龚隽 欧美现代禅学的写作一种方法论立场的分析（二）
　　1、禅的哲学写作
　　可以说，战后很长一段时间，直到70年代以前，西方关于禅思想的论述很大意义上还是在铃木的影响下进行的。战后，铃木到欧美进行了广泛的游历和演讲，特别是在美国许多大学（以哥伦比亚大学为主）的演讲主题仍然是以禅为中心的。根据杜默林的说法，战后铃木禅的思想与他前期英文著述所要表达的观念已经发生了变化。即是说，他开始由早期对于禅宗心理学的诠释转向了哲学性的研究，他更多地想以“生命导师”而非一般学者的方式，为西方推荐禅的形而上学的意义。不过，这里说的由心理学转向哲学必须作一些解释。按杜默林的研究，铃木早年的禅心理学主要是受到詹姆斯（William James）的影响，透过詹姆斯所说的意识的神秘特征，在“神秘主义心理学”的构架内来阐述禅的无心思想。而战后铃木虽然与心理学保持了相当的接触，但他更关切的是这些心理分析的形而上学问题。[1] 作为日本学者的下村寅太郎（Torataro Shimomura）意见有点不同，他试图从西方知识传统的对立面来理解铃木。他认为，尽管铃木自己从来不把自己对禅的解释看作是把禅的思想哲学化，但铃木的写作确实赋于禅的思想一种“哲学的形式”。关于铃木禅的意识概念，下村寅太郎指出，铃木并没有按照西方心理学的传统给予解释，他甚至认为，铃木对于禅的解释是完全反心理学的。[2]
　　铃木禅哲学的写作虽然力图适应西方的形式，但一般认为，铃木的禅学着重从“禅的内部”进行解说，它的长处是保留了“在场”的感觉。他的禅历史观，也基本沿袭传统南宗一系的说法。尽管铃木的这种被西方学者称为“自我叙述”的方式在西方禅学研究中曾一度独领风骚，但这种哲学的叙述进入西方语境后，同样也受到了的质疑。
　　正如雅姆珀斯基所分析的，西方人对于禅的接受与他们十九世纪研究佛教的传统一样，始终保持了他们自己的方式。即他们并不相信单凭直觉的方式可以了解禅，而仍然希望诉求于理性的方法来加以平衡。如深受铃木影响的瓦特的禅哲学的书写就与铃木不同。他并不主张简单地从完全不同文化类型的东亚传统中“进口”禅的思想，而认为应该以“他们自己的方式”来进行处理。不过，瓦特也意识到西方禅学写作的复杂性和紧张性。他一面批评日本学者的禅学写作大多是从其传统内部，特别是从其宗教机构的内部为出发点，这样会忽略自我方法的局限，遗失来自外部观察，尤其是所谓“科学的学术”方式的洞见；但另一方面，禅毕竟是一类难以言传的内在性经验，以西方传统理性的学术方式加以分析，又难免“只食菜单而丢了食物”，西方学术与禅之间这种沟通的丰富性与危险性并存的困境，迫使瓦特寻求禅学写作的第三条道路——一种既非禅，亦非西方的折中路线。[3]
　　西方禅学写作所遭遇的这种经验与理智之间的紧张，如赖特（Dale S.Wright） 所说，反映了“浪漫的心灵主义”(romantic spiritualism)与“科学的理性主义”(scientific rationalism)之间的冲突。[4]或许，那种精严的、批判性的西方专业化学术在面对直觉性的东方传统时，发现了自己的“分裂”，于是，可能出现的情况是，精确的学术分析会障碍对于象铃木这样具有“近代文艺复兴思想”（latter-day Renaissance）人物的价值发现。[5]
　　铃木大拙带给西方的禅哲学解释，多少受到了日本京都学派，特别是他的朋友西田几多郎的影响。据沙尔夫（Robert H Sharf）的考证，铃木对于禅的“内在经验”等观念的强调可能与西田1911年出版的《善的研究》思想有关。西田不仅突出了日本本土化的哲学运动，而且开辟了新的日本佛教的注经方式，即他强调了纯粹、直接和非二元的经验对于仪式和思想研究的优先性，这些都在铃木禅思想中获得了表达。[6]虽然禅的哲学可以从很多的途径进行了解，而以禅为基础建构哲学系统的京都学派，是第一次使“禅获得了充分的哲学反思”，并为从比较哲学和宗教的立场解释禅的思想提供了“独一无二的平台”。[7]英语世界出版的许多有影响的禅哲学讨论的著作，大多都是在这一比较的视域中进行的。只要简单罗列几部60-70年代出版的有关禅思想的书名，就不难发现这点。如Van Meter Ames的Zen and American thought（1962）；James Chuck的Zen Buddhism and Paul Tillich : a comparison of their views on man's predicament and the means of its resolution（1962）；John Stafford Wright, Zen and the Christian（1965）；Minoru Yamaguchi的The intuition of Zen and Bergson：comparative intellectual approach to Zen, reason of divergencies between East and West（1969）；William Johnston的The still point : reflections on Zen and Christian mysticism（1970）；Paul Sang-wan Chun的The Christian concept of God and Zen "nothingness" as embodied in the works of Tillich and Nishida （1978）；George Rupp的Beyond existentialism and Zen : religion in a pluralistic world（ 1979）等。
　　尽管80年代以来，西方禅学研究最重要的成果表现在禅的历史学方面，但有关禅宗哲学的写作仍然间有续出，而基本的思路还是在比较的方式中进行的。如比较有影响的京都学派的后学阿部正雄（Masao Abe）于1985年和1997年分别用英文发表的两部禅哲学著作《禅与西方思想》（Zen and western thought ; edited by William R. LaFleur ; foreword by John Hick.London : Macmillan, 1985.）、《禅与比较研究：禅与西方思想续集》 （Zen and comparative studies : part two of a two-volume sequel to "Zen and Western thought" / Masao Abe ; edited by Steven Heine. Basingstoke : Macmillan, 1997. ）中，一直坚持了他所说的，在对佛教和包括基督教的西方思想进行“比较和对话式的研究”中，去表示“禅的哲学意义和宗教意义”。[8]以至于新近出版的赖特的《禅佛教的哲学沉思》（ Philosophical Meditions on Zen Buddhism,Cambridge University Press,1998.）和奥森（ Carl Olson）的《禅与后现代哲学的技艺：解脱表象化思维模式的两种出路》（ Zen and the Art of Postmodern Philosophy:two Paths of Liberation From the Representational Mode of Thinking,State University of New York Press,2000.）中，也因袭了这类比较的方式。如奥森在他的著作前言中就说“以德里达（Derridean）式的精神来看，本书的主体是在禅与部分后现代思想家之间进行比较哲学的研究，以期于后现代哲学能够在尊重多元哲学论辩的同时沿着禅宗所开辟的方向发展，克服（现代性）镜相心灵所带来的表象化思维模式的弱点。”
　　赖特的写作观念值得注意。他对于在后现代知识状况下如何对禅哲学进行写作有新的思考。他接受和引入了西方思想史研究中文本学的方法，并试图把这种文本批判的观念带到禅哲学的写作中来。赖特的研究是以黄檗禅为中心的，此前，即1959年，纽约出版了著名的波菲尔德（John Blofeld）翻译研究的《黄檗传心法要》（ the Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind,Grove Press. ）一书。赖特认为，西方50-60年代对于禅的解读充满了浪漫主义的色调，即包括波菲尔德等一批西方禅研究者，大都是通过西方浪漫主义传统，如布拉克（Black）,华兹瓦兹（Wordsworth）,爱默生（Emerson）等人的思想来接近于禅的。波菲尔德时代的浪漫主义传统使他们可以开放与自己传统不同的文化和历史观念，他们假定透过思辩和想像，是可以跨越文化的时空而完成思想的读解。
　　除了这种浪漫主义的读解方法，赖特发现西方同时并存另外一种对立的，即“科学理性主义”的读解方法。他认为，这两种“对立”缘于现代性的困境，即是说，“现代性”掩盖了这两种方式的共同前提，从而才虚构出对立的状况。于是，赖特提出了他所谓的统摄这一“对立”的“后浪漫主义”的方法。具体说，这种方法把对黄檗禅文本的读解置入当代思想、历史和文化的结构、脉络之中，哲学的禅学研究就是要在具体语境中的阅读者与历史禅文本之间进行“持续性的对话”（sustained dialogue）。这是一种典型的“洋格义”，赖特还为这种“格义”赋予了文本批判和语言哲学的含义。如他在书中首先考察了黄檗、波菲尔德和现代“文本”内涵的不同以及由此而产生的不同解读方式；又由于文本和阅读都是在语言中进行的，因此，他认为，带入语言的思考，特别是对于禅语言修辞的特殊现象进行分析，都将深化对禅哲学的研究。他对黄檗禅的研究于是都转到象“文本性”、“阅读”、“理解”、“语言”、“修辞”等一类的主题上进行处理。[9]至于这种“后浪漫主义”的方法能否完成他所期待的那种“对立”的综合，将是需要专门进行讨论的另外一个哲学的议题了。
　　不难发现，西方禅哲学的写作，从铃木到瓦特再到赖特，虽然经历了由前现代到现代，以至于后现代的不断转移，但都还没有真正克服方法论上西方专业化学术与禅的特殊修辞之间的紧张。不管怎么说，作为哲学写作的禅，在西方哲学上下数千年——从柏拉图到伯格森、蒂里希、怀特海，再到德里达——的参照系中，以不变应万变，不断地提供解释之源的同时也不断地被“创造”。实际上，禅在为西方提供参照的同时也在为自己的合法性寻求更“现代”（甚至“后现代”）的基础，正如佛雷所注意到的，许多僧侣式的佛教研究，为了保持其传统的合法性，一般都倾向于应用哲学解释，而不是历史批判的方法。[10]
　　2、从哲学到批判的历史学
　　铃木的禅学写作一方面承接了十九世纪欧洲佛学研究中以哲学为中心的主题，但他并没有贯彻由“文本”而语言而哲学的进路。[11]相反，他过度强化了佛教或禅的实践对“文本”理解的优先性。因此，他有意识地要把禅从欧洲东方学那种博物馆与古典学意义的学术方式中解放出来，放回到生活世界的场所进行说明。他并不知道，与古典学的研究一样，他们都忽略了佛教思想背后的“历史性”因素。二十世纪的后20年，西方禅学研究发生了一次重要的转向。即禅学的研究由哲学为主而转到以历史、文化史为中心的研究上来。这一转移的同时，也意味着西方禅学研究史上“铃木时代”（suzuki stage）的终结。这位曾经被著名佛学家孔泽（Edward Conze）誉为西方“了解禅佛教唯一来源”的大人物，[12]一时间成为“失落的偶像”（fallen idol）。[13]
　　铃木介绍给西方人的，是传统禅宗的历史图景。作为临济宗的一员，他在他最有影响力的《禅佛教论集》中，不加批判地相信禅史上有关达磨传的说法，把菩提达磨看成中国禅宗的真正初祖，并把早期禅宗的历史视为南宗不断胜利的历史。随着胡适对敦煌禅籍的发现和重新研究，包括他与铃木之间，在50年代发生的关于禅学研究方法的著名公案，都引发西方禅学界对铃木禅的写作权威提出挑战。尤其是当60年代柳田圣山以批判的历史学方式而出版了关于早期禅文献的卓越研究之后，西方禅学界开始对铃木禅的写作弱点有了清楚的认识。他们从柳田历史学的精确研究中，发现铃木向他们推荐的禅与禅的历史之间存在巨大的差异。于是，他们希望通过批判的历史学研究，而不是抽离于历史脉络的思想研究，把被铃木所解释的超历史和超理性的禅重新拉回到历史和文化场景中加以认识。值得注意的是，这一时期西方出版的严肃的禅学史研究中，重要的议题恰恰都是针对铃木的影响而作的纠偏，最主要地表现在对于达磨传的重新研究和对北宗的反案上。
　　实际上，在日本学者关口真大、柳田等对于达磨传进行系统研究之前，西方学者已经开始了对于传统达磨传的文献进行批判的历史分析，如法国汉学家伯希和首先对达磨传进行怀疑。他于1923发表的“关于六朝与唐代几个艺术家的笔记”（sur quelques artistes des six Dynasties et des T’ang ）一文中，就注意到魏代杨衒之在《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”的纪录中，有纪录达磨的一段最早的文字，这里的达磨与后出关于禅师形象的达磨有很大的不同，因此后出禅文献有关达磨的传说都值得怀疑。[14]进入80年代，西方世界关于达磨传的研究又在日本批判历史学的基础上作了推进，特别是杜默林、马克瑞和佛雷的研究，不仅扩大了达磨研究的视野，而且对于西方和日本各类型达磨传的研究方式都进行了重新的批判。
　　北宗的研究更是有很大的拓展。[15]80年代以后，西方，尤其是美国的禅学研究者以柳田圣山的研究为起点，在书写的方法上吸取了知识社会史、文化批判和福科知识系谱学的方法，不仅要颠覆南宗一统天下的禅史观念，对于禅史上著名的“南顿北渐”思想对立的说法也给予彻底的消解。在他们看来，“北宗”——这一被传统禅宗所贬义化了的概念，以及所谓“南顿北渐”的思想对立，并不是由北宗的传人发明的，它恰恰是七-八世纪的神会为了争法统而制造出来的。他们认为，如果根据敦煌禅籍的读解，仔细地回到当时的历史脉络加以分析的话，不难发现，南北禅在真正思想上的对峙并不存在，所谓“南顿北渐”的说法也非常有问题，两宗都意识到悟理必顿，而在践行的方面都要照顾到渐修的方便。而且，两宗之间在思想上面也经常于暗中不断变换自己的立场，而于对方的证据中寻找支持。因此，不能把“南顿北渐”理解为一种思想上的对立，从而把这一禅宗史所形成的习惯看法“实在化”（hyppstasized）。这场所谓修法上的“冲突”，不过是“形而上学的谈论形式”和深层意识形态与“正统性”权力争夺的表现而已，即是说，“南顿北渐”只是为了掩含有深意的行动“策略”和表面化了的“符号的效果”。于是，他们进一步希望借此重建传统禅史的谱系，从价值的立场上重新为北宗正名。他们发现，北宗并不象过去禅史研究所说的那样是短命和没有影响力的，北宗的衰微也并不是如胡适所说，始于734年那场神会与崇远法师之间的论辩，而是缘于他们与朝廷的关系。禅的学派由于缺乏集中的组织，其盛衰都是必然的。但无论如何，神秀以及传人为主的“北宗”学派直到十世纪初，仍然还非常活跃。
　　佛雷在方法上对传统禅学研究的批评是特别值得注意的。如他批评学界流行的禅史研究过于被传统观念所影响，以至于禅史研究界一直存在着褒南贬北的倾向，北宗有时候甚至被视为“异教”；流行的观念对于渐教也存在过多否定的看法，谈论渐教好像有一种“语言上的禁忌”（linguistic taboo）。佛雷指出，这种禅学的历史观缘于一种被“传统”制造出来的“目的论概念”的误解，即认为渐是在修证上不断趋于顿的“初始活动”，从而价值上是次于顿的。他认为，细密的禅史研究并不支持这样的看法，“顿”不仅从来没有否定过“渐”，也并不是简单把渐行理解为顿悟的背离和原初的行动。相反，以保守主义形式出现的渐教却更多地拥有一种“批判的面向”（a critical dimension），对于人类认识的有限性方面具有比较成熟的知识。[16]
　　我们再以西方禅学对于公案的研究为例，来观察他们是如何走出铃木的影响，而运用到历史和文化批判的方法。公案的观念，在二十世纪20年代就传到西方，1925年在德国出版的一本关于禅文献的翻译文集中，收有奥托写的前言，其中有提到禅宗公案的例子。不过，最初引起西方学者对公案关注的，是铃木三卷本《禅佛教论集》中第2卷（1933年）的出版。[17]“公案”的出现，在西方禅学的研究中产生了不小的震动。正如有的学者所说，公案在西方所引发的兴趣和注意程度，在他们对于亚洲宗教其他方面的研究中尚属少见。[18]在英语世界的研究中，出现了大量关于公案的翻译、论文和文集，他们研究公案的方法，也从心理分析、比较神秘神学（comparative mystical theology）到解构文学批评理论等，有着广泛的应用。我这里并不想详列相关研究的书目，[19]而只是就他们对公案理解和书写方式的变化作一简单介绍。
　　西方对于公案的了解，很长时间受到铃木的影响，作为二十世纪日本临济宗的学人，铃木最初带给西方关于公案的消息是，公案只对那些在禅的传统内部进行实践的人才能开放，因为公案是不能用客观和理性的方式加以分析的。因此，这种强调主观和实践体验的理解立场，排除了历史批判或理性化的批判诠释学对于公案分析的可能。如佐佐木（Ruth Fuller Sasaki）在60年代出版的非常有影响力的，关于公案的历史研究著作中，就认为公案最终必须诉求于实践的经验和不可言传的意识，“公案研究的唯一方式就是宗教的实践，公案研究的目的是让学生逐渐转到对实在的直接和直觉的把握，而并不诉之于任何的言语或概念。”铃木对于公案的书写，不仅强调了实践的优先，而且他对公案心理分析或神秘主义的解释，也把公案背后的历史脉络给抽空了。可以说，80年代以来，西方公案研究走出铃木影响的重要一步，就是把禅的公案重新还原到禅的历史脉络中去加以理解。这种还原，不单是思想史意义的，而是包括了社会、政治和权利关系在内的文化史的重新理解。他们相信，透过对公案文本，特别是禅宗传统与政治、文化等互动的复杂关系，进行文本分析、文学批评、哲学诠释以及宗教现象学和社会历史学的理性分析，可以洞察被铃木禅所遮蔽掉的许多层面。同时，西方学者的这种文化史的读解，也伴随了对于铃木禅学写作的有意识地反省，甚至颠覆。
　　他们发现，铃木强调公案的体验式的写作其实给他们对公案的理解带来许多误会。个中的原因在于宗派的意识形态和权利结构的影响。这种误会，一方面是由于现代人对于公案实践性的了解，一直受制于公案文本中那些“传统的自我叙述”方式的影响。实际上，这种“自我叙述”大多并不是建立在充分的编史学的（historiography）描述基础上，恰恰是建立在各种灯录的“圣人纪传性的”（hagiographical）方式和虚构的历史故事之上，如这种叙述把禅的谱系描述成师徒间透过公案的应用，而不曾中断的法脉传承。当公案文献酝酿于中国唐宋的时期，正是禅宗内部派系斗争非常频繁的时期，这种派系之间的权利争夺不仅表现在公案文本的形成里，还一直影响到日本佛教的传承之中。特别是临济与曹洞两系的斗争，导致日本两系对于公案完全不同的看法。临济一系过于夸大与泛化公案在禅史中的作用，而曹洞则反之。于是，当公案的叙述最初由日本临济宗学人铃木带到西方时，公案的意味无疑被刻意地放大了。所以，西方公案研究的一项重要工作，就是回到批评历史学的方法去肃清铃木的影响。如福尔克（T.Griffith Foulk）,马克瑞和魏尔特（Albert Welter）等人对公案史的最新研究就力图表明，铃木对公案的解释实际上是建立在没有经过批判的，并具有强烈宗派意识形态的少数公案文献的基础上面，从前唐到南宋，禅的形成历史中其实存在非常多的不同种类和观念的公案传统，这些在铃木式的禅学写作中都被删除了。又如摩哈（Michel Mohr）,侯瑞（ G.Victor Sogen Hori）的研究则通过对日本临济宗的分析，意在反驳公案写作中那种心理分析和神秘主义的方式，提出公案有不同的实践和文本类型，必须同时注意到这些公案背后的仪式、机构、社会、民间宗教、视觉经验、口语传统等面向，才可能有比较全面深入的读解。侯瑞就认为，临济传统的公案并非都是反理性和不能言传的，有的公案也具有理性和思想的蕴含，承认方便意义上的言说作用，临济宗的开悟不能够在理性和非理性，认识与非认识的二分对立的结构中来简单理解。[20]
　　从哲学到历史和文化史的转移，实际上并不完全处于禅学研究的内在需要和自主性的要求，而勿宁说，西方禅学的写作仍然步随于现代西方学术史向社会文化史的转向而进行的自我调整。正如萨伊德对西方的东方学所批评的那样：“人们关注的是风格、修辞、置景、叙述技巧、历史社会背景，而不是表达的正确性，也不是其逼真性。表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制。”[21]当他们在思考佛教研究不应成为其他学术的附庸而试图拥有自己的问题与写作方式的时候，[22]当代禅学的写作似乎并没有给他们带来实质性的希望。
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　　[1] 同上，第87-96页。
　　[2] D.T.Suzuki’s Place in the History of Human Thought
　　[3]The Way of Zen,Px-xiv.
　　[4] Dale S.Wright,Philosophical Meditations on Zen Buddhism,Cambridge：Cambridge University Press,1998,Pix.
　　[5] Lois O.Gomez,D.T.Suzuki’s Contribution to Modern Buddhist Scholarship, A Zen Life:D.T.Suzuki Remembered.
　　[6] Robert H.Sharf,the Zen of Japanese Nationalism.
　　[7] Zen Buddhism in the 20th Century,P66-67.
　　[8] 阿部正雄，《禅与西方思想》“序”，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社，1989年版，第1-3页。
　　[9] Philosophical Meditations on Zen Buddhism,Pvii-xv.
　　[10] , Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,P91.
　　[11] 铃木早年的佛学研究多少表现了欧洲佛学遗风的影响，如他于1900年英译了《大乘起信论》（从唐译本译出），同时还仔细研究了大量敦煌佛教文典，30年代，他研究梵文《楞伽经》，并翻译成英文（1932年），接着又英文发表了具有相当专业学术价值的《楞伽经研究》（Studies in the Lankavatara Sutra）一书（1932年）。只是后来，铃木并没有坚持这种由文本而哲学的方式。
　　[12] Larry A.Fader,D.T.Suzuki’s Contribution to the West, A Zen Life:D.T.Suzuki Remembered.
　　[13] Lois O.Gomez,D.T.Suzuki’s Contribution to Modern Buddhist Scholarship.在该文中，叙述了西方一代佛教学者是怎样从“铃木的时代”走向反铃木的阶段。
　　[14] 西方关于达磨研究情况，详见Heinrich Dumoulin，Zen Buddhism:A History;Vol.1:India and China,Trans.James W.Heisig and Paul Knitter,Macmillan,1988.P87,P83-89.实际上，根据佛雷的提供的资料看，西方很早就有关于达磨的研究。十九世纪的传教士就大量讨论到达磨，尽管他们叙述的重点是把达磨视为神秘主义的奠基人，但在他们的叙述中，也包含了大量很有价值的讨论。如他们讨论到达磨思想与印度吠陀、小乘上座部等之间的关系，这些意见大多不为中文世界所了解。详见Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,P34-50.
　　[15] 西方与北宗相关研究的重要参考书目，可分别见：Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,Princeton University Press,1991. Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton University Press,1993. The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism, Stanford University Press,1997.
　　Peter N. Gregory ,Studies in Chan and Hua-yen , (ed.with Robert M. Gimello), University of Hawaii Press, 1983. Sudden and Gradual:Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu:University of Hawaii Press,1987. Traditions of Meditation in Chinese Buddhism,University of Hawaii Press,1986.
　　Peter D . Hershock,Liberating intimacy : enlightenment and social virtuosity in Ch'an Buddhism, State University of New York Press, 1996.
　　Walen Lai,The Awakening of Faith in Mahayana:A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana Motifs, Harvard University,1975. Early Ch'an in China and Tibet, (ed.with Lewis R. Lancaste), Asian Humanities Press,1983. John R. McRae ,The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, University of Hawaii Press,1986.
　　[16] 详见本书第四章的有关论述。
　　[17] Zen Buddhism in the 20th Century,P121.
　　[18] 在70-80年代，甚至西方基督教学界有些受到铃木禅影响的神学家，如William Johnston,Wilhelm Gundert,Thomas Merton等，也开始在他们的传统中寻找“基督教的公案”，形成了所谓的“公案的基督教化”。详见Zen Buddhism in the 20th Century,P127-130.
　　[19] 关于西方公案研究和翻译的重要著作介绍，请分别参考Zen Buddhism in the 20th Century,P121-130.Steven Heine,Dale S.Wright,Ed.,The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism,Oxford University Press,2000.”Introduction”. 另外，2002年海茵（Steven Heine）翻译研究的公案著作Opening a Mountain:Koans of the Zen Masters,Oxford University Press也非常值得注意。作为汇编了不同作者的论文集：The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism一书，代表了西方新近关于公案研究的最新进展和最高水平，所以下文的分析均以此书的论文为中心。
　　[20] 均参见The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism一书。另外，沙尔夫更早也提出，公案并非完全排除理性，而是具有高度智识化的“经典诠释”的形式。见the Zen of Japanese Nationalism，Donald S.Lopez,ed., Curators of the Buddha:the Study of Buddhism under Colonialism,the University of Chicago Press,1995.
　　[21] 爱德华 W 萨伊德，《东方学》，王宇根 译，三联书店1999年版，第28页。
　　[22] 1995年冬季出版的Journal of International Association of Buddhist Studies(Vol.18,no.2) 组织了一次佛学研究方法讨论的专集，表示西方佛教学者开始反省佛学研究的自主性问题。如Jose Ignacio Cabezon的论文，讨论佛教研究何以可能成为一独立的“学科”。