吉藏大师和他的“三论玄义”（下）
　　吉藏将“四谛”分别概括为“生灭、常断、一异、来出”等“八是”思想。苦集二谛讲“生”，灭道二谛讲“灭”；苦、集、道二谛讲“有为”，属“断”，灭谛讲“无为”是“常”；三谛有差别，含义不相同，称为“异”；灭谛无差别，称为“一”；苦、集二谛讲生、死大法，所以是“来”，灭、道二谛讲人生须返本归元，故称之为“出”。总之，“四谛”按不同的标准分类，都可分别用“生灭、同异、常断、来去”表示其相反的属性。十二因缘同样是如此。十二因缘相生，是表示万法之“生”相；十二因缘消失，万物无相可存，表示万法之“灭”相；十二因缘泯灭为“断”；领悟“无为”趣旨为“常”；十二因缘、三世因果含义有别，故称之为“异”，灭净十二因缘，解除三世因果，名之为“一”；七果都由“五因”而来，视之为“来”；灭除十二因缘，脱离生死苦海称之为“出”。这些“生灭、常断、同异、来去”的属性，都是相反相成的；有此则有彼，无此则无彼，既相因而立，又相反而破，正好以“八是”证“八不”，所以，吉藏由小乘的“八是”立即悟出大乘般若学“八不”思想的真理性，他说：“今欲简异小乘生灭论；明大乘无生灭论。诸法本自无生，非苦非集；今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦、集可断?今亦无灭，岂有无为之常?下例可知”（《中观论疏》卷一末，《大正藏》卷四二）。在吉藏的心目中，小乘佛教“四谛”，并由“四谛”说推论出万法有“生灭、常断、同异、来去”之分，是没有领悟到由“缘生”而成的万法本是“无性”的，所谓万法有“生”，有“灭”，恰好反证“有生”即“不灭”，有“灭”即“不生”，至于“常断、同异、来去”亦是互证其反题的成立。吉藏惟恐他人不明此理，将其视同怪论，便又举了一个日常生活的例子，阐明相反命题的“互证”，他说：“如人可怜，实不可怜，而言可怜者，于此可怜，既知于可怜，即悟不可怜；诸法亦乎，于有则悟不有也”（《二谛义》、《大正藏》卷四五）。吉藏向具有同情心的人们说，如果当你觉得一个人可怜时，其实这个人并不是可怜的。当你说他可怜时，已有人同情他了，既然有人同情他，那他已不是可怜之人了。从可怜上面领悟到不可怜。万物都是如此，从“有”上可以悟到“不有”（空）。同理，从“生灭、常断、同异、来去”的肯定判断，也可以悟到“不生不灭，不常不断，不同不异，不来不去”的否定判断，“八是”的小乘佛学正好是领悟大乘般若“八不”思想的契机和阶梯。三论宗讲“八不”，宣传般若空宗思想，在当时的历史条件下，还具有缓和社会矛盾，化仇怨的良苦用心。三论宗讲述其二祖提婆以德报怨的故事。论证只要秉持“空”义，便能善待仇敌，解除冤冤相报的宿债。提婆在同外道辩论时，大破外道。有一外道弟子气愤不过，持刀直逼提婆，恶狠狠地吼道：“汝昔曾以智伏吾师；我于今者刀破汝腹”（《付法藏因缘传》卷六，《大正藏》卷五○），话音一落，不容提婆分辩，一刀插入提婆腹中，血流如注，五 脏委地。提婆对此人毫无怨恨之心，反而把自己最心爱的衣 钵传授于他，并劝他立即逃走，以免被自己的弟子迫杀。这个外道凶手脱逃之后，提婆的弟子们闻讯赶来，见师尊如此 惨状，无不失声痛哭，发誓要迫捕凶手，为师尊偿命报仇。提 婆却竭力安抚弟子，制止他们追杀凶手，以极其平静的声调说：“诸法本空，无我我所，无有能害，亦无受者”（同上），他劝渝弟子，既然悟到“诸法本空’：的义旨，那就无所谓人我之别，也没有杀人者和受害者，二者皆空，不应也不必去分别恩怨，追杀凶手是违背“空”义的妄行，理当制止。从三论宗所讲的这一故事，可以看出，般若“空”义是化解仇怨，缓和以至消除敌对情绪，稳定社会，大发慈悲的佛门教谕。三论宗为了调和般若中道学同“涅盘”佛性说的矛盾，化解空、有二宗的纷争，在以“八不”思想阐发“中道”义的同时，又把“八不”思想上升到“佛性”的高度，即“八不”思想也是“佛性”的体现，他说：“八不即是中道佛性”（《中观论疏》卷一末，《大正藏》卷四二），“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不”（《中观论疏》卷二末，《大正藏》卷四二）！为什么说：八不”即是佛性，“空”，谤即是“有”（佛性）义呢?吉藏作了如下解释：
　　今以……非莫非俗中道为正因佛性，……是故今明：第一义空，名为佛性；不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道；只以此中道为佛性也。（《大乘玄论》卷三）
　　这就是说，非真非俗的“中道”思想既是般若空观，又是否定执有执无的“第一义”，这本身就是领悟佛法的智慧。（佛性），而“八不”思想作为中道空观的具体表现，同时也揭示了：佛性”大智大慧的义蕴，所以“八不”中道空观与“佛性”是同实而异名的真话。三论宗进一步认为，只有坚持非有非无的中道空观，才能领悟到佛性的存在，他说：“故知于有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）！在吉藏看来，那种“有所得人”，也就是偏执于有，或偏执于无的人，不但把空和佛性妄加分别，否定空即是佛性，而且把佛性本身也说成虚妄之物而加以否定。只有“无所得人”，既不执有，又不执无，才能领悟到非有非无的中道观便是佛性。推而言之，不但“空”（性空）是佛性，“一切草本”（假有）也是佛性，因为性空与假有本为一体。所以，三论宗认为，作为大乘空宗的般若中道观同大乘有宗的“佛性”说并没有什么根本的差别，二者本为一体之理，只是说法有别而已。既然“佛性、就是般若中道之义，所以也不能将“佛性”执为实有之物，应当把它视为通过假有而表现出来的“空理”，“犹如虚空，应物现形，如水中月……法身即是佛性”（《大乘玄论》卷三）。三论宗在这里将大乘有宗的“佛性”说融于空宗的思想之中，以中道思想为“正宗”，以有宗的“佛性”说为“傍义”，实际上把“佛性”说降低为阐明中道空观的方法，是将有宗归结为空宗，所以，三论宗明确宣称：“《般若》广破有所得，明无依无得为正宗，佛性，一乘，为其傍义”（《大乘玄论》卷五），这一褒一贬，说明三论宗尽管承认“佛性”说，但这是用般若中道义所改造过的“佛性”说，是将有宗“佛性”说般若化，实质上仍是坚持“八不”思想的中道观。
　　吉藏所创立的三论宗，不仅竭力调和空、有二宗的冲突，而且还将《三论》’空义同中国传统的伦理纲常结合起来，通‘过反对断灭空，承认”性空即假有”，以维护君臣大义、父子之道，他说：“方广道人，计一切法空，如龟毛、兔角、无因果、君臣、父子、忠孝之道，……此人过失极大也”（《二谛义》卷上，《大正藏》卷三十），吉藏在这里所讲的“方广道人”，是指一个学习大乘佛教的小乘人，由于没有理解般若空宗的“中道”思想，将“空”看成“龟毛、兔角”那样纯粹子虚乌有的东西，一提到“空”，便把“因果”关系，君臣之义，父子之恩，忠孝之道都看成是空无所有的，从而否定了传统的伦理纲常，这是极大的错误。因为般若中道空观，既反对执“有”，又反对执“无”，认为诸法是非有非无，是性空、假有的统一。世间的伦理纲常，因果关系亦属“诸法”，尽管本性为“空”，但不脱离“假有”，仍然是存在的，并是体现”性空”、佛性的东西，这就将三纲五常上升到表现佛性、“空”理，的高度，使“空”论同礼教相融，泯灭出世、入世的界限，从而受到隋唐君王的高度赏识与垂青。
　　三论宗对般若空观的弘扬和改造，还表现在吉藏所阐发的“二谛”义上。“二谛”是指真话和俗话，这是佛教各派传法的途径。《中论．观四谛品》就宣称：“诸佛依二话，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”（《大正藏》卷三十）这即是说，所有的佛学理论都依据二谛为众生说法，先讲俗谛，再通过俗诱使众生明了真谛。如果有人不能分别了解二谛之义，那么，对于深奥的佛法，就根本无从领悟它的真实含义。《百论．破空品》也认为“诸佛说法，常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也”（《大正藏》卷三十），这就是说，所有的佛演讲佛法，都依据真、俗二谛，俗谛对于俗人来说，是真理，第一义谛（真谛）对“圣人”（佛、菩萨）来说，是真理。这二谛都是真理，决非虚言妄语，只是针对不同的对象而言。《十二门论》第八品《观性门品》更明确指出：“若人不知二谛，是不知自利，他利，共利”（《大正藏》卷三十）。就是讲如果修行之人不明二谛的含义，就不能自己觉悟成佛，也不能帮助他人成佛，更不能与他人共同成佛。一言以蔽之，不懂二谛，就没有成佛的“三利”。由此可见，《三论》对二谛同样是非常重视的。吉藏以《三论》思想为其佛学宗旨，也竭力推祟二谛，他说：“十方诸佛，常依二谛说法，故众经莫出二谛。众经既不出二谛，二谛若明，众经皆了也”（《二谛义》卷上《大正藏》卷四五），这就是告诉修习佛法的众生，东、南、西、北、上、下、东南、东北、西南、西北十方的一切佛，都是依据二谛来演说佛法大旨的，一切佛经所讲的义理都不超出二谛的围，只要明了二谛，也就懂得了一切佛经所讲的道理。吉藏把“二谛”作为佛学的核心理论和精髓，他推祟“二谛”是 “言教之通铨”，“虚寂之妙宝”（《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷 四五），他对二谛的评价，堪称是至高无上。吉藏不仅仅停留 在对二谛的推崇和赞赏上，而且进一步改造和发展了般若空宗的：二谛”说。般落空宗原是这样解释“二谛”的：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛”（《中论．观四谛品》《大正藏》卷四五），这就是说，世界上的一切事物本是空无自性的，但凡夫俗子却不认识这种真理，对世间事物作了颠倒的虚妄认识，偏偏执著世界万物是实有的，这就叫做俗谛。佛教的圣人把这种颠倒了的认识，再重新颠倒过来，认为世界上的一切事物都是虚幻不实的，是因缘和合而成的假相，这种认识，方才洞察了事物的本性，这叫做第一义谛，也就是真谛。俗谛是对凡夫演讲的，真谛是对佛教圣人而言的。吉藏认为这种说法，尚停留在表层的肤浅理解上。为了进一步深入而准确地把握二谤的精义，他把二谛又区分为“四重”：“他（指其他佛教宗派）但认有为世谛，空真谛。今明：若有，若空皆是世谤（俗谛），非有非空，始明真谛，三者，空，有为二，非空非有为不二，皆是世谛，非二，非不二名为真谛；四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，今悟不三，无所依得，始明为理，”（《大乘玄论》卷棥洞笳亍肪硭奈?/FONT>）。吉藏在这段话中，阐述了他把二谛分为“四重”的原因，那就是其他论．师都是以“有”为俗谛，以“空”为真谛，还没有准确地把握二谛的本义，因为无论是“有”或“空”，都是俗谛，只有坚持“非有非空”的观点，才是真谛。此外，“空”和“有”是有区别的，非空，非有是没清区别的，都是俗谛，非二，非不二才是真谛。以上所讲的三种“二谛”观，都是说教的法门，都是使众生领悟二谛的真义，由此进入佛门的方便途径，但还不是二谛思想的精髓，只有领悟到上述三种二话观的反题，即非有、非空、非二非不二，非非二非不二，无所依，无所得，才懂得什么是真谛。吉藏认为，对二谛的理解，不能停留在区分“空”、“有”，执’著“空”、 “有”上，也不能仅仅局限于一重否定“空”、“有”上，而应当对表述二谛思想的任何命题和判断都持否定的态度，不但否定“空”与“有”，而且对。“非有非空”亦进行否定，进一步对“非二、非不二”也进行否定，以此类推，这种否定还可以无止境地进行下去，以至达到既不能用语亨正面表达，也不能用思虑揣测的境界，才算领悟到二谛，所以他指出：“言忘虑绝为第一义”（《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷四五），即是说，二谛的思想决非是用语言和一般思维活动所能揭示其真义的，只能通过直觉了悟，方能进入这一最高境界。吉藏将二谛区分为“四重”的思想，相对于僧肇的“非有非无”的中道观而言，又将般若空宗的思想推进到无限否定思维的层次，更加强调了对任何执著（无论是正面肯定或反面否定）的破除，使般若空观无限深化而不可穷尽。
　　吉藏在将二谛区分为“四重”之后，对真俗二谛的关系 又进行了论证，他说：“俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真 名俗真”（《二谛义》卷下，《大正藏》卷四五），这即是说，俗谛不是由俗谛本身规定的，而是以真谛为目标，是领悟真谛的 途径和方法，所以是悟真之俗，故称为“真俗”；真谛也不是由真谛自身规定的，要以俗谛为表达的方式，并以俗谛作为领悟其义理的阶梯，所以称为“俗真”。总之，真俗二谛是相辅相成，不一不二的，前者是目标，后者是实现目标的途径和阶梯。吉藏在阐述真俗二话的关系时，指出真谛主要言空”，俗谛偏重讲“有”，这是一对矛盾，但真俗二谛又是互相联系的。因为真谛所谈之“空”，不是纯粹的虚无，而是无自性；俗谛所明之“有”，不是真有，而是幻有，因此真、俗二谛又是相互依存，不是截然对立的。仅此而言，吉藏的观点，没有超越他的前辈，但吉藏毕竟是三论宗的创立者和大师，在二谛的关系上，他别创新义，由承认真俗二谛的对立统一关系出发，进一步消除它们之间的对立统一，他说；“明真，俗义，俗，真义。何者?俗非真则不俗，真非俗则不真；非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义”（《二谛义》卷中《大正藏》卷四五），吉藏认为，既然俗谛是阐明真话的阶梯，所认俗谛也包含真谛的义理。为什么是这样呢?因为俗谛若不是阐明真谛的途径，那就不能称之为俗谛，真谛离开俗谛，就不能显现其义理，没有真谛也就无所谓俗谛，所以俗谛、真谛虽有名称之异，但不妨碍二者相互圆融。真俗二谛既不相互妨碍，所以，俗谛以真谛为内容，真谛义理亦包含在俗谛之中。这样；来，真俗二谛由相互依赖，相互渗透相互包容，而融为一体。任何区分，都是与真俗二谛的宗旨背道而驰的。吉藏由承认二谛之分到消除二谛之别，不仅仅是出于论证般若空宗的需要，而且在当时尚有社会政治意义，由承认真俗一体到肯定世俗礼制的合理性和永恒性，这就迎合了隋唐君主加强封建统治的需要，他用“风俗”之义来解释俗谛：“俗以风俗为义”，而这个“风俗”便是现实生活中的礼制：“处处皆有风俗之法，故云君子行礼，不求变俗”《二谛义》卷中《大正藏》卷四五），既然俗谛是“风俗”，而“风俗”就是礼制，那么按照“俗不碍真”，“真不碍俗”的原则；现实社会中的礼制便是真谛义理的体现，因此，人们“行礼”守俗，便是按真谛行事，真谛永存，则风俗不可变，也不能变，三论宗的二谛说便与儒家的纲常伦理融为一体，这种观点正好适应了隋唐君主儒释道三教并用，力求统一三教的政治需要，因此受到隋唐上层统治者的交口称誉。吉藏对俗谛的这种解释，本无印度佛典的依据，而是根据当时的形势，对般若学的发展与改造，也是吉藏将二话说纳入中国传统文化框架所作的一种努力！
　　以吉藏为代表的三论宗，对佛教的“八不”思想和二谛说作如此精细的分析，最终是为了阐明般若中道的思想。换句话来说，以“八不”思想和二谛说来弘扬“中道”精义，是三论宗般若思想的一大特色。三论宗认为，（不二”“八不”都是“中道”，为什么这样讲呢?因为“二（指有、空）是假名，不二（非有，非空）为中道，’中道即实相”（《大乘玄论》卷四，《大正藏》卷四五），这就是说，“有”，和“空”分别而言，都是不执有无（空）的“中道”，而“中道”才是诸法的本来性相。而“八不”思想是破除各种相对的妄念，阐明“八事四对，一一相对，病无不破，义无不显”（《中论疏》卷二，同上）的道理，对生灭、常断、一异、来去的对立，全部予以否定，不落两边，自然符合“中道”，同时也揭示了诸法的“实相”。所以，无论是“八不”观或者是“二话”说，都是为论证“中道”服务的。为什么“中道”又是世间万事万物的“实相”呢?吉藏在《大乘玄论》卷四中，作了如下解释：“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相”，这就是说，诸法“实相”犹如虚空，既不是“有”，又不是“无”，既不能用言语描绘，也不能用心思去冥想，是一种无任何偏执，超越言象的境界，所以是诸法的“实相”，并与“中道”是完全吻合的东西。三论宗对“中道”的分类也颇为别致，他们把“中道”区分为一中、二中、三中、四中，如同把“二谛”区分为“四重”一样。所谓“一中”，是说只有中道才是独一无二的“净道”（解脱成佛之道）；所谓“二中”是指世谛中道、真谛中道；所谓“三中”，是指世谛中、真谛中、非真非俗中。不生不灭是世谛中道，非不生非不灭是真谛中道，非生灭非无生灭是二谛合明中道，也就是非真非俗中。这里讲到的“四中”，也同《三论玄义》里所说的“对偏中”，“尽偏中．”、“绝待中”“成假中”是一个含义。“对偏中”是破除断见（非永恒）、觉见（永恒）偏执的中道；“尽偏中”是指断见、常见均被破除后的中道；“绝待中”，是指中道与偏执是相因而有相待而立的，偏执既除，中道亦不留，此时的境界是难以表、达的非偏非中，强取名为“中”，故称之为“绝待中”；“成假中”，是指有和无是假名，非有非无是中道，但要说明非有非无，必须首先说明有和无的中道，这种依赖于有、无假名的中道，便是“成假中”。三论宗如此细密地区分“中道”的状况，不仅深化了对般若中道层次和境界的研究；而且具有重要的社会意义，它通过否认两极的对立，让信徒仍从人世苦海中领悟到“自性清洁”的“佛道”，将入世和出世融为一体，已开禅宗“烦恼即菩提”这一立地成佛理论命题的先河，吉藏在《大乘玄论》卷四中说：
　　故经云：贪欲即是道，恚、痴亦然，如是三法中，无量诸佛道。贪欲即是道者，然贪欲本来寂灭，自性清净，即是实相！如斯了悟，便名般若！…… 岂非一贪观中具诸佛道?（《大正藏》卷四五）
　　按小乘佛教的观点，“贪、瞋、痴”本是招惹烦恼的根本，是遮断众生佛性的障碍，所以又称为“三毒”，必须予以根绝、 破除，方能成佛，但三论宗却不以为然，公然提出了“贪欲即是道”的命题，令人结舌膛目。从表面上看，这一命题似 乎有悖佛门修行宗旨，有提倡纵欲之嫌，实际上这是符合般 若中道思想的主张。按照色即空，空即色，色不异空的中道观，“贪欲”也是诸色之一，本为因缘和合的假名，是虚幻的 相状，”性空”，“自性清洁”才是“贪欲”的“实相”，若悟 到“贪欲” （假有）即”性空”，那就无须灭净“贪欲”等“三毒”，即可从中洞悉，了悟到“无量诸佛道”，不执著“贪欲”便可立地而成佛了。
　　三论宗的“八不”思想，“二谛”说、“中道”观、“佛性”论是融为一体的学说，其核心是般若中道观。 “八不”“二谛”是阐发“中道”的途径与方法，“中道”是“佛性”的实质。三论宗可谓集中国汉地般若学之大成，般若学发展至此，犹如百川汇海，已成汪洋，蔚然而成隋唐佛教的大宗，尽管在此之后，般若学理论赶不上大乘有宗思想的长足进步，更无法同尔后独擅丛林的禅宗竞长争高，但其般若中观解“空”的思维方式却深深浸透于众多教派的佛学思潮之中。