穿越禅意的寒意　　　文 / 李书皓
　　——浅论王维禅诗背后的隐性存在
　　1 被简化的王维
　　在在大部分人眼中，李白和杜甫作为华语诗歌的最高峰是没有异议的。而像王维、李商隐这样的诗人，无论是古人的诗话还是今人的文学史，在大多数情况下还是被作为第二等的诗人来评介的。当然也有别的看法，比如美学大师朱光潜先生，就在其著作《诗论》中，将李白和阮籍甚至郭璞放入一类，而将陶潜、王维提到了很高的位置。古代诗话中也偶有类似见解。值得注意的是，持后一种看法的大多都是学术素养很深的大家，那么我们对于王维的认识，是否会因为我们学识的浅薄，而被浅层次的审美拘囿在了一个较低的水平，从而一叶障目不见泰山、认识不到王维诗歌的真正水平和真正内涵呢？
　　恐怕也不能这么说，因为诗无达估，任何对于诗的解读和评价都会带有建立在感情色彩基础上的相对性和个人性，就算是同一性质、同一方向的解读，也难免各有千秋。但是可以肯定的是，作为普通读者，我们的审美和解读，很容易受到古人的思维惯性引导以及同时代大家们的学术话语引导。尤其是我们对于前代历史文化现象的理解，几乎只能是来自于历代文字典籍中的记载和理解的积累。比如曹操之奸诈无义，诸葛亮之忠贞勤勉，几已成为汉语文化中的常用的类型化符号，但是若真的较一较真，就会发现曹操的人品至少比刘备要强，而孔明也未必就没有狼子野心。历史是修史人的历史，也是小说家的历史，由此可见一斑。
　　与史书和小说一样，文学史对于后代读者，也常常会有类似的影响。看起来后者的影响力似乎要小一些，因为文学史中所提到和评价的作品，毕竟是一种客观的存在，它们的好坏与风格，读者在阅读中自能分辨。但是，干净纯粹的阅读和提前受到暗示的解读会大不一样，一旦前代评论或拥有巨大话语霸权的同时代评论的整体指向十分鲜明，就会使后人建立起一种带有惯性的解读方向。举例来说，评价李杜之高下，其实历来都有很多不同看法，认为杜较李高的，恐怕还稍多一点。但是自郭沫若的那本有些荒诞不经的《李白与杜甫》始，我们今天所能见到的绝大部分文学史及相关著作，就算没有明说，也会强烈地暗示李白诗歌的境界和艺术成就是要高于杜甫的，而且隐约也会提到杜甫的很多“局限性”。这些文化霸权话语，已经让古典文学修养相对较差的一代甚至几代中国人，建立起了一种糊里糊涂的、但是又是牢固的认识。
　　本文所尝试解读的，是王维的诗歌。对于王维诗歌的地位问题，仁者见仁智者见智，这里就不做过多阐述了。但是值得注意的是，过去对王维诗歌的评论，指向重点非常的单一，多从禅意着手而忽略其他，把文学史中的王维严重地片面化了。明人胡应麟的两句评点可以作为一个典型：“身世两忘，万念皆寂。”[1]这两句话看似通，实则不通之极，因为感到“身世两忘，万念皆寂”的，只是部分读者而已，王维本人，以及从另一些角度来解读王维诗歌的读者，身世既不能两忘，万籁亦无法皆寂，幽美的禅悦山水背后，总有森森寒意，不断来袭。
　　然而由于种种原因，神秘寒意的偷袭，在大多数情况下总是只可意会而不可言传的，巨大的阅读惯性会主导一切。所以，现代人眼中的王维，是一个永远居住在辋川的王维，是一个宽衣博袖不食人间烟火的王维，是淡然看辛夷花开落的王维，是披一身月光在幽篁中长啸的王维。或许还有未出阳关的美酒，或许还有重阳佳节的茱萸，以及明月惊鸟，以及石上清泉。然而，这些都只是管窥长虹，碎波映月，真正的王维，完整的王维，绝非这么简单。在王维的诗歌和历代典籍的角落之中，有很多真实的碎片，等待着我们去一一还原。
　　2 从王维诗歌之内容、形式初探其隐性存在
　　由于才力所限，一般人写诗往往不是驾驭意象，而是为意象所驾驭。也就是说诗歌的基调、意境被其中所用意象所左右。而一流的大诗人有驾驭一切意象的能力和气度，他们的诗作中有排云驭气亦有棋窗闲影，有怡红快绿亦有孤月寒星。故好诗中纵然意象纷繁，由于其强烈创作理念的贯穿、灵感的交融以及整体指向性的存在，看上去也会具有透明的质感，会使读者不自觉地把单个意象与诗歌的本体交相混融，进而忘记前者的存在。
　　闻一多先生说过：“诗人对诗的贡献是次要的问题，重要的是使人精神有所寄托。从这一角度说，王维替中国诗定下了地道的中国诗的传统，后代的中国人对诗的观念大半以此为标准，即调理性情，静赏自然，其长处短处都在这里”[2]。既然诗歌的目的是“是使人精神有所寄托”，故纯美感的诗歌事实上很难存在，迷离朦胧的语句背后，也一定有深刻的事实指向，虽然这种指向经常会被深层次的误读，但是它的存在毋庸置疑。王维诗歌的天人合一的单纯，乃是众多复杂元素的复杂集合，由于这些元素都具有强烈的指向性，所以王维诗歌在整体上得以呈现出宁静致远、清澈通透的意境。由于王维的禅悦诗给人留下的印象实在太深，所以在大部分人眼里，王维永远是那个“独坐幽篁里，弹琴复长啸”的王维，很容易就忘了“回首射雕处，千里暮云平”的壮阔，忘了“新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。”的洒脱，忘了“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”的深情，忘了“劝君多采撷，此物最相思”的幽思，忘了“雨中草色绿堪染，水上桃花红欲然”的清丽。王维的世界里有着很多殊异的景致，也许山泉和月光是其中千百年来公认为最美的，但也决不是全部。
　　下面，我们就来浅析一下王维诗歌内容、形式的多变。
　　下面是对《全唐诗》中收录王维的387首诗歌中，意象以及用词的一些统计，可资佐证。
　　先看颜色。在这些诗歌中，色泽明艳的“红”共用21次，“金”共用58次，“黄”共用30次；色泽明快素净的“白”共用94次；来自植物的“青”共用73次，“绿”共用22次；而压抑的的“黑”只有4次，“灰”则根本没有。由此可以看出：
　　第一，王维喜欢明净的白色，这一点与同样以才力写诗的李白相类似。
　　第二，王维的诗给人以幽静的印象，但他用夺目的“金”的次数也很多，鲜艳的红黄色亦不少。
　　第三，王维诗歌中植物的颜色较多，这与他半归隐的生活有关。
　　第四，王维对黑灰色避而不谈，这也可以视为一种暗示（王维鲜有社会批判性的诗作，他本人于政治在行动上也不像白居易、刘禹锡那样热心）。
　　总的来说，王维诗歌中色彩比较丰富，似乎与我们平常的印象不太符合。这是因为王维诗歌的整体性很强，很多时候强烈的色差都被混融的意境所弥消，只是作为一种基础的美学元素而存在，由此生发出的美感，始终单纯如一。
　　再看王维诗中出现的意象。提到王维的诗，大家往往都会想起白云和明月，在这些诗中“云”出现了138次，“月”出现了55次，的确不少。植物里面，“竹”共出现了32次，“草”共出现了60次，而“花”则出现了83次。王维之诗给人以素雅之感，但是“花”的意象比“草”、“竹”的总和都多，可见王维的笔法与人们惯常中的印象有一定的相悖之处。这一点和上文中所说到的王维喜欢用鲜艳的颜色道理相同，都是用高妙的笔法点铁成金，使得艳丽夺目的事物在诗境中褪去繁华，生发出和谐静穆的诗意。
　　王维早期诗歌中也颇有边塞题材的，但是王维似乎很讨厌兵器，竟没用一个“剑”字，用“刀”仅两处，有一次还是因为地名。另外，王维用“血”字也仅一次，更反映出了他的性格。但是不用兵器和血腥的字眼并不能说明王维诗中缺乏雄浑的意境，“云雷康屯难，江海遂飞沉”（《送韦大夫东京留守》），“回看射雕处，千里暮云平”（《观猎》），飘渺的云在王维手中，也可以变换出雄伟的形状。还有，“马”在王维的诗中出现了53次，且诗中之马多为诗人自己的坐骑，更多为奔驰之马，也可窥得诗人心胸。有很多诗人为了制造阳刚气息和雄浑意境，会自觉不自觉带有偏激的暴力倾向和血腥味道，这一点就算大诗人李白也不能免俗。但是王维诗歌中的雄浑是一种干净的雄浑，更多是年少的时的王维对人生的一种纯真的血性向往，看不见事实上的金戈铁马、血肉横飞，只有暮云千里、黄沙雪川的背景，只有金鼓狼烟、马嘶风啸的广角视听效果。
　　另外从诗歌的形式变化，也可以从一个侧面得窥诗人的性格特点、思想特点。比如，上官仪的诗，《全唐诗》收录19首，其中只有一首杂言（还是以五言为主）、三首七言，剩下的全是五言，而且就在这些五言诗之中，其起兴的结构、情景的交换也有很多相似之处，他注定只是一个小诗人。我们一想起王维，就会想起他的五律和五绝，但是仔细一想，这只是因为他的五言诗太过出色。而其实王维的七言诗同样有许多绝唱，《渭城曲》、《九月九日忆山东兄弟》等均是唐诗中第一等的名篇，绝不逊于专写七言诗的诗人。从来五言贵收，七言贵放，擅收者若放易笔力不济，擅放者若收易束手缚脚。而王维收则月隐星幽，放则春水纵流，潇洒天然之才，不逊太白，神工鬼斧之妙，不输老杜。
　　而且，王维还有很多唐代所不多见的六言诗，如《田园乐七首》中“桃红复含宿雨，柳绿更带春烟。花落家僮未扫，莺啼山客犹眠”之句，有宋词之韵，而高宋词之调。诗词之境殊而不同，唐人能词者，太白、香山、温八叉而已矣。王维虽无词作，但其六言诗中的浓浓词意，亦能说明王维情感、才华的丰富性。
　　另外王维的四言诗也写得不错，这在唐朝诗人中极其少见。众所周知，由于少数民族入侵和大迁徙等原因，汉魏前的古音到隋唐已经发生巨大变化，可以说四言诗仅余文字耳。同时，唐代文坛那种兴象玲珑的气象，使得绝大部分诗人也再没有心境去写气古形削的四言诗。王维的四言诗《酬诸公见过》，开头“嗟予未丧，哀此孤生。屏居蓝田，薄地躬耕。岁晏输税，以奉粢盛。晨往东皋，草露未晞”数句，颇有《诗经》的韵致，显示出王维的对于上古诗歌精神气质的通彻。而后面的“静观素鲔，俯映白沙。山鸟群飞，日隐轻霞。登车上马，倏忽云散。雀噪荒村，鸡鸣空馆”几句，又有绝句之空灵清丽。全诗淡淡而起，层层皴染，摇曳多姿而又自然天成，最后“还复幽独”的王维式结句又将全诗归于平静，数种意境被巧妙揉合在一起，显示出了诗人丰富的内心世界。
　　另外，王维的诗歌还呈现出明显的阶段性特征，这将在后文中详加分析。
　　总之，王维诗中的静谧之美乃是一种总体上的影像，若具体到细节上，我们会惊讶地发现王维的诗其实也是包罗万象。三流诗人的诗我们一眼就能认出来，因为他的诗真正流传下来的，也就那么一两首；二流诗人的诗我们也能认出来，因为他们就会写几样东西，只会用刻意的意象来制造风格；一流大诗人的诗我们也能一望而知，但是我们也说不清为什么。他的风格是万千的意象从整体上透露给读者的，看似只恒河一粒沙，其实却有三千大千世界，英才天纵，不可捉摸。其实王维诗歌内容、形式的丰富性本来应该是显性存在，但是由于人们对它的解读已经产生了思维惯性，致使显性存在被习惯思维屏蔽至视野之外，再加上历代文人的评论不断将其反复定义，最终使得显性存在成为了隐性存在，成为了被遗忘的丰富。而且，就算是在那些最为人称道的禅悦诗歌之中，其实也隐含着不为人知的精神密码，这些和上文中那些被忽略掉的内容、形式等外在表征一起，构成了王维诗歌中的双重隐性存在。
　　3 从王维生平看其诗歌之隐性存在
　　3．1 王维的坎坷人生及其诗歌流变
　　前文已经说过，虽然王维是以其禅悦绝唱流芳千古，但是王维本人决没有如此简单，他的诗歌也决没有如此单纯。如果用那些逐禄不成退而求名的不得志的官僚来诠释王维，也实在是把王维庸俗化了，是用市井心理去解析大师的天域，焚琴煮鹤，暴殄天物。
　　王维本人是一个多才多艺的大才子，年轻时更是风流倜傥，名动长安。而他的诗歌，更是一个绚丽多彩的世界，有大漠长云的雄浑，也有浣纱采薇的婉约，有月渡银河的清冷，亦有红豆南国的清丽。那么，那个在岐王府中谈笑风流的王维，是怎么一步步变成了“三十年孤居一室，屏绝尘累”[3]的王维呢？
　　“王维右丞，年末弱冠，文章得名。性娴音律，妙能琵琶，游历诸贵之间，尤为岐王之所眷重。”[4]少年时的王维颇类似于今天的偶像级明星，长安城无人不知，皇族中宁王、薛王尤其是岐王，非常看重王维，经常请他赴宴。王维的《从岐王过杨氏别业应教》、《从岐王夜宴卫家山池应教》、《敕借岐王九成宫避暑应教》等诗作，完全可以说明这一点。再如《少年行（其一）》：
　　新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。
　　相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。
　　如果不是这首诗太过有名，我们在第一感觉上很难把它的作者和那个在竹林中披一身月光抚琴长啸的王摩诘联系起来。少年时的王维也是风流洒脱、意气风发，是沧桑的时光和坎坷的经历把他塑造成了沉吟低徘的诗佛。
　　开元九年春，20岁的王维高中状元，被任命为太乐丞，可谓少年得志。然而，或许是天妒英才，仅仅在半年之后，因为伶人擅舞黄狮，王维受到牵连，被贬为济州司法参军。春及第而秋贬谪，幸福来得太快，烦恼来得更快。四年多之后，王维辞去了这个芝麻绿豆小官，回到了长安。在闲居长安的日子里，王维开始从师大荐福寺道光禅师，学习顿教。
　　“杜门不欲出，久与世情疏。以此为长策，劝君归旧庐。”这是开元十七年（729年），诗人孟浩然落第后返乡，王维的赠诗。从这首诗可以看出，仅仅几年时间，王维已经不复当年的意气风发。但是，这时候的王维还是有相当的进取心的，这可以从相当数量的侠气诗歌中看出来。然而紧接着，开元十九年（731年），王维又遭受了一次人生中重大的打击：丧妻。“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”[3]这就是王维丧偶后的生活，可见打击之大，无以复加。王维很小时其父便亡故，而他十四五岁时就离开母亲、弟妹去远方游历，对亲情的渴望，自非常人可比。自古才子多情种，可以看出王维对妻子的感情是相当深的，而在横遭变故之后，坍塌也好，顿悟也罢，彻骨的大痛，使得王维的心灵世界发生了巨大的变化。
　　尽管这样，这时的王维对于建功立业还是没有完全死心。734年，王维献诗于宰相张九龄，张九龄爱惜他的才华，次年便让他做了右拾遗，后来又任过监察御史、殿中传御史、左补阙、库部即中等职。虽然大多仅是侍从闲官，但是有一段时间内，王维的心情大好，尤其是在任监察御史期间，他写出了《使塞上》、《出塞作》、《陇西行》等著名的边塞诗，可见其当时心境。然而，书生宰相张九龄的倒台，给了王维重大的刺激，让他的政治理想间接地破灭了。十几年后，50岁的王维丁母忧隐居辋川，他的真正的代表作开始诞生了，同时也说明，当年岐王宅里琵琶诗酒的王维，已经不复存在。后来渔阳颦鼓，长安城破，不得已而身事伪职，唐复失地后虽因《凝碧诗》而免于罪责，但也几已彻底让王维厌绝了尘世。“宿世缪词客，前身应画师。”（《偶然作之六》）此时的王维，已经完全于政治绝缘。那么王维晚年为什么不愿做官而又偏偏不肯彻底辞官呢？前文说过，王维因为被俘的原因，有很深的负罪心理，这就造成了他对朝廷总有一种不安全感。同时，肃宗对他不升反降的特殊待遇又使得他心怀感激，这两方面的因素叠加起来，就使得王维既不肯彻底归隐，又已然对官场完全失去了兴趣，亦官亦隐，似官实隐。
　　乾元二年七月，“临终之际，以缙在凤翔，忽索笔作别缙书，又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝。”[3]走的很平静。
　　有很多人评价历史人物时，只要一涉及归隐或者半归隐的行为，马上“逃避”、“消极”、“局限性”等词语就会接踵而来，自己觉着这是科学的辩证法，但实际上则是陷入庸俗的教条而不能自拔，是无知者无畏的表现。真的历史岂会有那么简单，可以归结为几个简陋的辩证法公式？如若古人能够得知今人的种种妄言，不知将作何想。用马克思主义史学观和文学观来分析古代的文学现象，虽然在一定程度上可以避免过于沉醉于作品本身而带来的主观局限性，但是谁都明白，这种分析往往是相当的无味——过分依赖一种理论、刻意跳出作品本身，其实也可以算是另外一种主观局限性，对科学的迷信也是迷信，更何况所有的科学其实都是自称科学。
　　对王维的禅诗的分析，同样应该尽量避免落入这个窠臼。诚然，在澄澈空灵的禅意背后，确实有着耐人寻味的隐性存在，但是这种存在，绝对不能简单化。钱钟书先生在其《围城》中说过，中国的知识分子很多又是学而优则仕，同时也有很多仕不成则学者。这种情况确实存在，如果用以前的那些教条来分析王维及其作品，也很容易把王维和《围城》中的高松年之流归为一类。但是，用那些逐禄不成退而求名的不得志的官僚来诠释王维，实在是把王维庸俗化了，是用市井心理去解析大师的天域，焚琴煮鹤，暴殄天物。
　　纵观王维之一生，他与禅宗的关系，实际上是先被动，后主动。人在受伤的时候去寻找慰藉很正常（更何况王维的母亲信佛，他深受影响），但是这时也仅仅是一种慰藉而已，否则他就不会按捺不住功名心去求官，这时候的王维处在一个十字路口，一方面他对于官场有些厌倦，另一方面他又不死心，渴望建功立业。而在屡受打击之后，王维终于放弃了少年时的种种梦想，开始以纯净的禅心关照自然，空灵的禅悦开始在他的诗歌中流动。禅，终于开始成为一种自发的智慧。如果王维只是一个普通人，那么这个世界上也许智慧多一个僧人抑或居士。但是王维是个千年不遇的天才，华丽天才遁入空空禅境，崎岖沟壑顿化无形，天地间万籁无声，惟余月光无暇，满地银沙。
　　3．2 王维与音乐
　　一般来说，唐代士子登科之后，并不能立即授予官职，还要再经过吏部的“省试”或“释褐试”，待考试合格，才可授予官职。开始时所授予的官职，很少是独当一面的一把手或专业性很强的职位，而多是行政上的帮手角色，这样可以使得新官吏尽快适应自己的工作。王维进入仕途的第一个官职是太乐丞，这在从科举考试出身的士人当中，是极为少见的。
　　杜佑的《通典》中记载了唐代吏部在新科进士中选拔官吏的办法：“其择人有四事：一曰身，取其体貌丰伟；二曰言，取其词论辨正；三曰书，取其楷法遒美；四曰判，取其文理优长。”这四条均是选拔行政官吏的办法，并不能检验出特殊岗位的专业技能，所以，王维一开始就被授予太乐丞的官职，只有一种可能的原因，那就是当时在长安，年轻的王维是以在音乐上的造诣而闻名的。能闻名到左右吏部的地步，可见王维的音乐水平绝非票友，在当时应该处在顶尖的地位。关于王维精通音乐的传说也流传甚广，最有名的一个，据说有一次有人得了一幅《奏乐图》，拿去给王维看，王维说：“画中弹奏的是《霓裳羽衣》第三段的第一拍。”那人不信，招来乐工当场弹奏，其姿势果然与画上的一般无二。还有，传说未成名时的王维在歧王的安排下，以一曲《郁轮袍》（王维自己的作品，据说是《霸王卸甲》的前身，不可考）引起了玉真公主的注意，因而金榜题名。这些事情已经无迹可查，但是也有一定的说服力。
　　值得注意的是，《旧唐书》中关于此事的记载是：“开元九年，进士擢第，调太乐丞。”[3]用了一个“调”字，值得回味，或许更能说明王维进士及第后即被授予太乐丞是一次破格的任命。太乐署是太常寺的下属衙门，太乐丞的品级是从七品下，职责是掌调钟律，以供祭飨。唐代的太乐丞基本上就是国家爱乐乐团团长，并且由于唐代音乐的特殊性，太乐丞本人必须要有极高的专业水平。由于战争和异族文化侵略的原因，中国的宫廷雅乐至元而亡，“元代以下，特别是明清时期的宫廷音乐，亦是越来越具有复古的意味。日益僵化，就艺术水平说来，已经无法与各个时代同期的它种音乐形式相提并论了”[5]。而唐代，却正是中国宫廷雅乐的全盛期。贞观年间所定的“十部乐”（燕乐、清商乐、西凉乐、高昌乐、龟兹乐、疏勒乐、康国乐、安国乐、天竺乐和高丽乐）中，只有燕乐和清商乐是中原汉族音乐，而且燕乐中还有一定的佛教音乐和西域音乐因素。就算是在十部乐中不甚重要的高丽乐，据史籍记载，其中的乐器居然有西南少数民族的象牙捍拨和葫芦笙（葫芦丝），另外舞蹈中还有西域的胡旋舞。高丽地处东北偏僻之处，音乐中却拥有如此遥远的元素，唐代文化交流之广，实在不可思议。王维在开元年间任太乐丞，其音乐造诣的高度和深度，恐怕不是我们今天的主旋律音乐家们所能比拟的吧。
　　总之，初出茅庐的王维被任命为太乐丞，只能是因为他的杰出的音乐才华，在很早以前就风靡长安，为统治者所欣赏。
　　也许是境界不够，我始终有这样一个看法，一个能在色声香味触发的世界中留下很多唯美痕迹的人，不可能去主动发阿耨多罗三藐三菩提心，只可能被动地去其中寻找慰藉。才子王维的精神世界，本来是绚丽多彩的，如果没有突如其来的坎坷，他的诗歌，可能完全会是另外一个样子。史载“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血；晚年长斋，不衣文彩……斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”[3]其中有两处值得注意：一处是“晚年”二字，试问为何作此强调？想想看，当年风流倜傥在歧王宅里弹琵琶的王维，可能“不衣文彩”吗？另一处，“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已”，没有乐器，而当初做太乐丞的王维，是否能离开乐器呢？王维之禅，非苦禅亦非枯禅，是“后天禅”也。
　　其实王维做太乐丞的时间并不长，满打满算仅仅半年多而已，很快就因为伶人擅舞黄狮而遭贬。但是，如果要研究王维，音乐是一个不能绕开的因素。少年时倜傥风流的王维曾以音乐才华名动王侯，但晚年的王维，却似乎是在一个无声的世界中度过的。音乐这种艺术是需要情感的直接参与的，而文学、绘画（尤其是中国画），有相当多的暗示和间接审美的成分在内。所以晚年王维的居室内只“茶铛、药臼、经案、绳床”，不见黄钟大吕，亦无蕤宾林钟，只是一再感叹“宿世谬词客,前身应画师”(《偶然作》)。王维对于音乐的逐渐疏远和诗歌中禅意的兴起，也是一个思想、情感的内敛过程，而这种内敛的第一推动力，则是险恶的外部环境，即王维诗各种隐性存在的痛苦根源。
　　此为王维诗歌中隐性存在之旁证。
　　3．3 《凝碧诗》疑案
　　明代瞿佑的《归田诗话》中曾经提到：“诗虽能致祸，然亦能解患。王维陷贼中，受伪命禄山於凝碧池置宴作乐，维有诗云：‘万户伤心生野烟，千官何日再朝天？秋槐叶落空宫里，凝碧池边春管弦。’及唐收复两京，凡污於贼者，以五等定罪，肃宗见此诗，得免。”[6]
　　从古至今，中国文人因为诗文而获罪者比比皆是，但是像王维这样因为一首诗而被贬于责罚的，却实在鲜有同例。这也使得我们对历史产生了一定程度的怀疑：区区一首《凝碧诗》，真的有那么大的作用吗？
　　唐代郑处诲之《明皇杂录》中有一段很有意思的文字：“安禄山之陷两京，王维、郑虔、张均皆处于贼庭。洎克复，俱囚于杨国忠旧宅。崔相国圆因召于私第令画，各画数壁。当时皆以圆勋贵莫二，望其救解，故运思精深，颇极能事，故皆获宽典，至于贬降，必获善地。”[7]这里引用这段文字并不是想说是王维谄媚崔圆然后崔圆便救了王维，这段文字很清晰地表明了当时王维的地位，同时也暗暗地表露出了王维长久以来的隐身分。
　　古代官场之中有职业的政客，亦有清高的名士，当然在少数情况下二者也会合二为一。由于儒家文化“唯有读书高”的传统，就算是非常纯粹的政客，也会附庸风雅、标榜文化，就算他自己在这方面委实平庸，但是也会以尊崇文化名人的方式，做出一种姿态。然而这种尊崇的姿态有多少水分在内，就不得而知了。
　　骨子里是文人的人，是很难进入权力中央的，不管这个权力中央是多么地在表面上尊重文人。对于处于权力中心的一些人来说，他们需要王维这样的人，但不是把他作为自己的后继者来培养，而是他们需要王维作为一种点缀存在。他们要让身穿官服的王维成为一种标志，用以向社会宣传政府的儒家血脉，掩藏冷酷的法家本质。
　　在古代，优伶是永远也不会有真正的地位的，慈禧太后高兴的时候可以赏给程长庚五品顶戴，但是那顶戴的成色是成问题的，只是一种形式上的道具而已。唐代画家阎立本的官职也不算低，但是有一次皇帝率百官春游，路遇美景，便命阎立本作画。于是阎只能在众目睽睽之下，趴在地上，用一种很不雅的姿势完成了他的作品。回家之后他告诉儿子，再也不要从事这种职业了。在所有的艺术中，似乎只有文学是一个例外，不仅不是贱民身份的表征，而且还被视为神圣的事业，甚至是官宦生涯的敲门砖。但是实际上门敲开之后，文学本身对于仕宦的作用就已不大，那些从骨子里改变不了自己文人身份的官吏，永远也不可能飞黄腾达，就算受到朝廷的礼遇，在某种程度上也是在扮演着文字优伶的角色。虽然从终极意义上来说他们比统治者要高洁万倍，但是他们无法主宰自己的命运，他们的现实意义上的弱者身份，始终若隐若现。
　　身负盛名的王维和李白一样，从一开始就背上了一种“文字优”的隐身分。最后救王维性命的，也正是这种隐身份，朝廷仍然需要他这个点缀，《凝碧诗》则是一个被寻找出的借口。中国有句古话叫做“欲加之罪，何患无辞”，实际上在人治的社会，如果是不欲加之罪，也一定能找到粉刷的借口。而在王维落魄时半强迫地令他作画之事，则无疑是在特殊条件下，王维长久以来隐身份的明晰表露。
　　另外，王维被俘后服药取痢佯称瘖疾，但是被安禄山强拘于普施寺，又给了他伪官，不能简单地视为投降，诚如闻一多先生所言，王维在安史之乱中的表现，就如同一个根本没有反抗之力的弱女子。另外王维的弟弟王缙在平乱的过程中立了功，皇帝不能不考虑这个因素。最重要的是，虽然终王维一生，也称不上真正得志，但是历任统治集团对于他的才华都很欣赏，他还是有用的，谁也舍不得杀他。历经沧桑的王维本人对此心知肚明，他知道自己并非得到了真正意义的原谅，同时他自己也不能原谅自己，这便给他造成了一个巨大的心理阴影，难以摆脱的负罪意识贯穿了他生命的尾声。王维所受的沉重的打击，不是被迫担任伪职，也不是贬官之耻，而是他对自己身份的真正认识，对自己命运的沉重感叹。这便是王维诗歌中时时出现的空旷虚无心态的隐性肇始。
　　4 禅意背后的寒意
　　4．1 禅诗探幽
　　王明自始至终都认为自己是最纯粹的马克思主义者，但是事实证明他走的是一条万劫不复的死胡同。其实这世上有许许多多种王明，自以为黄钟大吕，其实不过是老调乱弹。
　　唐代诗僧寒山有诗《杳杳寒山道》曰：
　　杳杳寒山道，落落冷涧滨。
　　啾啾常有鸟，寂寂更无人。
　　淅淅风吹面，纷纷雪积身。
　　朝朝不见日，岁岁不知春。
　　这首诗用现在的话来说，就是：看上去很美。的确，它形式工整，音律和谐，叠字巧妙，布景如画，但是，再漂亮的园林，也不可能不留下几丝斧凿的痕迹。《红楼梦》里贾宝玉评论大观园里的“稻香村”：“此处置一田庄，分明见得人力穿凿扭捏而成。远无邻村，近不负郭。背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观。争似先处有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤于穿凿。古人云‘天然图画’四字，正畏非其地而强为地，非其山而强为山，虽百般精而终不相宜……”[8]就是在批判这种“伪自然”、“伪高雅”情结。
　　而上面所引的寒山的那首诗里面的刻意的雕琢，其实不是禅，而是典型的“我要禅”。据史料记载寒山本人交游广泛，为名宦座上宾，也说明了“诗僧”乃一噱头耳。
　　李叔同出家以后专注于佛事，于俗事再不过问，且自律之苦，令人钦服。后来还曾因寺院敛财而发怒拂袖而去。所以，两下对比，我对寒山之类的诗僧，素来有很大的成见。他们的名气很大，但是他们的名气不是来自于他们高深的佛理，而是他们整饬精美的诗歌。而这种带有明显刻意痕迹的诗歌，是不是也是一种声色之娱呢？诗歌是刻意为之，那么名气是不是刻意营造？甚至这是不是另一种终南捷径，也不好说。这么说好像有点以小人之心度君子之腹，但是他们的诗摆在那里，他们的生平摆在那里，实在叫人不得不这么想。
　　“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”[9]这种话乍看很妙，实则很有问题——这是把诗和禅当作了两个对等的艺术性本体，而实际上，诗是艺术，而禅则是艺术的观照对象，同时也是艺术的特殊源流，二者并不在一个层面上，不能作如此简单的联系。禅可以通过艺术去暗示，但是这并不能说明艺术是诠释禅的一种工具，这是对禅的世俗误解，是对禅的本质的庸俗误读。作此误读者也非元好问一人，白居易也称：“如来说偈赞，菩萨著议论。是故宗律师，以诗为佛事。欲使第一流，皆知不二义。从容恣语言，缥渺离文字。旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。人多爱诗句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思。”[10]“是故宗律师，以诗为佛事”，这两句有点不入流，难道印度的宗律师也是“以诗为佛事”否？梵文佛经中并无整齐划一的诗句，诸如“如露亦如电”之类，其形式实际上是翻译者的杰作。不过“人多爱诗句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思”几句，思维似超出了前面的境界，但在逻辑上仍无突破。
　　那么什么才是真正的禅诗呢？
　　《红楼梦》中引昆曲《醉打山门》（小说里说的是《山门》）中的一段唱词云：“漫拭英雄泪，相随处士家。谢恁慈悲剃度莲台下。没缘法，转眼分离乍。赤条条来去无牵挂。那里去讨烟蓑雨笠卷单行？敢辞却芒鞋破钵随缘化？”[8]洒脱到极点，以大俗语点破大玄机，其锋入骨，其刃穿心，能令人忘却臭皮囊，抛弃固有的时空逻辑，在终极意义上建立彻底的思考。不是非得工笔细描的东西才叫艺术，太白《静夜思》随口一叹耳，也是千古佳作。
　　另外，佛教里偈子到底是不是诗歌，其实有点问题，因为纯说理（而且是有意纯说理）的东西，即便是有意地去形象化，也总嫌教训口气，诗意无几。举个典型的例子，几十年前南怀瑾先生在四川峨眉山顶闭关时所作《金刚经三十二品》偈颂，就是如此，试举几例如下：
　　第二品偈颂
　　万象都缘一念波，护心哪用修多罗？
　　岩中宴坐已多事，况且多余问什么。
　　第三品偈颂
　　四相初生四象殊，羲皇以上一无无。
　　剧怜多少修涂客，寿我迷人犹讳愚。
　　第二十三品偈颂
　　镜花水月梦中尘，无著方知尘亦珍。
　　画出牡丹终是幻，若无根土复何春？[11]
　　单纯以诗而论，这是不是好诗呢，至少我个人认为不是，但是至少它是诗，而且是禅诗。作为诗歌，它的艺术感染力显然不是很好，说教的痕迹太重，但是纯从解经的角度来说，它又是相当高明的。佛教典籍中有很多这样的偈颂，有诗的成分在内，但其实并无意做诗。
　　诗人刻意为禅，则禅似“稻香村”；禅者无意为诗，则偈子有诗之形而无诗之神。那么禅与诗能否完美地结合在一起呢？当然可以，但是必须由一个具有双重修养的人来完成，他必须有极高的艺术天赋，必须有透彻的感悟力，天性中要有一段禅分，最重要的，还要有一个外力，能够把他从乱花渐欲迷人眼的艺术世界中，驱赶到一个可以进行禅思的清寂空间之中。如此说来，王维应该是几千年来最好的人选。
　　4．2 王维禅诗的隐性存在
　　“飒飒松上雨，潺潺石上流，静言深溪里，长啸高山头，望见南山阳，白日霭悠悠，清泉丽已净，绿树郁如浮，曾中厌蒙密，旷然消人忧。”（《自大散以往深林密竹磴道盘曲四五十里至黄牛岭见黄花川》）《般若波罗蜜多心经》云：“无色声香味触法”，“色”在第一位，照理说修禅人影不住色，但是王维禅意诗中的色彩运用，却是非常高明、非常独到的。这些色彩一经点化，便可以融合为一个近乎透明的清新世界，令人气爽神清。这其实并不矛盾，其实佛是世界上最多情的人，“不俗即仙骨,多情乃佛心”[12]，周汝昌先生《情僧”奇语》一文中已有阐释。王维学佛而不拘泥于苦禅，能点化俗景于数韵之间，使色彩缤纷的诗歌在整体上反而显现出一种和谐静穆的境界，其中高妙，不可言传。
　　和上面的这首以画工见长的诗不同，在王维的禅诗中，以禅悦心情描写自然景物的清淡透明的小篇幅的诗，要占大多数。像那首脍炙人口的《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。林深人不知，明月来相照。”以及《鹿柴》：“空山不见人，,但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”等等，莫不如此。在用短小诗歌营造静谧幽美气氛方面，唐人之中，无人能出王维之右。
　　上面的这种诗，从局部来说都有对美感的渲染，但诗意从整体上超越了美感，升华出自然天成的禅意。与这种诗不同，王维还有一类诗，几乎就是客观到极点的、不带有任何感情色彩的超然物外的关照。比如《辛夷坞》：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”绝大部分山水诗都有一个静止或者移动的观察点，给人一种镜头感。但是这首诗更像是中国画中的散点透视，更像是一种冥想中的境界，整个世界似只有辛夷花孤独存在，但孤独冷清的背后，又隐隐暗有所指。
　　王维还有一种诗是在似与不似之间，说理通透有如偈子，虽缺乏诗歌的审美趣味，但诗歌的骨架仍在。例如：《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》
　　一
　　一兴微尘念，横有朝露身。
　　如是睹( 一作都) 阴界，何方置我人。
　　碍有固为主，趣空宁舍宾。
　　洗心讵悬解，悟道正迷津。
　　因爱果生病，从贪始觉贫。
　　色声非彼妄，浮幻即吾真。
　　四达竟何遣，万殊安可尘。
　　胡生但高枕，寂莫舆谁邻。
　　战胜不谋食，理齐甘负薪。
　　予若未始异，讵论疏与亲。
　　二
　　浮空徒漫漫，泛有定悠悠。
　　无乘及乘者，所谓智人舟。
　　讵舍贫病域，不疲生死流。
　　无烦君喻马，任以我为牛。
　　植福祠迦叶，求仁笑孔丘。
　　何津不鼓棹，何路不摧棹。
　　念此闻思者，胡为多阻修。
　　空虚花聚散，烦恼树稀稠。
　　灭相( 一作想) 成无记，生心坐有求。
　　降吴复归蜀，不到莫相尤。
　　李梦阳指出“王维诗高者似禅，卑者似僧”。[13]上面这两首诗确有刻意之处，正是所谓“卑者似僧”者。其实在王维的诗集中有这样的诗歌，是非常正常的现象。作为一个虔诚的佛教徒（甚至可以称之为佛学家），王维不可能不去研究佛禅机锋，而他那些通透天然的禅诗珍品，是他深研佛理之后的感悟，融合进世不二出的天才之中，再加上他特殊经历特殊情感的激发，才能焕发出无穷的艺术魅力。在此之前，肯定有一个思考的过程，而如上这样“卑者似僧”的诗歌，就是思考的产物。不过，在王维的诗歌中，这样的作品毕竟是极少数，王维也毕竟是一个天才诗人，并非苦吟派可比，他的大部分作品中所透露出来的，是自然天成的风韵，绝少斧凿之痕。另外王维的禅诗中，有一种大气魄，视野很开阔。这和早期的边塞诗之间存在着技术上的联系（广角大范围的静景描写），艺术思维的传承很明显。
　　“卑者似僧”是一种“被动禅”，“高者似禅”是一种“主动禅”，前一个阶段是在现实生活中受伤的王维试图在佛教的机理中寻求超脱，是一种被动的理性，是单调的叩门声。而门被扣开之后，通透的禅意和诗人与生俱来的天才完美地融合，便衍生出了“高者似禅”的“主动禅”，主动的感性中蕴含着超脱抑或无奈的理性，诗化的感悟绝无斧凿之痕地凝结成唯美的禅意诗歌，从外表看玲珑剔透，实则流水浮冰，月华成霜，寒意逼人。《竹里馆》中的清啸既是高洁的宣言，亦是愤懑的爆发；《鹿柴》中细碎的阳光既是禅者捕捉自然的智慧，亦是受伤后微妙的细腻心境的体现；《辛夷坞》中的辛夷花既体现了对人生的通透，同时也是作者无奈的自喻。王维看似宁静的诗歌中蕴含着沉痛的隐性存在，而它们长久以来打动无数读者，既是因为其中的宁静的唯美，也是因为暗藏的沉痛引发了无数人的下意识的共鸣——毕竟，世上几人能得意，人生得意能几时？这么说也许有些以小人之心度君子之腹，但是我不认为王维的诗歌是空中楼阁，王维并没有得道成佛，他只是一个苦命天才而已，“临终之际，以缙在凤翔，忽索笔作别缙书，又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝。”“多敦厉朋友奉佛修心”也是一种世俗关怀，他放不下他的亲人，他放不下他的朋友，他放不下这个世界。从这个意义上来说，王维的禅诗也不不能算做真正的禅，他写的实际上也是世态人情，只不过以天才的智慧和笔法，从中悟出了一些感悟罢了。是寒意成就了禅意，是禅意渲染了寒意，王维并未脱离人间，但他是在人间的边缘，点化遥远而又朦胧的美丽。
　　5 从中国文人的命运公式看王维诗歌隐性存在的必然性
　　尽管有着众多的非议，尽管形式多少有些做作甚至滑稽，在时隔多年之后，祭孔大典又重新出现在了中国大陆。孔子像前香烟缭绕、歌舞升平，好不热闹，好不文化，只是不知那些络绎不绝的拜祭者，心中所想究竟何事。
　　这样的仪式，自汉武之后，中国历代帝王都曾经无数次地重复过，当然，那时比现在要庄重得多，当然，也就显得虔诚得多。然而，我们也并不知道那些一脸神圣的帝王，心中所想究竟何事。
　　这样的仪式看上去很美，似乎能够说明我们民族的强大的精神向心力。然而无论是古代还是现代，总是感觉有一件皇帝的新衣隐隐存在，只是很难说破。
　　的确，自从董仲舒说服汉武帝“独尊儒术”之后，知识分子、文人（在古代二者很难分开）的地位越来越高，至少看上去是这样。除了北齐等几个野蛮暴戾的少数民族朝代之外，文人都获得了普遍的尊敬，帝王将相遇到山野高人，都要拱手而称先生。隋立科举之后，“万般皆下品，惟有读书高”更是成了颠扑不破的至理名言，即使是腰缠万贯的富商，也会为自己的子弟聘请最好的老师，努力让他们去走那条最正规的路。如果说我们的祖先不尊重文化，估计几乎所有的人都会反对。然而实际上，被奉为圭臬的儒家文化，同时也是一种美丽的思想工具，不仅政治核心从来都没有把它当作一种信仰（或许只有王莽是一个例外），就算是号称圣人门生的文人名士们，也多少会有些水分在内。
　　虽然统治者会用很大的排场去祭奠孔子，但是，他决不会用这种心态去对待那些孔子的后学以及自称孔子后学的人。外儒内法的政治结构，使得统治者一方面大力宣扬儒家文化，另一方面却又大兴小人政治。在这种体系中，儒家的理论和精神更多的是一种标榜和掩饰，一方面被改造后的儒学可以被作为有力的统治工具使用，另一方面双重标准又时时存在，是以宫廷无情，朝廷无义，漫卷史书，见怪不怪。小人是秩序的掌控者和受益者（哪怕是那些伟大的帝王，身上也有小人的影子，更别说他们身边仅是小人的行踪），这很正常，而悲哀的是，儒士、文人则是秩序的维护者，同时又是秩序的受害者。中国文人多有隐士情结，但极具讽刺意味的是，中国的文人中，实际上鲜有真正的隐者。所谓“隐”，更多的是一种变形了的、披上了一层道德外衣的、浸染了一定审美情趣的阿Q精神。“学成文武艺，货与帝王家”，千千万万个范进削尖了脑袋重复着笔墨战争，十年寒窗苦读诗书只为从此衣锦繁华。这其中，有如曾国藩者能够出将入相、余荫数代，也有如李长吉者甚至连考试都不能参加，满腹才华化作华丽而阴郁的怨气，永远留在那些撕心裂肺的诗歌里。
　　对于能够进入政治体系的文人来说，几乎都经历了一个从天真到痛心到无法自拔的过程，一个庸俗化的过程。在这种环境中，天才也许可以找到一个很好的立足点，进而升官发财金玉满堂，但是如果这样，天才也将失去天才的光环。中国的历朝宰相，少有佳作传世。即使有如张九龄这样的书生宰相（只有千载难遇的明主才会启用这样的人），最后的结局恐怕也不是太妙。晏殊恐怕要算是一个特例吧，几十年的太平宰相波澜不惊，其珠圆玉润的“富贵词”在诗歌史上也算是独树一帜，但是个人以为正是因为晏殊的生活太过平坦，他的作品缺乏一种穿透力，不能算得一流。
　　大部分的文人都是政治的受害者，他们被儒家经典中的理想主义所浸透，满怀着热情步入政坛，却因根本不谙那些潜规则、屡屡书生气发作，最终成为世俗意义的上的失败者——之所以说是“世俗意义”，是因为他们确实在世俗的层面上失败了，但是，这种经历，却是天才的最好温床。
　　对于中国的文人来说，政治上的失败会导致两种结局：叛逆和沉沦（这里仅指世俗意义上的沉沦）。而这两种人生走向，直接导致了两种文学形态的产生。叛逆者如李白，如阮籍，因为不得尽其材（其实从某种意义上来说，他们也是错把自己的艺术才华当作了政治才华，统治者对他们的看法和做法并没有错）而叛逆恣肆，“酒入豪肠/七分化成了月光/剩下的三分酿成剑气/绣口一吐就是半个盛唐”[14]。沉沦者如陶潜、王维，对政治由失望而绝望之后，视野反而变得清澈，静谧而纯净的心灵状态，使得他们可以将中国文化中的释、道传统和幽美的山川、恬静的田园完美地结合在一起，用天才的文字诠释出唯美的意境。
　　所以，中国的山水田园诗，第一推动力正是拒绝天才的皇帝老儿及其核心统治集团。远望帝王将相出入的画栋朱阁，很少有人天生就具有对权力的免疫力，因为被三公九卿帝王师的美梦障了双目，即使身处青山秀水也不觉其美。然而当天才们对此彻底失望之后，才会无所牵绊地（或刻意无所牵绊地）去审视自然、悟解人生，创造属于自己的传奇世界。西方田园诗多有令灵魂回归自然的倾向，而中国的山水田园诗，则每每会自觉不自觉地把自然景物赋予人的情感。他们的世界美则美矣，然而仔细看去，皎洁的明月总有一丝清冷，纤秀的柔荑总有三分凄楚，洞彻之余总有些许无奈，顿悟之后仍有一丝不易察觉的悲哀。我们读天才人物的传记，只要文本足够客观，就总是会令我们感到悲凉。天才的遗迹都是光彩照人的，至少也是余香袅袅，但巍峨的古堡总会有阴暗恐怖的密室，天才的另一面，总是让我们不忍卒读。王维，就是一个典型的例子。
　　“月出惊山鸟，时鸣深涧中”，大有深意在焉。
　　6 无悲剧则无天才
　　诗有别才，凡是真诗人，必是天生有一种别样的情感模式或思维方式（红楼梦）。后天的雕琢对于诗人来说，本质上其实是一个发现自我的过程。同时，这也是一个残酷的过程，因为诗人的自我是一种极其特殊的心理结构，非有大的波动不能显现出来。也就是说，大坎坷所造成的心灵折磨，往往是天才横空出世的诱因。这也正是生活极度安逸的人，哪怕有一定的才华，也很难成为大家的原因。而且，就算是已经成名大家，若是苦尽甘来，也难免会有神人索笔而去之梦。换句话说，有许多人有天才的潜质，但是上帝不忍心让他成为天才，于是便赐予了他庸俗的幸福。而真正的天才，很不幸，永远都是受害者。
　　天才受到的伤害，是两方面的。一方面天才往往有不被人理解之痛，像屈原“众人皆醉我独醒”，我更愿意把这句话理解成一种形而上的叹息，而不仅仅是一句政治牢骚。但另一方面，前文也已说过，千年来外儒内法的中国政治，是小人和庸俗的冷血动物的天下，天才很难涉足至中心地带，这也就决定了对自己定位甚高的天才，实际上并无法得到相应的社会地位，有的天才还会在实际意义上沦为优俳——从这一点来说，王维还算是幸运的，没有变成东方朔。
　　由于世俗中种种的牵绊，这些痛苦其实很难用文学作品直接表述出来，所以，越是天才的诗人，他们的作品中就越有很多隐性的存在，这些存在各有不同，但都是他们精神苦行的缘由，也是艺术震撼力的原动力所在之一。这对于诗人来说过于残忍，但是却是文学的必然的矛盾推动力。由于天才的杰出的艺术创造力，乍看他们的作品，会觉得渚清沙白，水澈天高，即所谓“身世两忘，万念皆寂”也。然而若多加揣摩，我们会发现，流转天然的诗韵之中，有着太多的辛酸的隐性存在，天才的另一面，令人不忍卒读。
　　一个人若只能做樵夫，他会很快乐地做一辈子樵夫。但是如果一个人懂得月亮的心思却做了樵夫，那么，就算他自欺欺人地把自己描述成一个隐士，就算连他自己都已经相信并且认可隐士的身份，他的痛苦也会隐隐地折磨着他。这种痛苦会使他愈发接近月亮，于是在明净的夜晚，松林清风，花落流水，星斗流转，月洒银纱，有诗人披发抚琴而歌，无情而多情，无哀而大哀，寥寥数韵，即怅宇宙之寥阔，泠泠七弦，可听人生之蜃景。是之谓天才。
　　参 考 文 献
　　1 [明]胡应麟.诗薮.上海:上海古籍出版社，1976
　　2 郑临川.闻一多先生说唐诗（下）.北京:社会科学辑刊，1979（5）
　　3 [后晋]刘昫.旧唐书第一六Ｏ卷.北京:中华书局，1975
　　3 [唐]薛用弱.集异记.杭州:浙江古籍出版社，1984
　　4 [唐]杜佑.通典. 北京:中华书局，1988
　　5 袁静芳.中国传统音乐概论.上海:上海音乐出版社，2000
　　6 [明] 瞿佑.北京:中华书局，1983
　　7 [唐] 郑处诲. 明皇杂录.上海:上海古籍出版社，1987
　　8 [清]曹雪芹. 红楼梦.北京:人民文学出版社，1994
　　9 [金]元遗山诗集笺注.上海:上海古籍出版社，1993
　　10 全唐诗.上海:上海古籍出版社，1986
　　11 南怀瑾.金刚经说什么.上海:复旦大学出版社，2001
　　12 周汝昌.红楼夺目红.北京:作家出版社，2004
　　13 四川大学古籍整理研究所中华诸子宝藏编撰委员会合编.诸子集成续编.四川:四川人民出版社，1997
　　14 余光中.余光中集.天津:百花文艺出版社，2004