧风、有脊卧风、有腰间风、有臗间风、有小刀风、有大刀风、有针刺风、有毕钵罗风、有入出息风、有随支节风。如是等类,名内风界。
 
「谓此身中内别风性」,我们身体里面,有风的这种事情,有风的这种东西。「风飘所摄」,什么叫做风呢?就是能飘动,飘,属于这一类的叫做风。风有二个意思:一个是轻、一个是动,它没有重量,所以叫做轻。它能飘动、能够流动,从此至彼。「非亲附非执受」,这个风因为它是飘动,所以也不是亲附,也不是执受。前面那个地、水、火是有亲附、有执受。这个风没有,风是非亲附、非执受。
 
「其事云何」,这个非亲附非执受的风怎么样情形呢?「谓内身中有上行风」,这个身体里面的风,有向上活动的风,有向下活动的风。「有胁卧风」,「胁卧」就是睡觉卧在床上、卧在地上,用胁着于地,胁卧,胁卧这也有风。「有脊卧风」,「脊卧风」就是脊着于地,那也有风。「有腰间风、有臗间风」,臗,我们前面解释过。「有小刀风、有大刀风」,这是说人有病了,风就像刀似的能伤害这个身体,有大小之别。「有针刺风」,这也是有病,风像针刺的那样子。「有毕钵罗风」,这个「毕钵罗」,佛在菩提场成道的那棵树,叫毕钵罗树,现在这里用这个名字作风的名字。在《瑜伽师地论》的《遁伦记》上解释,说是有这种风病,就是在脸上面生这黑点,那个形状像毕钵罗树似的,所以叫毕钵罗风,这么解释。「有入出息风」,入息、出息也是风。「有随支节风」,就是遍身支节也都有风。「如是等类,名内风界」。
 
外风界者,谓外风性,风飘所摄,轻性、动性,非亲附、非执受。其事云何?谓在身外有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风、有吠蓝婆风、有风轮风。有时大风卒起积集,折树、颓墙、崩山、荡海。既飘鼓已,无所依凭,自然静息。若诸有情欲求风者,动衣、摇扇及多罗掌。如是等类,名外风界。
 
「外风界者,谓外风性,风飘所摄」,也是轻性、动性,「非亲附、非执受」。这样说,外风性非亲附、非执受。
 
「其事云何?谓在身外」,身体以外,「有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风」,「毗湿婆风」翻到中国话,叫种种巧庄严,也许这个风便是有这种作用,有种种巧妙的庄严。「有吠蓝婆风」,「吠蓝婆」翻到中国话,就翻个旋风。这个和台风不同,是旋转的风,说这是在须弥山里面有这个风,是特别猛的。「有风轮风」,「风轮风」就是大地就是依靠风轮而住,或者就是大气层叫做风轮。
 
「有时大风卒起」,忽然间就生起了,生起「积集」,这个风一直地在飘动叫积集。能够「折树」,能把树吹断了。能「颓墙」,把墙吹倒了。或者能「崩山」、能「荡海」。「既飘鼓已,无所依凭」,就是没有什么凭借,自然地就静息了,就没有事了。
 
「若诸有情欲求风者,动衣、摇扇」,就出来风了。「及多罗掌」,也就有风了。这个「多罗掌」,说是印度有一种树,这树叶一部分切掉了,就像个掌似的,你一扇动就出来风了,是这个意思。「如是等类,名外风界」。
 
云何空界?谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴,由此吞咽,于此吞咽。既吞咽已,由此孔穴便下漏泄。如是等类,说名空界。
 
「云何空界?谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」,在我们的身体里面。「由此吞咽」,因为有这个孔穴,所以我们可以吞咽东西。「于此吞咽」,也在这里才可以吞咽的。「既吞咽已,由此孔穴便下漏泄」,就排泄出去了。「如是等类,说名空界」。在这里没有说内外,没有这么说。
 
云何识界?谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。又心、意、识三种差别,是名识界。
 
「云何识界?谓眼、耳、鼻、舌、身、意识」,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。「又心、意、识三种差别,是名识界」。心、意、识的三种差别,从《俱舍论》上的解释倒是很好。它说:识是向外的,识是向外,就是了别色声香味触法,识是向外种种分别。识的生起,要有所依,就是意。这个意是依止意,以意为依止生起了识,识了别色声香味触外面的境界,然后就有心,心就是向内的。识了别了以后,它就把识所了别的种种种种情况,把它集聚起来,叫做心。心是向内,识是向外,意是作依止的。《俱舍论》上有这样的意思,这样讲。心是把识所了别的收集在里边,然后又作依止,生起了识;但是作依止的时候,就名之为意了,名之为意,这样解释。这样解释和大乘的佛法解释的也是相合的。
 
前面说六个识,眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识。这底下说心意识,也应该包括阿赖耶识。可是,这个地方说这五停心,它是在〈声闻地〉。《瑜伽师地论》有〈声闻地〉、有〈菩萨地〉。〈声闻地〉就是全面地按照次第来说明小乘佛法的修行,各式各样的法门。这样说,这心、意、识就按照小乘佛法的范围解释。是名识界。
 
若诸慢行补特伽罗,于界差别作意思惟,便于身中离一合想,得不净想。无复高举,憍慢微薄。于诸慢行,心得清净。是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘。
 
「若诸慢行补特伽罗,于界差别作意思惟,便于身中离一合想,得不净想。无复高举,憍慢微薄。于诸慢行,心得清净。是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘。」「若诸慢行」,就是特别高慢的人,高慢心特别强的这种人,这种众生。「于界差别作意思惟」,我们的生命体就是这六种界组成的这个生命,你这样去思惟的时候。「便于身中离一合想」,就会对于自己生命的六界里面,就不会有一合想的我可得了。
 
我们凡夫从无始以来习惯了,就是执着有一个我。执着有一个我,但是,如果是由于自己一个时期的欢喜学、欢喜栽培,有多少福、有多少慧,然后在人天的世界富贵久了,几百生做国王、做有学问的人,于是乎就会养成了慢的这种习惯,看见别人都不当一回事,拿别人不当人,就是不尊重人权,自己特别高慢,我慢、高慢心特别强。
 
在我们中国哲学上,不十分明显地说到这里。印度的外道就说到这里。我们的身体是眼耳鼻舌身意、色受想行识,有这么多的因素组合起来的,但是其中还有一个不可分离、不可破坏的我在里面,就叫做「一合想」。
 
现在,佛教徒相信了佛的话,去修界差别观,这样修的时候,就感觉到生命体里面只是地水火风空识而已,另外那有一个不可破坏的我呢?所以叫「离一合想」。这和《金刚经》说的那个意思一样,就是破除去我的执着了。没有我了的时候,这是一个成就,修界差别观的第一个成就,就是感觉到是无我。
 
第二个成就是「不净想」,身体的地水火风识都是不净。识也是不净,地水火风也都是,发毛爪齿、心肝脾肺肾、大肠小肠这些东西都是不净。这样子,就不会再生高慢心了。「无复高举」,不生高慢心。无始久远以来所养成的憍慢的习惯就微薄、就微小了,就薄了,不会那么多了。
 
「于诸慢行,心得清净」,就没有高慢的染污心了。「是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘」,就会有这样的成就了。
 
这个界差别观,在《大毗婆沙论》上有一个故事,我讲一讲。在《大毗婆沙论》一百多卷,将近二百卷,不到二百卷,一百七十九卷、是那一卷的最后面,说到这个故事。
 
这个故事是说佛在世的时候,一个大富豪家的一个年轻人,名字叫做因儒童。这个人的性格非常的直,很直的、不谄曲。他这一天要结婚了,就请来很多的婆罗门参加他的结婚典礼。这一天的早晨,太阳还没有出来,没有出来要出来的时候,佛就招呼阿难尊者说:「现在随我去。」
 
就是到因儒童的家不远的时候,这么多的婆罗门就远远地看见佛来了,这些婆罗门就说话了:「今天因儒童结婚,非常的吉祥,瞿昙来干什么呢?」说这个话。佛天耳遥闻,就对阿难尊者说:「你到婆罗门众中,你说:『三界大师吉祥中最,汝不欲见吉事岂成?』」三界内一切众生以佛为大师,世出世间一切的事情以佛是最吉祥的,吉祥中最。你不欢喜看见佛,吉祥的事情怎么会成就呢?你就对他们这么说。阿难尊者就到大众里像狮子吼,就把佛的这几句话对他们说了。
 
其中还有一句话:「今天是因儒童结婚,今天决定是随着佛出家了的,看你们有什么办法能障碍这件事?」还说了这么一句话。阿难尊者说完这个话的时候,这些婆罗门就鼓掌大笑:「瞿昙这个人真是奇怪,今天要结婚了,怎么可以放弃这件事,不结婚,跟你出家呢?怎么会这样子呢?」其中有一个婆罗门就说:「瞿昙的预言都是很灵的,那有可能!」那么这些婆罗门说:「我们有这么多婆罗门,我们围绕因儒童三匝,看他怎么办法能度他出家!」就这样子。
 
过了一会儿,太阳要出来了,渐渐就出来。因儒童这个人是拜太阳的,他就到房子上面去向太阳磕头,磕了几拜以后,就看见从太阳那里来了一个人。穿着鹿皮衣,用黄金的绳子,金绳络体,金绳挂在身上,手拿着金杖,就从天空落下来,因儒童当然是赶快拿个座位来招呼他。这些婆罗门一看:「因儒童真是大福德人,今天能召感梵天王来了,来参加婚礼。」
 
这时候,因儒童因为这是梵天王嘛,就向他磕头。这时候这梵天王就说话了:「今天你有什么事情,这声音这么多啊?什么事情?」因儒童说,一面说话脸就红了,说:「我们人世间的事情,我今天结婚。」说这样的话。「你今天结婚,你怎么样来做这件事呢?这件事怎么做法的?」这么问。这时候因儒童说:「我今天预备了三十千黄金,三十千金(印度好像没有这个万字,十千是一万,三万两金,应该是这么说,他是说十千),用三十千金来做这件事。」梵天王就说:「三十千金做这件事,你怎么分配法呢?这么多的金。」说是:「我用十千金请这么多的婆罗门来,给他们吃饭,另外用十千金就送给这么多的婆罗门,另外十千金就是送给未婚妻的,送给她。」
 
这时候梵天王就说:「哦!这样用法,你请这么多的婆罗门来吃饭,你又送给他们这么多的黄金,这件事也是有点功德的,也是好。你给你未婚妻十千金,你的意思是何在呢?是不是就是用十千金来买她呢?等于是这样意思嘛!」因儒童想了一想:「也是的!是的!是这样意思。」也就是心直,他就是这么承认这件事。这时候这个梵天王说:「你用十千金买你这个未婚妻,能值那么多钱吗?」这时候因儒童默然。这时候梵天王就说:「你这未婚妻若是吐痰,吐了一口痰,这个痰能值多少钱?」因儒童说:「这也不值多少钱。」说:「她的手指甲把它剪下来,这个手指甲能值多少钱?」「也不值多少钱。」说:「把她的头发剪下来,能值多少钱?」「也不值多少钱。」说:「她若出汗了,这个汗水能值多少钱?流这鼻涕能值多少钱呢?」就是说这三十六物,愈说就是愈污秽了,所以也不值多少钱。说到这里的时候,这个因儒童就是没有欲了,欲心没有了。
 
没欲这个地方,《大毗婆沙论》说到这里的时候就说,因儒童在迦叶佛时代出过家,做过比丘的,他修界差别观修了十千岁,十千岁是多少?就是一万年,修了一万年。迦叶佛时代,人寿是二万岁,如果一出家就开始修行,那么他出家应该是十千年,修行界差别观,修行了十千年。因为过去有这种戒定慧的修行,所以现在经这个梵天王,其实是佛,梵天王这么一问,他以前界差别观的善根就出现了,所以欲就没有了。欲没有的时候,他再一注意这个梵天王,原来就是佛,这时候现出三十二相、八十种好,放大光明,佛在那里坐着。坐着的时候,佛就为他说苦集灭道的四谛,他就证得三果阿那含。证了三果阿那含以后,佛这时候就是站起来,就是拉住因儒童的手,就从虚空中飞了,就走了。
 
《大毗婆沙论》说到这个故事,那个文的意思,是说因儒童那个人的心性就是很直,说:「你用十千金来买你这个太太?」他就承认这件事:「是,我是。」如果性格不是那么样的人,可能不是这样回答的,可能是另外有个说法了。
 
我们看现在界差别观这个文,就是这么说,我们感觉到好像也没有什么。但是,你真实这样去修的时候,从因儒童这个故事上看,就是不可思议,会栽培了那样殊胜的善根。从迦叶佛那个时候修行,但是都是大富贵的境界,虽然那时候没得道,以后可能在生死里流转,还是大富贵的境界,现在见到释迦佛就成功了。所以,这个界差别观还是不可思议的。
 
云何阿那波那念所缘?谓缘入息出息念,是名阿那波那念。此念所缘入出息等,名阿那波那念所缘。
 
「云何阿那波那念所缘」,五停心,这是最后一个──数息观。数息观,但是在印度话,梵语叫做阿那波那念。「阿那」翻到中国话,是持息来;「波那念」翻个持息去。持就是受持读诵那个持。持息来、持息去,来就是入息,去就是出息。持息,持这个字应该怎么讲呢?应该是持息念,这个法门的名字叫阿那波那念,就是持息念。持息念就是念入出息能摄持我们的心,叫它不乱,应该是这样意思。这个「持」是摄心不乱的意思。
 
它的所缘,这个所缘境是什么样子呢?「谓缘入息出息念,是名阿那波那念」,它的所缘,就是我们的入息和出息。谁是能缘?就是念。念是能缘,入息出息是所缘。这就叫做阿那波那念,这是简略地解释这个名字。
 
「此念所缘入出息等,名阿那波那念所缘」,就是这样意思。
 
当知此中,入息有二。何等为二?一者入息,二者中间入息。
 
「当知此中,入息有二。何等为二?一者入息,二者中间入息。」这底下解释入息和出息,解释这个。这是解释得非常微细。
 
「何等为二」呢?「入息有二」,有二种入息。那二种呢?一个是入息,第二个叫做中间入息。
 
出息亦二。何等为二?一者出息,二者中间出息。
 
出息也是分二种。「何等为二?一者出息,二者中间出息。」这加起来,就是四个。这底下要解释这四个息。
 
入息者,谓出息无间,内门风转,乃至脐处。
 
怎么叫做入息呢?「谓出息无间,内门风转,乃至脐处」,这个入息就是出息无间,也就是前面一个出息、一个中间出息。「无间」,中间没有间隔,这个时候「内门风转」。「门」就是我们的鼻,或者口,这是二个门。从门这里面向内,这个风向内入来,这个内门风生起来,叫做「转」。从鼻或者从口入进来,乃至到脐(肚子上,腹部上那个脐),到这里,这就叫做入息。入息是这样意思。
 
中间入息者,谓入息灭已,乃至出息未生,于其中间在停息处,暂时相似微细风起。是名中间入息。
 
「中间入息者」,「中间入息」怎么讲呢?「谓入息灭已,乃至出息未生,于其中间在停息处,暂时相似微细风起。是名中间入息」。
 
中间的入息是怎么讲法呢?就是「入息灭已」,由鼻或者由口入到腹部的脐,灭了,停下来了,不入了。「乃至出息未生」,这时候出息还没有生,没有向外呼出去,还没有生起。「出息未生」、「入息灭已」,在这中间,在停息的时候,这时候也不入、也不出,就是停止的时候。「暂时相似微细风起」,就是不是很长的时间,很短的时间,相似的微细风起,就和那个入息的风、出息的风是相似的。但是它微细,并不像入息出息那么粗,它是微细的风生起来,这个时候就叫做中间入息。
 
我们静坐的时候,你可以观察自己,观察的时候,就知道中间入息的相貌是那样子。当然,你静坐时间久了,我们浮动的心多少的能平静了多少。能平静的话,他入息的相貌会明显的现出来的。
 
在这里没有多说,在其他的地方说,说到人年纪大了的时候,年纪老了,像我的年纪大了,入息短;小孩子呢,他的入息长。但是,你若常常用功修行,功夫高了的时候,它也会变化的。这是入息的事。是名中间入息。
 
如入息、中间入息,出息、中间出息,当知亦尔。
 
「如入息、中间入息,出息、中间出息,当知亦尔」,也是那样子。出息,就是由脐至鼻,呼出去了,就叫做出息。出息灭了的时候,入息还没有生起,这中间的时候,有暂时相似的微细风起,那就叫做中间出息。
 
年纪老的人,出息长,入息短、出息长;小孩子呢,出息短、入息长;壮年人是相等的,但是也看你的身体怎么样,身体健康不健康也有分别的。当知亦尔。
 
此中差别者,谓入息无间,外门风转,始从脐处,乃至面门,或至鼻端,或复出外。入息出息有二因缘,何等为二?一牵引业,二脐处孔穴,或上身分所有孔穴。
 
「此中差别者,谓入息无间,外门风转,始从脐处,乃至面门,或至鼻端,或复出外」,此中的差别是什么呢?谓入息无间的时候,「外门风转」,就是入息和中间入息「无间」,不间隔,没有间断。这个时候,外门风起来了,还是鼻或者口为门,风从门里出去,就叫「外门」,「外门风转」。「始从脐处」,从肚脐这里开始,这个风从这里出来,到「面门」,「面门」就是我们的口。乃至「鼻端」,或者从鼻端出去。但是,修行人不管你修什么,当然这口应该是闭上的,是用鼻来呼吸,是这样子,「或至鼻端」。「或复出外」,这个息如果微细了,它就到鼻子里就灭了,好像还没有出去似的。但是,若是初开始用功的人,会感觉到这个息是从鼻出去的。「或复出外」。
 
「入息出息有二因缘」,有入息、有出息,是有二个因缘的,才能有入出息的。「何等为二?一牵引业,二脐处孔穴」,这二个因缘。
 
「牵引业」是什么呢?就是过去世你造的业力,现在能得到你的寿命,这个业力。由过去的业力,能牵引出来这个入出息的。这业力为因,也就是你的寿命。如果寿命尽了,这个入出息就没有了。
 
「二脐处孔穴」,第二个就是肚脐这里有孔穴。「或上身分所有孔穴」,或者是脐以上的身体里面,脐的部位以上所有的孔穴,这也都是有入出息的因缘。
 
入息出息有二所依。何等为二?一身,二心。
 
「入息出息有二所依」,还要以二个事情为它的依止。「何等为二?一身,二心」,要有身,还要有心,才可以的。
 
所以者何?要依身心,入出息转,如其所应。
 
「所以者何」,为什么要这样子呢?「要依身心,入出息转」,要有身,还要有心,这个入息、出息才能生起来的。「如其所应」,还有一个「如其所应」,也是它的所依处,依止的地方。
 
若唯依身而息转者,入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类,彼息应转。
 
「若唯依身而息转者」,假设说不依于心,也不「如其所应」,也不靠那个如其所应,只靠有身体就有入出息生起的话,是不对的。怎么知道呢?
 
「入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类,彼息应转」,因为这个「入无想定」,我们人间的人修这个定,修定的时候,你得到初禅、二禅、三禅、四禅。得到四禅的时候,在第四禅里面再修无想定,成功了,但是人还是人间的人,他不是天上的人。这个时候这个人入了无想定的时候,就是没有心了,他是没有心的,没有心这个时候,是没有入出息了,这无想定这个人没有入出息。
 
入灭尽定的这个人,就是得了无色界天的四空定以后,这要到三果圣人以上,才能成就灭尽定。成就了灭尽定,也是没有心的,没有心识的。他这个时候有身体的存在。「若唯依身而息转者」,灭尽定的人也应该有息,但是,灭尽定的人没有息了,没有入出息的。
 
「生无想天」,生无想天就是在人间得了无想定,人的寿命结束了,他就生到无想天上去。生到无想天,当然他也是入无想定,入无想定的时候,他没有息的。如果是「唯依身而息转者」,这个入无想定的、入灭尽定的、生无想天的诸有情类,「彼息应转」,他们的入出息应该要生起来才对。但是,他们没有,他们没有息了。
 
若唯依心而息转者,入无色定、生无色界,彼息应转。
 
「若唯依心而息转者」,前面说「唯依身而息转」,这是不合道理。「若唯依心」,而这个入出息能活动,可不可以呢?也是不可以。
 
「入无色定,生无色界,彼息应转」,因为入空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,得到这个定的人,身体就没有了。比如说在人间得了四空定的人,他一入定的时候,他也感觉到他没有身体了,但是事实上,身体还是在。他若生到无色界天上去呢,就没有身体,只有受想行识,没有生理的组织。「彼息应转」,这个入无色定、生无色界天上的人,他们没有身而有心,所以,「若唯依心而息转者」,这二类人「彼息应转」,但是实在是没有。
 
息的不转这件事,在我们没有得色界定的人,得色界定,得初禅……。比如说得欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅,都是有息的,都有入出息。到第四禅以上,就没有入出息。但是得欲界定的人,得未到地定的人……,当然得色界定的人,他也有息,但是息是非常慢的,很慢。比如说由脐至鼻、由鼻至脐,这个地方也并不很远,但是,他很久很久这个息才到,才能由鼻至脐、才能由脐至鼻的,要经过很长的时间才能到。若是我们现在没有得定的人,很快,一下子就到了,就是很快。
 
可是我们若用功修行,有的时候,也好像没有息似的,好像没有息。也类似没有息那样子,实在是有息,并不是没有息。可是,为什么我们感觉到没有息呢?我们心粗,才发心静坐的人,心粗。就是他息稍微慢一点,我们一注意,感觉没有息。我们本来很快的就是由鼻至脐、由脐至鼻,现在怎么感觉到没有息呢?其实就是慢,慢了一点、微细了一点,不感觉到有息。所以有人写文章,他说他没有息了,啊!说第四禅没有息,他现在已经得到第四禅了,因为没有息了。其实,不要说得四禅,得到初禅,不要说得初禅,得未到地定那个人,和我们一般人都不一样了。但是,你对定的差别相不那么熟悉,知道多少,但是不是完全知道,就会有这样的误会,会有这个误会。而这上面说的,也还没有完全说,有的地方说得更清楚的。
 
所以,「若唯依心而息转者,入无色定、生无色界,彼息应转」。
 
若唯依身心而转,非如其所应者,入第四静虑,若生于彼诸有情类,及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类,彼息应转,然彼不转。
 
「若唯依身心而转,非如其所应者」,这说第三个理由。前面说是唯依身转也不可以,唯依心转也不可以。那么「若唯依身心」,又依身、又依心而转,「非如其所应」的话呢,那也有问题。怎么知道呢?
 
「入第四静虑」的时候,色界天第四静虑,第四静虑这个时候,也有身体、也有心,它也有心、也有身,那么就是唯依身而就有息,第四静虑有身也有心,应该有息,但是它没有息。所以,「如其所应」,包括这个意思。
 
「入第四静虑,若生于彼诸有情类,及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类,彼息应转」,这三个:羯罗蓝、頞部昙、闭尸,这是我们做人结胎的时候,第一个七天,叫「羯罗蓝」,「羯罗蓝」翻到中国话,翻个凝滑(凝结的凝,滑润的滑),凝滑如酪,像酪那样,也翻个杂秽,就是污秽的一种东西,这是在结胎的第一个七的时候,叫羯罗蓝、叫杂秽。「頞部昙」,翻中国话,翻个疱(水泡的泡),就在那凝滑如酪的那种境界上,生出个疱来,叫做疱。这是结胎以后第二个七天时候的境界,叫做頞部昙。「闭尸」,是第三个七天时候的境界、相貌,翻到中国话,翻个「肉团」,这和疱不同了,翻个肉团。「等位」,就在这个继续下面还有个「键南」、「钵罗赊佉」,一个七一个七,有三十八个七,一共。
 
这个时候这些阶位,一个阶段一个阶段的时候,「诸有情类,彼息应转」,这些有情也有身、也有心,但是他们没有息转的,「彼息应转」。若是没有「如其所应」,只是依身心而转的话,他们应该有息转,但是他们没有,他们没有息转的。「然彼不转」,可是他们没有息生起来。
 
是故当知要依身心入出息转,如其所应。
 
「是故当知要依身心入出息转,如其所应」,所以,我们这个息的生起,要这么多的条件的,就是要有牵引业,还要依身心,还要如其所应,这时候才能有入出息的。有这么多的差别的。或转或不转的情形,这么多的差别。
 
入息出息,有二种行。何等为二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行。
 
「入息出息,有二种行。何等为二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行」。入息,是由鼻或者由口,向下、向肚脐而行,就是向下行。「二者出息」,是向上而行,就是由脐向上面,向鼻、向口,这样子出,这样子行。所以,有上下行的不同。
 
入息出息,有二种地。何等为二?一粗孔穴,二细孔穴。
 
「入息出息,有二种地」,还有这样的不同。「何等为二?一粗孔穴,二细孔穴」,这底下有解释。
 
云何麤孔穴?谓从脐处孔穴乃至面门鼻门,复从面门鼻门乃至脐处孔穴。
 
「云何麤孔穴?谓从脐处孔穴」,脐这个地方有孔穴。「乃至面门」,就是我们的口,还有「鼻门」。「复从面门鼻门乃至脐处孔穴」,这都是粗孔穴。
 
云何细孔穴?谓于身中一切毛孔。
 
「云何细孔穴?谓于身中一切毛孔」,一切的毛孔,这是细孔穴。
 
你若常常静坐,如果你注意的时候,如果入息的时候,就感觉到周身稍凉一点,那就是毛孔也是入息的。若出息的时候,周身就稍微温暖一点,它有这个分别。当然,只是有个温暖或者稍微凉一点的感觉,还不是明显地知道毛孔在出入息,那要你的定力再加深才能知道。
 
入息出息,有四异名。何等为四?一名风,二名阿那波那,三名入息出息,四名身行。风名一种,是风共名。余之三种,是不共名。
 
「入息出息,有四异名」,有四个不同的名字。「何等为四?一名风,二名阿那波那」,「阿那波那」这是印度话。「三名入息出息,四名身行」,「身行」就是身体要动作,你一定要有入出息,身才能动,没有入出息身就是不能动了。
 
「风名一种」,是风的共名。这四种其实都是风,但是,第一个名字「风」,是共同的名字。「余」的,其余的三种是不共的,是别名。别名为阿那波那、名为入出息、名为身行的,是这样意思。
 
修入出息者,有二过患。何等为二?一太缓方便,二太急方便。
 
修入出息者,有二种过患。「何等为二?一太缓方便,二太急方便」,这是二种过患。怎么知道是过患呢?
 
由太缓方便故,生起懈怠,或为惛沉睡眠缠扰其心,或令其心于外散乱。
 
「由太缓方便故,生起懈怠,或为惛沉睡眠缠扰其心,或令其心于外散乱。」「太缓方便」,这个「方便」在这里看,就是行动。就是你修入出息,阿那波那念的时候,你太缓,就是用心用得太慢缓,就是不是特别的用心,用的心力太少,就是这样意思。「由太缓方便故,生起懈怠」,你念入出息这个念力不够,这个度数太少,这个时候就会有什么过患呢?就「生起懈怠,或为惛沉睡眠」,惛沈睡眠来了,缠扰你的心。或令其心于外边的色声香味触上散乱,这就是不能安住在入出息的所缘境上了,就会有这样的过患。
 
由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等。
 
「由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等。」「太急」就是你用心用得太过头,用的注意力太强了。太强了的时候,你修入出息这个法门的时候,就令你的身体生出个不平等来,或者令你的心生出个不平等来。
 
云何令身生不平等?谓强用力持入出息,由入出息被执持故,便令身中不平风转,由此最初于诸支节皆生战掉,名能战掉。此战掉风若增长时,能生疾病。由是因缘,于诸支节生诸疾病。是名令身生不平等。
 
「云何令身生不平等?谓强用力持入出息」,你这个注意力特别强,来持入息出息的时候,就出来毛病了,你要听其自然地入出息才可以。但是,你用力用得太强,你持入出息,就是你来控制它的时候就不行了。「由入出息被执持故」,被你控制的关系,「便令身中不平风转」,就使令你身体里面有个不平等的风生起来了。
 
「由此最初于诸支节皆生战掉」,这个不平等的风生起来,会有什么问题呢?就使令你一开始的时候,使令你周身的支节「皆生战掉」,就是动,就是掉动、不自主的动。有的人身体有风病的时候,或者头不自主的动,或者手不自主的动,周身各部位会有这个问题,「皆生战掉」。「名能战掉」,就是你这个风使令你这个身体会战掉。
 
此战掉的风若增长的时候,「能生疾病」,就会生出各式各样的病痛来了。「由是因缘,于诸支节生诸疾病,是名令身生不平等」,所以,修阿那波那念的时候,你要听入出息,自然地入出息,你不能够去控制它,不可以。
 
云何令心生不平等?谓或令心生诸散乱,或为极重忧恼逼切。是名令心生不平等。
 
「云何令心生不平等?谓或令心生诸散乱」,心就不安了,身不安,心就不安,就散乱了。「或为极重忧恼逼切」,这时候感觉到,我修入出息本来希望有好的成就,现在反倒是有病了,心里面就是有重的忧恼逼切,「是名令心生不平等」。
 
又此阿那波那念,应知略有五种修习。何等为五?一算数修习、二悟入诸蕴修习、三悟入缘起修习、四悟入圣谛修习、五十六胜行修习。
 
又此阿那波那念,应知略有五种的修习方法。何等为五?一、算数修习,二、悟入诸蕴的修习,三、悟入缘起的修习,四、悟入圣谛的修习,「圣谛」就是苦集灭道四谛。五、十六胜行的修习。这是有这么多的不同。
 
云何名为算数修习?谓略有四种算数修习。何等为四?一者、以一为一算数,二者、以二为一算数,三者、顺算数,四者、逆算数。
 
「云何名为算数修习?谓略有四种算数修习。何等为四?一者、以一为一算数,二者、以二为一算数,三者、顺算数,四者、逆算数。」
 
云何以一为一算数?谓若入息入时,由缘入,出息住念,数以为一。若入息灭,出息生,出向外时,数为第二。如是展转数至其十。由此算数非略非广,故唯至十。是名以一为一算数。
 
「云何以一为一算数」,以一为一这个算数法,怎么算法呢?「谓若入息入时,由缘入,出息住念,数以为一」,就是入息在入的时候,你要有一个念,用念来缘这个入息,这时候数之为一。入息在入的时候,出息在住,出息就停在那里不动,没有出息的时候。这时候,你这个念念这个境界,数一为一,计之为一,数这个数算是一。
 
若入息灭了,出息生出来了,这个出息向外的时候,由脐至鼻的时候,数为第二,这是第二。也是个一,加前面那个一,就是二了。「如是展转数至其十」,数到十,三四五六七八九十。
 
「由此算数非略非广,故唯至十」,这样的计算这个数,数这个息的数,也不是略的少,也不是广的多。如果你超过十,就是多了,如果不够十,就是略了。现在到十,就是非略非广,故唯至十。「是名以一为一算数」,这样子,就是也数入息,也数出息。
 
云何以二为一算数?谓若入息入而已灭,出息生而已出,尔时总合数以为一,即由如是算数道理,数至其十,是名以二为一算数。入息出息说名为二,总合二种,数之为一,故名以二为一算数。
 
「云何以二为一算数」,「以二为一算数」是怎么计算法呢?「谓若入息入而已灭」,入息入的时候,入、入,就不入了,入息就停下来了。「出息生而已出」,入息完了,出息就生出来,生出来已经出完了,不出了。「尔时总合数以为一」,这时候总合起来,入息和出息总合起来,数以为一。
 
「即由如是算数道理,数至其十」,把它一二三四五六,数到第十。「是名以二为一算数」。
 
这个事情是这样,我们初开始修这个法门的人,因为我们心不是那么寂静,我们的入出息很快,入息很快就完了,出息很快就完了。如果你又数入息,又数出息,就是很忙,你心里面很忙的。所以,数入息不要数出息,数出息不要数入息,这样子是可以的。那么就等于以二为一,这样数。
 
或者是我也讲过,就是数一四七,这十个数,就数一、数四、数七,其他的数都不数,也是可以。若是你的功夫进步了,假设出息是由脐至鼻,大概要二十四小时,才能从脐至鼻,这个息慢,要经过二十四小时才到鼻。由鼻至脐,也要二十四小时。这样子,经过二十四小时,才数一。这时候,出息也数,入息也数,也是可以。但是,那个时候不是我们现在,那是要初禅以上的境界,那是非常慢的。
 
若是初开始就这样数,出息也数,入息也数,也是可以,就是太忙了一点。所以,也可以你数出息、不数入息,数入息、不数出息。也可以这样子数。今天就讲到这里。
 
7月23日
 
云何顺算数?谓或由以一为一算数,或由以二为一算数,顺次展转数至其十,名顺算数。
 
「云何顺算数?谓或由以一为一算数,或由以二为一算数,顺次展转数至其十,名顺算数。」阿那波那念在这里是说有五种的修习方法:第一种是算数修习,第二种是悟入诸蕴修习,三、悟入缘起修习,四、悟入圣谛修习,五、十六胜行修习,一共有这么五种。第一种算数修习有四种:第一种是以一为一算数、第二种以二为一算数,这两种昨天讲过了,现在是说第三种,是顺算数。
 
这个顺算数,修这个数息观的时候,谓或由以一为一算数,或者是以二为一的算数。这二种,随你自己的方便,你感觉到那一个合适,你就选那一个去数息,这样做。这样的做法,就叫做顺算数,就是随顺我们日常计数的次第,就是由一开始,一二三四五,这样子计算。
 
云何逆算数?谓即由前二种算数,逆次展转,从第十数,次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次数其一,名逆算数。
 
「云何逆算数?」就是不顺于日常的这种计数的方法,谓即由前二种的算数,「逆次展转」,不顺于那个次第,展转地计算数目。
 
怎么样逆法呢?「从第十数,次九、次八、次七」这样子,从一开始就数这个十的数,然后再数九、数八、七、六、五、四、三、二、次数其一,这样子修数息观。这样子修数息观有什么特别呢?因为它不顺于日常计数的习惯,所以你在这样子计数的时候,你的注意力要加强才可以。加强,你才能计这个数,十、九、八、七……这样计。注意力加强有什么好处呢?就妄念不容易生起,妄念不容易进来,你就容易心里面一心不乱,明静而住,就容易这样子。所以,逆算数有这样好处,但是若计熟了,也是一样。
 
若时行者,或以一为一算数为依,或以二为一算数为依,于顺算数及逆算数已串修习,于其中间心无散乱,无散乱心善算数已,复应为说胜进算数。
 
「若时行者,或以一为一算数为依,或以二为一算数为依,于顺算数及逆算数已串修习,于其中间心无散乱,无散乱心善算数已,复应为说胜进算数」。这又有一个不同的方法。这不同的方法,不是随便可以用的,要到那个程度才可以。
 
「若时行者」,假设这个时候这个修行人,他或者是以一为一的这样修数习观,依止这样的方法去修行。「或以二为一算数为依」,依止这样的方法修数息观。「于顺算数及逆算数已串修习」,就是长时期地这样连贯,「串」就是连贯,连贯不间断地这样修习。修习到了什么程度呢?「于其中间心无散乱」,就在修的时候,你这个顺算数或者逆算数,你这一坐里边或者经行里边,你心里边一点不散乱,这个数一计起来的时候,一点杂念也没有,「心无散乱」。「无散乱心善算数已」,因为计数而不散乱,所以也就用不散乱的心来善于算这个数。这样成就了以后,「复应为说胜进算数」,这个时候呢,就应该为这个修行人说胜进算数的数息观,就是更进一步的、更殊胜的数息观。
 
云何名为胜进算数?谓或依以一为一算数,或依以二为一算数,合二为一而算数之。
 
「云何名为胜进算数?谓或依以一为一算数,或依以二为一算数,合二为一而算数之」,把这二个合在一起算数之。看底下的解释。
 
若依以一为一而算数者,即入息出息二合为一。
 
「若依以一为一而算数者,即入息出息二合为一」,这叫做以一为一。这样讲。
 
若依以二为一而算数者,即入息出息四合为一。
 
「若依以二为一而算数者,即入息出息四合为一。」这里说这个一、二和前面不同,和前面不一样了。这里说一,是入息出息,是二个息,合而为一,叫做一。若以二为一而算数者,这个二和前面的二不一样,是入息出息四合为一,四个入出息,数之为一。
 
如是展转数乃至十。如是后后渐增,乃至以百为一而算数之。
 
「如是展转数乃至十」,这么继续这样数,数到十。就是你在静坐的时候,这个息的一出一入四次,你再数一。数一以后,又经过四次,这回数二。再经过四次,数三。这样一直数到十,这样数法。这个数法也很有意思,你不妨试一试。「如是展转数乃至十。如是后后渐增,乃至以百为一而算数之」,就是这样子向前增进,到后来,又到后来,你的功夫进步了的时候,你可以增加你的数目。前面是四合为一,现在可以八合为一,也可以十合为一。十次的出入息,你数一,再十次出入息,再数二,也可以这样。乃至到一百为一,这个出入息经过了一百次,再数一。
 
这里边有个什么事情呢?如果你修数息观,当然这是指息诸缘务,把所有的杂事都放下,专心地修行这个法门,专心这样修行的人,你长时期这样的修行,他一定会有进步,这个道理是这样子,一定是会有进步的。
 
譬如我们这个烦恼,你天天常常起烦恼,烦恼就大,天天的熏习,烦恼的力量就增长。那么修数息观,你天天这么训练自己,它这个清净的力量也就增长。道理是一样的。
 
「后后渐增,乃至以百为一」,这个增长,这里面看出来什么呢?因为你的定力增长了,你的记忆力也就增长。记忆力在这里就是念,念就是记忆力,就是心里很明了地现出来。你想要念的事情,很明了地显现出来,那就叫做念。
 
我背一段《古文观止》的〈陋室铭〉,我心里一动,「山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵」,心一动,它就现出来。我念《阿弥陀经》、我念《金刚经》,把它背熟了,也是一样,但是你不常背就忘了。我们凡夫是这样子,一熟了念力就强。但是,现在这是经过心的不散乱,经过不散乱训练出来的念。我们平常也与不散乱有关系,但是不全是,有的人记忆力强,生来就是这样子。现在这是与生来也有关系,但是,是经过佛所说的法门训练出来,多少有点特别,训练出来这个念力,他就从一数到一百,他心里不乱,数一、数二、数到九十九、数到一百,他心里不乱。我们平常如果没有经过训练,你一下子就这样数,到时候就精神恍惚,现在是九十七还是九十八,就是弄不清楚,它就是不对了。可是,因为你这个定力增长了,它就很清清楚楚的,一点儿也没有疑问,那是有这个事情的。所以,乃至以百为一而算数之。
 
可是这修行的事情,有的时候,有的人就是很顺利地就成功了,也有的人是进进退退的,这个情形也是有。若是专心用功修行的人,每一天吃饭还有关系,吃饭吃菜还有关系的。所以,有的地方也告诉常常静坐的人,你每天吃什么东西要做记录。我今天吃的是……,明天吃的红萝卜,你吃什么你都记下来。记久了,你就知道那一个菜,什么样的饭对你修行有帮助,有的是有障碍,不一样的。吃牛奶,有的地方说吃牛奶能帮助静坐,但是有的时候又不尽然的。所以,用功修行有时候进、有时候退,也有这个情形。「乃至以百为一而算数之」。
 
由此以百为一算数,渐次数之乃至其十。
 
「由此以百为一算数,渐次数之乃至其十」,以百为一,那么数到十,就是一千了,就是这样数。
 
如是勤修数息念者,乃至十十数以为一,渐次数之乃至满十。由此以十为一算数,于其中间,心无散乱,齐此名为已串修习。
 
「如是勤修数息念者,乃至十十数以为一,渐次数之乃至满十」,这样子精勤不懈怠修这个数息观,修这个念,数息念。「乃至十十」,就是一百算是一,以百为一,乃至十,「乃至十十」,这样子,那么十十就是一千了。「以为一」,乃至一千为一,数到十,乃至一万为一,数到十,「渐次数之乃至满十。由此以十为一算数,于其中间,心无散乱,齐此名为已串修习」,这就是可以给你这个名字了,叫串修习。
 
又此勤修数息念者,若于中间其心散乱,复应退还,从初数起,或顺、或逆。
 
「又此勤修数息念者,若于中间其心散乱,复应退还」,若是在中间,本来都是很好,忽然间这个时候又不对了,又数不好了,还是这样子,还会这样子,那怎么办呢?「复应退还」,那你还是回头来,「从初数起」,或者以一为一,或者以二为一,这样子数,这样子慢慢慢慢这样修行。「或顺、或逆」,由一到十是顺,由十到一就是逆了。
 
若时算数极串习故,其心自然乘任运道,安住入息出息所缘,无断无间相续而转。
 
「若时算数极串习故,其心自然乘任运道」,若是你这个时期,你用这个算数的方法修数息观,「极串习故」,已经达到极点了,不间断地这么修行。「其心自然乘任运道」,这个时候因为功夫特别久了,加上你不懈怠,所以你那个心还自然的,就是不用勉强的,不需要特别注意的,「乘任运道」。乘,比如说坐车,乘车,这个时候因为你长时期地用功修行,他这种境界,心里面记数的方法,这样用功修行,好像你不需要特别地去控制它,它自己就是自然的,任运也是自然的意思,任运的就向前进,就是达到了这个程度,这条道路就是这样子自然的向前进。以百为一,或者以千为一,数至十,它自然就能数到那里,不散乱。若我们现在由一数到十,由十数到一,你都要特别注意才可以,你一不注意,这十个数你数不完;就数到三,四就不知道了,不知道数了。或者数到七,到时候八九十不数了,就打妄想了,是这样子。可是,到了那个时候,你用功夫久了,就是「任运道」,那个道路是任运就向前进,就把这数字数完了,数到几十、百、千、万,它不乱。所以,「安住入息出息所缘」,你心里面那个念,安住在入息出息上,入出息就是你的念的所缘,安住在那里,「无断无间相续而转」,它不间断,相续的这样子数下去。
 
佛在世的时候,或者正法住世的时候,这出家人,他一出家,当然,多数是拜圣人作师父,他就当然按照一定的程序,要受戒,受戒要学戒,学戒然后就给你一个法门,就是这样修,自然就是这样子,和我们现在完全不同。我们现在,比较好的呢,还算是叫你到佛学院去学一学,不然的话,就是学学南无、唱念的事,就是做佛事。我不是说做佛事不好,不是这个意思,就是这样子,出家的生活就这样过一生,能力强一点,再造一个庙,然后也照办,就是这样子过生活。至于得定慧的事情,没有,定慧的事情根本不沾边,什么叫做定?什么叫做慧?只是听到个名字而已,只是听个名字。所以我们出家人,谁得圣道了?不要说得圣道,得禅定都很少。没得禅定,那儿来的神通呢?根本不是那么回事。
 
这件事,就是佛法流传到现在,也就一个月、一年,由多少多少年以前,一直地就是这样子,变成这样子了。但是,我们也不能够忽略现实,没有饭吃也是不行,你没有房子住也是不行,衣食住还是要维持。但是修行这件事,多少你要知足,要少欲知足才可以,不少欲知足,修行是很难的,不容易。可是你初开始,什么事情开头难,初开始这个困难过去以后,心情快乐,你修不净观也是一样,修这个数息观也是,修缘起观什么都是,初开始的时候难一点,等到我们的狂心被折服了以后,就自在了,就感觉到快乐,就会感觉到好了,那时候修行就容易,就是初开始的时候难。
 
 
先于入息有能取转,入息灭已,于息空位有能取转。
 
「先于入息有能取转,入息灭已,于息空位有能取转」,这个是说到修行的,数息的时候心里面微细的这一部份的相貌。「先于入息有能取转」,就是你修数息观的时候,你先要对这个入息有能取的转,就是你的念取这个入息的相貌,你做这件事的时候就叫做转。息入的时候,你要注意息入的情况,叫做有能取转。
 
「入息灭已,于息空位有能取转」,入息是由鼻至脐,到脐这时候,入息就不见了,这个时候有一个「中间入息」,中间入息叫做「于息空位」,在这个位,「有能取转」,你还是要认识它,要认识这个息空的这个位,就是中间入息这个位置你要认识它。所以,你常修数息观的时候,就会感觉到自己入息的时候是什么样子,中间入息怎么情形。
 
次于出息有能取转,出息灭已,于息空位有能取转。
 
「次于出息有能取转,出息灭已,于息空位有能取转」,就会知道自己的情形。
 
如果你从年轻的时候就开始修,你就知道你年轻的时候息是什么样子,壮年的时候、老年的时候,就知道怎么样变化,就会知道。不修观的时候,不修数息观的时候,这个息是什么样,你一盘上腿坐下来以后,又是什么样,就会知道,你才会知道的。「有能取转」。
 
如是展转相续流注,无动无摇,无散乱行,有爱乐转。齐此名为过算数地,不应复数。唯于入息出息所缘,令心安住,于入出息,应正随行。应审了达于入出息及二中间,若转、若还分位差别,皆善觉了。如是名为算数修习。
 
「如是展转相续流注,无动无摇,无散乱行,有爱乐转」,就是像前面说的,你长期地精进,这样子用这个方法来调心、来摄心的话,展转地相续不间断。「流注」,就像那个水一直地向前流,或者房檐的水向下滴,叫注,就是一滴一滴相续不断的滴。我们的心剎那剎那的相续下去,也就是这样子。「无动无摇」,外面的境界怎么样变动,你心里面不摇动。「无散乱行」,心里面不会说我不修数息观,我看看是什么事情,我出去走一走,没有这个事情。你长期这样做你就会有成就了,有什么成就呢?「有爱乐转」,欢喜这样修行,就会欢喜这样子修数息观,有欢喜心,而不是勉强的不高兴修,勉强地修,不是那样子。这后面有说到,这就是由欲界定向前进一步,到未到地定这个时候就会有爱乐转,他就是有欢喜心,因为有轻安乐了。你若不这样子,你一出定你不数息,这个轻安乐它就慢慢地慢慢地就没有了。你若一盘上腿,用这个数息的方法摄心不乱呢,这快乐就来了。所以,「有爱乐转」,就欢喜这样做,欢喜修行。这和初开始修行的时候没有什么味道,那是不同了。
 
「齐此名为过算数地」,这个时候,到此为止,是超过了这算数地,就是计数的这个境界过去了。「不应复数」,你不应该再计算这个数目了,不应该了。「唯于入息出息所缘,令心安住」,你只是对于自己息的入、息的出,入息出息是念的所缘境,「令心安住」,使令自己明了灵明的心,就安住在入息出息上面就好了,不再计数了。「于入出息,应正随行」,对于入息它又出息,出息以后它又入息,就是心里面明静而住,你应该这样子正确地随顺修行。
 
「应审了达于入出息及二中间,若转、若还分位差别,皆善觉了」,「应审了达」,这表示虽然这个时候不需要计数了,但是你还是要注意的,还是要注意,就是这个入息出息你要审谛地明了它,明了这个入出息的情况,明了什么呢?「于入出息及二中间」,入息和出息之间有一个中间入息,出息和入息之间有一个中间的出息;这是中间。「若转、若还」,若转呢,就是前面说过,计算数的时候有顺数、有逆数,那是转还,那叫做转还。「分位差别,皆善觉了」,你要都能够明明了了,要这样子才可以。「如是名为算数修习」。
 
前面说是「不应复数」,「齐此名为过算数地,不应复数」,过了算数地就不应复数,你在算数地的时候你还是要数的,数当然就是有转有还的,是这样意思。「如是名为算数修习」。
 
又钝根者,应为宣说如是息念算数修习。彼由此故,于散乱处,令心安住,令心爱乐。若异算数入出息念,彼心应为惛沈睡眠之所缠扰,或应彼心于外驰散。由正勤修数息念故,彼皆无有。
 
「又钝根者」,这底下……。前面是约算数来说明这个情形,这底下约人来说。
 
约人来说有二种。一个是「又钝根者,应为宣说如是息念算数修习」,说个白话,就是笨的人、比较笨的人,迟钝的人,你应该为他宣说如是息念算数的修习的法门,或者以一为一,或者以二为一,这样修习,进步了,再胜进的算数的修习。
 
「彼由此故,于散乱处,令心安住」,彼那个钝根的人,由此算数修习的法门,对于散乱的境界,就不散乱了,能使令自己的心安住下来。「令心爱乐」,若能安住不动,就算是这时候没有轻安乐,也感觉到舒服。所以「令心爱乐」。
 
我曾经说一句话,这句话可能有人不同意。如果你修数息观,或者修不净观,修这些法门,你得个欲界定,不要说得未到地定,好过你拿博士学位,我的看法。因为你得到欲界定,欲界定是什么呢?就是《瑜伽师地论》说那个九心住,最后那个等持的境界,那就是欲界定。你一静下来,一到那个境界的时候,心里面一点压力也没有,就是能够明静而住。能明静而住,我们或者说这个话,我们没能得欲界定的人,可以说他心里面的世界是大乱,天下大乱的境界。你得到欲界定,就天下都是太平的。大家同在一起住,不是一个世界,你一入定,一坐下来的时候,世界是太平的,心情很快乐的。
 
你常常的训练自己,你不要说有大修行,小小的,常常天天坐、天天坐,你有那么一点训练心叫它不乱,天天要坐,有那么一点不乱的经验的时候,这个人忽然间和谁有什么纠纷,有烦恼,有很多烦恼,但是你若这个时候,自己提高警觉,把腿子一盘,把这个所缘境在心里面一现,立刻没有烦恼,立刻一切的烦恼都没有。如果你没有这样训练过,不行,你临时来不及,你这个心就会为烦恼所恼。当然,拿到博士学位,到什么地方去讲经或者是有什么,人家一介绍,啊!什么什么博士学位,这也是很好,也是不错,的确现在这个社会上,的确是有什么什么样的文凭,还倒是不同一点,说是你没有这个学位,你就不及格,我就不用你,这也是真实的。所以,这个世间法,有博士学位也有好处。
 
这里边说到「钝根者,应为宣说如是息念算数修习。彼由此故,于散乱处,令心安住,令心爱乐」,你用这个方法不断地修行,它就会有这样的成就,就使令心不散乱,当然也要精进不懈怠,常这样训练自己才可以。所以,有这样的方法,但是不肯做、不肯修行,也是不行。
 
「若异算数入出息念,彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」,「若异算数」,异就是离异,你若离开了「算数入出息念」这个法门,你不修这个数息观的话,「彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」,那当然就是原来样子嘛,原来样子就是二个相貌,一个是惛沈睡眠,就是要睡觉,再不然「或应彼心于外驰散」,在色声香味触法的境界上东想西想。没有这样修行的人,他内心里面的相貌就是这二个相貌,一个是惛沈睡眠的缠扰,一个是打妄想,就是这二个相貌。
 
「由正勤修数息念故,彼皆无有」,这个钝根人虽然是钝,他若肯这样子修这个法门,能够努力地勤修不懈怠,「数息念故,彼皆无有」,那个「惛沈睡眠于外驰散」的事情都没有。当然要有点成就,成就了,他就心里面能够明静而住,他就是能这样子。但是你用功修行这件事,你常常用功修行,你就会知道是不是打瞌睡,你会知道。身体稍微有一点不对,就要打瞌睡了。你常常用功修行,习惯了这样子,你保持正常,它不打瞌睡。忽然间有客人来了,你要同客人去充充壳子,办一点事,你再回来静坐,就可能会打瞌睡。你今天忽然间吃的饭里面有点不对,那个东西就会使令你打瞌睡,也会打瞌睡,很多很多的原因的。久了,你会知道,今天要打瞌睡。等到功夫高了的时候,那又不同。
 
但是我们看律上,我们出家人戒律上,是一个阿罗汉去一个地方,有一个毒龙,使令那个地方农夫种的田、长的庄稼都受到伤害,毒龙在这里做这些事情,老百姓没有办法,听说有个阿罗汉有神通,就请这阿罗汉来降伏这个龙。这个阿罗汉,有的地方说就是盘陀尊者,他就去把龙降伏了。降伏了以后,那么那些人就感谢他,请他吃饭。我们现在的佛教送你红封什么什么的,那个时候没有这个事情,就是请你吃饭。吃饭呢,给他饮酒了,这个阿罗汉不知道是酒,就喝了很多酒。喝了很多酒,等到回到庙上,还没入到庙门,就在庙门口就倒地了,就是醉了,钵丢在一个地方,这个东西丢在一个地方,到那里就是什么都不知道了,阿罗汉也会被酒醉。所以,你吃的东西在你生理上起变化,各式各样的情形,会有这种事情。
 
所以有的时候有的东西令你起淫欲心,能够使令你起瞋心,会有这个事情。容易使令你有杂乱的掉举,有很多很多事情。你长期的静坐,你常做记录,慢慢你就知道,知道这个事情。你能努力修行,有了成就的时候,「由正勤修数息念故,彼皆无有」,都没有了。
 
不过按道理来说,譬如我们平常的人,惛沈或者是掉举,凡夫的境界就是这样子,或者喝酒是怎么怎么的。圣人阿罗汉应该说生理上那样的变化,他的内心应该不受影响,内心应该还是明了清净的,应该是这样子,内心还是清净,还是和凡夫不一样的,应该是这样说。
 
若有利根觉慧聪俊,不好乘此算数加行,若为宣说算数加行,亦能速疾无倒了达,然不爱乐。彼复于此入出息缘安住念已,若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转,于此一切由安住念,能正随行、能正了达,如是加行,有如是相。于此加行,若修、若习、若多修习为因缘故,起身轻安及心轻安,证一境性,于其所缘,爱乐趣入。
 
「若有利根觉慧聪俊,不好乘此算数加行,若为宣说算数加行,亦能速疾无倒了达」,前面说这个钝根的情形,这底下说利根。
 
利根的人「觉慧聪俊」,利根的人智慧高,非常的敏捷,「聪俊」,聪敏过人;俊是过人的意思,超过一般人。「不好乘此算数加行」,他不欢喜。「乘」在这里说就是当个因讲,因此算数这个法门,去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不欢喜这样子。或者「乘」是当个凭借讲,就是依靠的意思,依靠这个数息的法门,计这个数这样修行,他不欢喜。「若为宣说算数加行」的法门,「亦能速疾无倒了达」,他也很快地、很正确地,没有错误地了达这个法门的。「然不爱乐」,然而这个聪明人他不欢喜计这个数。
 
「彼复于此入出息缘安住念已」,虽然不欢喜,但是他若用这个法门去修行,「于此入出息缘」,缘这个入出息,安住在这个正念已。「若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转,于此一切由安住念,能正随行、能正了达」,他也是能修成这个法门的。
 
「若是处转」,这个「是处转」就是把前文的意思再重说一遍。比如说这个出息,出息就是从脐这里开始,出息是由肚子这个脐这里开始,「转」就是开始的意思。若是入息,就是由鼻处开始,由鼻开始入,叫做「是处转」。
 
「若乃至转」,出息从脐轮这里开始,「至」就是到,到鼻这里,出息是到鼻,或者是由口到这里,就是由脐至鼻,这样转,这是出息。若入息,就是由鼻至脐,就是乃至于脐,这样转。这叫做「至」。
 
「若如所转、若时而转」,这个「若如所转」呢,就是入息是由鼻至脐,是向下转,向下行,出息是向上。所以叫做若如所转。「若时而转」,就是你长时期的用功,或者以二为一,或者以一为一,乃至以四为一、以八为一、以十为一、以百为一,以千为一,就是这样长时期不间断地这样修行,那么就是若时而转。
 
「于此一切由安住念,能正随行」,这个利根的人他对于这个法门一切的情况,由于他能安住其念,能正随顺这个法门去修行,能正了达,知道怎么样用功,怎么样修行,不会太急太缓,就是这样。
 
「如是加行,有如是相」,你若这样努力修行,就会有这种相,你若那样修行,就会有那样的形相,就不会太急太缓的事情。
 
「于此加行,若修、若习、若多修习为因缘故」,由这样努力修习这个法门,于这个法门努力修行,「若修、若习、若多修习」,开始修叫做修,继续不断地修,叫做习,或者可以这样分别,「若多修习」,就是长年累月这样修行。「为因缘故」,以此这个原因的关系,「起身轻安及心轻安」,这个修行,身体会感觉到快乐、安乐,心里面会感觉到快乐,就会有这件事出来。
 
在欲界定的时候,没有身轻安,也没有心轻安,你最多就是没有杂念,明静而住而已,只能这样子。但是,你若继续不断地用功,慢慢地到了未到地定的时候,就开始有轻安乐了,开始有轻安乐的。开始有轻安乐,身体上的感觉也不一样。我们没有修行的人,就感觉到这个身体有五百磅那么重,就是感觉这样子。但是,你若到了欲界定的时候,到最后那个等持的时候,就感觉身体很轻,不是这么重。尽管这个人身体很魁伟或者很胖,他一样,他的感觉不一样,感觉轻。这是内心的事情,他感觉轻,感觉到就像……到什么样子呢?如云如影那样子,感觉到那样子,不是好像真实的一大块,不是这样子。可是如果你懈怠了,不要说是到欲界定,到欲界定的最后,欲界定的中间也是,你天天静坐,你也会感觉到身体轻快。但是,有什么特别事情,你这几天没有静坐,就感觉身体不是了,身体就粗重,就会不同,也是有感觉的。
 
欲界定最后的这个阶段,感觉身体如云如影那样子,但是没有轻安乐。到了未到地定的时候,就有快乐出来,心里有快乐,有心轻安,有身轻安,后面有文会说出来。这个时候,欲界定还有一个什么现象呢?就是会感觉到没有身体了,坐在那里,身体没有了。身体没有了,但是有一个「知道身体没有」的那个,有这么一个。这个时候,就是什么呢?这时候如果你修过《楞严经》,你这时候会感觉到,就是有灵明的这个大光明境界湛然独立,其余的都是空无所有的,欲界定就是有这种感觉。其实,这是欲界定,并不是首楞严定,会有这个感觉。但是这个时候也会再出现,还会再出现,它会有变化的,这是未到地定的时候。未到地定,这是因为有轻安乐的时候,你就容易精进的修行,这个时候对其他的事情贪着心都轻了。但是,还是有欲,欲心还是有的,欲界定这时候还是有欲心的,欲心还是有,但是轻微了,不是那么重。等到欲心没有了,你继续努力的时候,就得初禅了。得了初禅的时候呢,这时候感觉身体还是如云如影这样子,但是定力是很深的,轻安乐也特别的勇猛了。
 
这个时候,得到初禅以后,还没有神通,多数的人是这样子,就是没有神通,但是有灵感。比如说今天天空里是没有什么云,太阳出来光明遍照,但是他要出门的时候他拿个伞,他早晨静坐的时候,他知道今天要下雨,可是这不是神通,他知道。你若是说今天一早他一静坐的时候,他这一天的事情他知道,哦!某某居士要来,他几点钟要来的,如果他是有点身份的话,告诉厨房要准备,就会有这个灵感,不是神通,和神通又不同,就会有这些事情。
 
我们出家人,当然是应该得圣道,但是得圣道之前能得到禅定,得到欲界定、得到未到地定,这时候就不错了,这心安。一盘上腿,心里面一静下来,心就安,很自在,无烦无恼,可是他还不是圣人,他若不精进,他若放逸,烦恼会重新回来,都是一样的了,会这样子。但是到了未到地定,有了轻安乐的时候,这个出家人是好得多了。若是我们出了家几十年,你连个未到地定都没有,连欲界定都没有,就是散散乱乱、烦烦恼恼这样子,就是有一点辜负自己了。
 
当然现在的佛教,出在现在的环境,你有种种的原因,可是若是在戒定慧这个地方,定慧若能深入的时候,我看佛法会兴盛一点,我的感觉,会兴盛一点的。因为什么呢?一般人我们不说,就是和我们来往的在家居士,现在我们这里也有在家居士,不都是笨人,也有聪明的在家居士。我们出家人,我们是无名小辈,和在家居士不大来往,我们借这些大德的光,我们不办什么事,我们也不去负什么责任,我们不知道,但是若自己的修行不够,虽然智慧是有一点,有一点智慧,所以和什么什么人可以来往,但是因为没有断烦恼,有的时候会有多少味道,人家会能闻到。闻到的时候,当然这件事又不是完全一样,因为世间上这个因果也是很有力量,福德若大了,什么事儿没有,也是一样。但是社会上的聪明人他心里是有数的,也是有数的。佛在世的时候,佛的境界我们不说,就是些大阿罗汉,那就是不一样。
 
所以,我们若是肯发心,尤其是年轻人,不要说我没有大学毕业,就我看无所谓,大学毕业当然是好,没有大学毕业也没有关系,我就是小学毕业也可以,我这话说的等于是我自己,我就等于是小学毕业,我没有大学毕业,中学都没有毕业,不要紧!就是慢慢地学一些法门,不要说我要做大法师,你不要这样想,把这个修行的法门,这一部份的佛法,把它搞通了它。搞通了它,你慢慢地少欲知足,在一个地方用功修行,你有希望可以成就的。如果你说:「我要做大法师」,那就很难,做大法师是不容易。做大法师,你对于佛法要通,你要中观、唯识都要通,什么是如来藏,你都要通,全部大藏经你都要读过多少遍才可以,还要懂得世间法,世间法都要懂,你才能演说佛法无障无碍,才可以,做大法师不是容易。
 
但是,我想如果你想要得到欲界定、未到地定,我不要贪多,我就这一部分佛法搞通了它,我就努力修行,假设年纪轻,我看,很有希望有成就的,年纪大就不一定。不过,年纪轻也好,年纪大也好,其中有一样,就是头脑清醒、记忆力强,你要有这个条件,你修定的时候,容易成就。记忆力不好的人,静坐会有困难。记忆力就是念力,念力强的人容易得定。记忆力不好的人不行,差一点。
 
「若修、若习、若多修习为因缘故,起身轻安及心轻安,证一境性」,就成就了心一境性,心能够安住在一境上,明静而住,不惛沈,也不散乱。「于其所缘,爱乐趣入」,就是在他的所缘境上,他很欢喜地安住在所缘境上,他愿意这样做。就和初开始用功修行就不一样了。开始得轻安乐,是未到地定;等到轻安乐更勇猛的成就了,那是初禅,到初禅的时候才有。
 
若说是让你学习得定,修四念处、修五停心观这个法门,这一类的经论,叫他做一个系统,你把这一类的经论,编出来一个科目,你就学这个呢,你可以修四念处,由五停心修四念处,可以得初果,或者可以得初禅。去年我们在这里打禅七,好多的比丘尼,还有优婆塞、优婆夷,就是一些女居士,还有比丘尼,还有女居士,男居士也有,你开静了,他不放腿子,一直坐几支香,会有这个情形,这些人欢喜坐禅,而坐禅还有多少的成就。你连续坐几个钟头,你是要有一点功夫,不然是坐不住的,就是腿子不疼,你也是坐不住,心里烦躁,坐不住。所以,一定要能坐几小时下去,他心就是安,最低限度心能安。那么这表示,这个人他可以修这个法门的。
 
当然有的人是不欢喜这样子,他欢喜拿笔杆写文章,或是欢喜做大法师讲。做大法师也是很重要,佛法是要有人弘扬才可以,没有人弘扬,佛法就灭亡了,就是灭亡了,没有人弘扬是不行的。但是,若没有人修行,佛法也不会太兴盛。就是兴盛,也是表面上的,没有真实的功德。我们这儿都是出家人,还有几个居士,将来也是要出家的,心里面要真实地认识这件事,不是说这个事情不要讲。阿弥陀佛!我是太差劲了,想到那里,说到那里,今天就讲到这里。
 
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