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论憨山的三界唯心世界观论
前言
明朝末年，社会动荡不安。在朝廷的权力斗争中，宦官击败东林党人，把持朝政，导致政府日益腐败，贪污成风，贿赂公行。在城市，商人、手工业者不堪官府的残酷剥削和压榨而纷纷破产。在农村，贵族豪强、官僚地主加强了对土地的兼并，加上接连不断的天灾，农民流离失所，人民生活在水深火热之中，阶级矛盾严重激化，农民起义此起彼伏。"宗教里的苦难既是对现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。"①黑暗的社会现实为佛教的发展提供了客观条件，使自宋代以来便日趋衰落的中国佛教此时出现了被史学家们称之为"中兴"的局面。老百姓固然因不满社会现实而寻求精神上的庇护，士大夫阶层也因"静坐谈心性"的宋明理学不能满足其精神需要而把兴趣转向了佛教。此时，"四大高僧"的出现，便顺应了历史潮流，使沉寂了五百多年的中国佛教又恢复了生机和活力。这"四大高僧"中憨山以其博通佛教诸宗及儒道，并在理论上就其关系给予协调和论证，形成了他自己的思想特色，由此和莲池的净土、真可的禅宗、藕益的教理一起，共同形成了"四大高僧"在佛教界并驾齐驱的局面。
憨山的介绍
憨山(1546-1623)，字澄印，又号德清。俗姓蔡，安徽全椒人，出身于一个有佛教信仰的家庭，其母笃信佛教，憨山自幼便受其母亲的影响而对佛教有浓厚的兴趣。他聪慧过人，于通行之儒书释典，皆能诵习，及年长，便已造诣非凡，并长于诗辞文章。十九岁时，出于对佛教的虔诚信仰，在金陵栖霞山披剃出家。憨山出家后，游历华东、华北、中原等地，除参访高僧大德、研习佛教外，还广泛结交士大夫贵族。三十岁，上五台山潜修。三十一岁"是年开悟，展楞伽经印证。"②三十二岁，"发心刺血泥金，写大方广佛华严经一部，……上闻书经，赐金纸以助。"由此憨山和皇室结下了深厚的缘份。三十六岁，于五台山建无遮法会，"京中请大德僧五百众，其道场事宜俱备。适皇上有旨祈皇嗣，遣官于武当，圣母遣官于五台，即于本寺。予以为沙门所作一切佛事，无非为国祝，阴翊皇度。今祈皇储，乃为国之本也，莫大于此者。愿将所营道场事宜一切，尽归并于求储一事……"③从此，憨山奠定了他在佛教界的领袖地位。此后，憨山云游各地，但依然和皇室保持着密切来往。五十岁时，由于朝廷内部皇太后(明神宗母亲)和明神宗之间发生权力斗争，波及了和皇太后关系密切的憨山，被发配广州充军。在此期间，他在当地政府官员的协助下，恢复了久已荒废的禅宗祖庭--曹溪寺。七十一岁，至庐山隐居。七十八岁，病逝于曹希
憨山著作，《明史》卷九八《艺文志三》著录的有：《华严界境》一卷，《楞严通义》十卷，《法华通义》七卷，《观楞伽记》四卷，《肇论略注》三卷，《憨山绪言》一卷。此外，憨山的弟子把憨山的全部著作整理味憨山老人梦游全集》，共五十五卷。
佛教自东汉传入中国以后，经过几百年的发展、演变，至隋唐而大盛，派分八宗：三论、法相、天台、华严、净土、禅宗、律宗、密宗。当时佛教界高僧辈出，佛教著述汗牛充栋，佛教在思想界固然有一统天下之势，在信徒人数，寺院经济上势力之大，更是对国家的经济基础产生巨大威胁，终于导致了唐武宗灭佛。一时间，淘汰僧尼，拆除佛像，关闭寺院，焚毁佛经。佛教经此一劫，从此一蹶不振，再也未能恢复以前的那种兴旺景象。佛教各宗派中除禅宗一枝独秀外，其它各宗派从此都走向衰落，很长时间未能出现弘扬教理的高僧，"通宗不通教，开口便乱道"的风气弥漫佛教界。直到宋初禅宗高僧永明延寿针对当时佛教界高推禅宗而轻视教理的局面，撰写了厚达百卷的宏篇巨著--《宗镜录》，以禅宗思想来融通华严、天台、法相三宗理论，开创了从理论上融通禅教的先河。但是《宗镜录》卷帙浩瀚，义理艰深，令一般人望而生畏，成书之后即束之高阁，并未能在佛教界产生多大影响。宗派之争，门户偏见，直到明末未能止息。宋明理学的崛起，重新奠定了儒学在思想界的主导地位；全真道的出现，更加制约了佛教的社会影响。因此，如何平息佛教内部宗派之争。如何协调和儒、道的关系，成为决定佛教生死存亡的关键之一。对此，许多佛教徒都作了一定的努力，但水平不高，影响不大。直到明末，"四大高僧"之一的憨山才在这个问题上取得了显著的成绩。他把自宋以来至明末近七百年的佛教思想进行了概括和总结，调和了宗派之间的矛盾和差异。同时，他也是历史上第一个用佛教理论系统论述三教思想关系的人。凭借他在当时社会上的影响和佛教界的地位，憨山的思想无论在当时还是在后世，都对佛教界产生了重大影响。
下面就憨山的三界唯心的世界观作一简要分析。
印度小乘佛教在谈到"心"的问题时，基本上把"心"当作人的主观意识来理解，而把客观物质世界称之为"色"。认为众生的六道轮回是由人的"心"中所起的贪、嗔、痴等妄念造业而形成，如果断除了这些妄念，恢复清净本"心"，就能脱离轮回。在这里，小乘佛教基本上属于二元论，物质(即："色")和意识(即"心")二者是一种对立关系。印度佛教发展到大乘时期，其思想已有了很大的变化，如大乘瑜伽行派把"心"当作宇宙万法的根本，称之为"阿赖耶识"。认为它象一个意识仓库一样，能含藏一切染净诸法种子，是生起身心世界的本源。此时的"心"，不仅包括了主观意识，也包括了客观物质世界，在世界观上已经走向了一元论。印度佛教经过中国人的改造发挥之后，思想体系更加庞大复杂，理论更加丰富多彩，对于"心"的认识也更加严密、深刻了。《大乘起信论》对中国佛教思想具有重大影响，它对"心"的认识不同于传统的印度佛教，它把宇宙一切物质、精神现象的本源都归结于"心"，在此基础上把"心"分为"心真如门"和"心生灭门"二个部分。所谓"心真如门"，是说"心"是世界的本质，是构成物质世界和精神现象的本体，它既不会产生，也不会消失，没有静止，也没有运动，而"心生灭门"则不同，它具有体(本质)、相(现象)、用(作用)三个方面，涵盖宇宙物质和精神现象，是"心真如门"的具体表现形式。在这里，"心"已经是一种超物质、超精神的存在了。
产生于隋代的天台宗把宇宙万相用"十如"来概括。"十如"的具体含义是：①相。相状，事物的表现形式。②性，性质，事物内在的本性。③体。体质，事物形式和性质的合成。④力。作用，功能。⑤作。作维构造。⑥因。事物发展的内在因素。⑦缘。事物发展的外在因素。⑧果。事物发展的结果。⑨报。由原因所产生的业果报应。⑩本末究竟，包括前九如之外的一切。
天台宗又把一切生命分为凡、圣两大类，即六凡、四圣共十种。六凡即六道，指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，四圣指声闻、缘觉、菩萨和佛。每一种生命所见的宇宙各不相同，由此构成了十种法界。十界的地位又是可以互相蕴含，互相转化。所以，每界都蕴含在其它九界中，十界互具就成了百界。而法界由"五蕴"，即色、受、想、行、识五种基本因素构成，称为"五蕴世间"。由五蕴构成的有情世界称为"有情世间"。有情生命所存在的物质世间称为"器世间"。三种世间被百界所具，共有三百种世间，三百世间皆具十如，成为"三千如"，"三千"是宇宙万相的总和。那，"三千"和"心"的关系又如何呢?天台宗创始人智凯说："此三千在一念心。若心无而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心。"④天台宗的世界观不同于其它的思想，它没有把世界分成本质和现象两个部分，而是把本质和现象合二为一，提出了"性具"说。所谓"性具"，就是一切法都是自然存在，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，是互相联系作为全体而存在的。所以天台宗分析宇宙构成虽然千姿百态，但是，并没有在这些现象背后设置一个本源，物质和意识在这里是相互融合，互相统一的关系，没有谁派生谁、谁包含谁的问题。华严宗把宇宙万象称之为"法界"，认为"法界"是由"如来藏自性清净心"生起。当然，这个"心"并非指人的主观意识，它也是一种超理性的存在。"尘是心缘，心是尘因，因缘和合，幻相方生。"⑤"尘"是指客观物质，由这个超物质、超精神的"心"和客观物质相结合，才产生了"幻相"即宇宙万象。当然，从宗教实践的角度出发，华严宗又把这个"心"复归到了人本身。"一切有情皆具有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常脂亦名佛性，亦名如来藏。"⑥由此把"心"和人的主观意识挂了钩，为成佛提供了理论根据。
禅宗是中国佛教的后起之秀，是唐以后中国佛教的主流。禅宗的创立者慧能在世界观上提出了"自心顿现论"，他说："一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性!"⑦也就是说，宇宙万象都包括在人的自"心"当中，"心"才是这个世界的本源，一切由它而派生，人的意识(即妄念)却不能认识它。但是，人如果能超越理性思维，那么本有的一切就自然会显现。显然，禅宗的"心"是人的本性和客观世界高度统一的结果，在这里，物质和意识的界限已经完全打破，因而也就不存在谁是本源的问题。
总之，法相、天台、华严、禅宗等几大佛教宗派，在对待世界观问题时，分别认为世界是由"心"所"生"，所"具"，所"起"，所"现"，谁是谁非，莫衷一是，这种状况一直到明末时，依然在佛教思想界有所反映。明朝时的佛教界虽是禅宗的天下，但禅僧们的思想却已博采众家，并没有保持早期禅宗的特色，在世界观问题上就可以清楚地看到这一点。
被称为"国初第一宗师"的梵琦把"心"当作超越宇宙万相的一种存在，把一切物质、精神现象的本源都归结为"心"，他说：百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。"⑧虽然就"心"的具体表现而言，有物质与精神的生灭变化，但是"心"本身并不随这而发生变化，所谓"未有世界，早有此性；世界坏时，此性不坏。"⑨显然，梵琦的观点，带有华严宗的特色。临济宗高僧德宝在这个问题上的认识显然有些混乱，一方成面认为"现前根身、器界诸有为法，皆唯识变，"⑩另一方面他又认为"虚空，大地及自己身心，皆是自己妙寂明心中所现物耳。"B11对同一问题用法相宗和禅宗两种观点来分析，得出两种结论，这是当时佛教思想混乱的一个侧面反映。
我们再来看一下和憨山同时期的"四大高僧"之一的紫柏对这个问题的看法。在"四大高僧"中，紫柏以禅宗见长，而其思想呢?"何物非心哉?在因分别而心成物耳；直不分别，物物皆心也。"B12所谓"分别"，指人的思维，也就是说，客观物质世界的产生来源于人的主观意识对"心"的分别作用，这同华严宗的"性起"说一脉相承。作为明代思想大家的王阳明的"心学"，也必然会对当时的佛教界产生影响。他在世界观上是一个彻底的主观唯心主义者，他认魏"身之主宰便是心，心之所在便是意；意之本体便是脂意之所在便是物。"B13显然，王阳明的世界观和以上佛教宗派的观点都有区别。正是因为有以上的思想差异，所以才有憨山对诸家之说的调和。
憨山的思想博采众家之长。首先，对于宇宙万相的认识，他依照天台宗的观点，将其分为四圣、六凡、十法界。但是，天台宗认为十法界为一"心"所具，"心"即法界，法界即"心"，没有依持关系，是统一的整体，而憨山在此却舍去了天台宗的"性具"说，他认魏"一切凡圣善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。"B14所谓"依"，即依报。佛教认维客观物质世界是由宇宙众生造业所感因果报应的共业，相对于众生本身所感的身心正报而言，称之为依报。实际上包括了整个宇宙的物质和精神现象的"依正"，其本源就是一"心"。那么，由此可以看出，憨山的世界观是把宇宙分为现象和本质两方面看的，这一点既不同于禅宗，也不同于天台宗。憨山所谓的"心"是什么呢?"然此心非别，乃吾人日用现前分别了知之心也。"B15佛教所谓的"分别了知之心"是指人的意识活动，憨山把人的主观意识活动，看作是宇宙产生的根源，由此从佛教因果报应的理论出发，得出了十法界皆由众生造业性质的不同而形成的结论。然而，传统的佛教一向把人的主观意识称之为"妄念"或"妄心"，而"真心"却是超越人的主观意识而存在的。憨山本人在同一段话里认魏"故此一心，广大无外，本来清净，圆满光明。"B16这个"心"显然指的是真"心"，和前面的"心"是两个东西。为什么同一段话前后会有矛盾?"真心"和人的主观意识之间究竟是什么关系?佛教是一个实践性很强的宗教，它的一切理论都是为其宗教实践服务的。佛教认维人的本性(即真心)本是清净湛寂，圆满光明，因为人有了无明(即主观上的错误观念)而起惑造业，才造成了生命的生死流转过程。人要想脱离生死苦海，就要在主观上对宇宙人生的本质(即心)有一个正确的认识，在此基础上，就能通过修行而最终成佛。当然，这种解脱实质上是让人的精神升华到"真心"的境界，所以，解决"真心"和"妄心"之间的关系，就显得极为重遥
《大乘起信论》在谈到这个问题时，把人的主观意识称之为"无明妄念"，即"妄心"，把宇宙真如本体称之为"真心"，又叫"如来藏"。"依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。"也就是说，阿黎耶识(即阿赖耶识)是由无明妄念熏习真如而产生的。"此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。"所谓"觉"，即觉悟真如本心；所谓"不觉"，即迷妄，指人的意识活动。由此通过阿赖耶识，建立了一座由人的主观意识通向觉悟宇宙真如本心的桥梁。《大乘起信论》认维众生通过修持，以本具的清净真如去熏习无明，所谓以"本觉熏不觉"，就能够"从染入净"，最终根除妄念烦恼，灭绝无明，回归本"心"。《大乘起信论》的这个观点影响了整个中国佛教的思想和修证。憨山在处理"舍妄归真"的问题时，也依照《大乘起信论》的观点来分析。他说："殊不脂佛祖慧命，只有八个字包括无余，所谓三界唯心，万法唯识。以唯心故，三界寂然，了无一物；以唯识故，万法枞然。盖万法从唯识变现耳，求之自心自性，了不可得。所以佛祖教人，但言心外无片事可得。……若约三界唯心，则无下口处。因迷此心，变而为识，则失真如之名，但名阿赖耶识，亦名藏识。此识乃全体真如所变者，斯正所谓生灭与不生不灭和合而成。乃真妄、迷悟之根，生死、凡圣之本。"B17
由此可以看出，在本质上，憨山认为"三界唯心"，这个"心"。是一种超越了物质、精神现象的存在。而在现象上，他却把物质世界的存在归结于人的主观意识。他说："一念妄心起，佛作众生；一念恶心起，佛即造业；一念觉心起，众生即化佛；一念善心起，地狱即变天堂。所以道三界唯心，万法唯识。心造天堂，心造地狱。心净则佛土净，心秽则佛土秽。除此心外，无片事可得。"B18"三界万法，未有一法不从心生；秽净之境，未有一境不从心现。"B19"心者万法之宗也，万法者心之相也，死生者心之变也，善恶者心之迹，报应轮回心之影响。其始为因，其卒为果，如化实耳。"B20这里所说的"心"，显然人的主观意识而言。也就是说，在现象上，憨山是一个二元论者，认为意识决定物质，主观决定客观。这种思想，实质是佛教的因果报应思想的反映。否则，如果只承认"真心"，而"真心"是无为法，无为法是超越因果的，因果报应的思想就无法建立了，佛教也就失去了其社会实践的理论基石。"真心"是无为法，是超越因果的；"妄心"是有为法，是落入因果的，二者是相互对立的，那么，无为的"真心"怎么会产生有为的"妄心"?有为的"妄心"又如何能够回归到无为的"真心"?如果这些问题不解决，众生修行成佛的可能性和现实性都将不存在。对此，憨山利用《楞伽经》的思想给予了解答，他说："第一义如来藏心，亦名宝明妙性，又云宝觉明心，是为坚固法身，不动智体，名自觉圣智。寂灭一心，名大寂灭海，亦云智海，觉海，宝明空海。……藏识海，谓众生本具如来藏清净法身。迷之而为藏识，变成五蕴之众生。自觉圣智。变为妄想烦恼。宝明空海，成生死之业海。……谓以自觉圣智，而观识藏即如来藏，生死即涅，烦恼即菩提，现前五蕴身心，即是如来常住法身。顿证一心，更无别法，此乃最上乘，非心识思量境界。唯许上上根人，一悟顿悟，不悟则不许意识凑泊。"B21所谓"第一义如来藏心"，即是指"真心"而言。所谓"藏识海"即是指"妄心"而言。
佛教认维人的思想意识的特征就在于它的分别作用，对事物的看法天然就有一种彼此之分。这种思维的分别作用是一种"妄执"，正是这种"妄执"的作用使众生不能了悟宇宙人生的本质而起惑造业，生出了贪、嗔、痴之心，从而流浪生死。但是如果站在佛教的"自觉圣智"的认识高度来看，本无"真心"、"妄心"之分，"生死"和"涅"，"烦恼"和"菩提"，"五蕴身心"和"如来常住法身"等矛盾的对立面是完全统一的。当然，人的理性思维是不能认识到的，只有依靠佛教的"悟"，才能"证"到。
总之，作为一个禅宗高僧，憨山在世界观问题上博采法相、天台，华严等众家之长，形成了一套严密的从本质到现象，从性质到作用的理论体系，为其宗教实践提供了理论指导。
中国佛教自宋以后，就成了禅宗的天下，几个弘扬教理的宗派都走向衰落。在佛教界，教理受到冷落，而参禅论道、谈玄说妙成为时尚，这种风气直到明代依然如故，如果不解决这一问题，佛教的生存和发展将大受影响。对此，憨山站在理论的高度，对禅宗和其它宗派之间的关系进行了论证说明。
首先，是禅宗和教理之间的关系。自慧能之后，佛教界就形成了重禅轻教的风气，甚至明代被称为"国初第一宗师"的梵琦也说"三乘十二分教，大似屎窖子!"B22"一大藏教，只是个卖田乡帐!"B23一代大宗师如此说，则他人可想而郑当然，禅宗参禅要"截断意识流"，以超越理性思维的束缚，达到"无念"的境界，而教理所阐述的内容，却属于理性思维的范畴，二者之间，是存在较大的差异，对于这个问题，憨山站在"佛祖一心"B24的高度，论证"教禅一致"。B25他说："宗门教外别传，非离心外，别有一法可传，只是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。"B26禅宗虽然标榜"不立文字"，但目的是让人了悟此"心"，只是因为此"心"无法用语言来描述，所以才"要人离却语言文字。"因此，他认为"今参禅人动即呵教"，是因为"不知教诠一心，乃禅之本也。"B27二者形式虽然不同，但本质一样。教是"佛说一心，就迷悟两路说透"，B28而"宗门直指一心，不属迷悟，要人悟透"。B29无论是"说"还是"悟"，"其究竟无二"。B30禅宗门风高峻，只接引所谓"上根利智"之人，一般学人根器难以达到要求，即使是神会，已被六祖慧能称之为"知解宗徒"，后来的南阳慧忠也说"大唐国内无禅师"，由此可知后世禅门中人盲修瞎练者不少。所以憨山才对"今弃教参禅者"B31的水平发生疑问："若有丝毫情见及玄妙知见，总是未透，皆生死边事，岂可便以为得耶?"B32
因此从现实的角度出发，憨山不得不提倡教理对修行的重要性。并且认为"今无明眼知识印证"B33参禅人是否开悟，所以佛教经典就是印证的标准，否则，"若不以教印心，终落邪魔外道。"B34憨山本人不但在理论上提倡禅教合一，而且身体力行。他参禅多年，开悟之后即拿《楞严经》来印证。他有关《楞严经》、《法华经》、《楞伽经》等方面的著述就达二十五卷。发配岭南充军期间，仍然经常开堂，讲经说法。他的许多理论著作，就在此期间完成。
憨山从理论上调和了禅教关系之后，又进一步对禅净关系进行了调和。净土宗自东晋慧远创始，到唐朝时开始走向兴盛。由于其方法简单易行，所以迅速在民间普及，于是有了"家家观世音。户户阿弥陀"之说，到宋代时在佛教界已和禅宗的影响形成了并驾齐驱的局面。但是，由于二者在修行方法、思想理论上都有相当大的差异，因此双方在维护各自的立场方面难免厚此薄彼，各执一端。有人争论就有人调和，于是"禅净合一"的观点就有人开始提出。本来禅宗是不提倡念佛的，根据《六祖坛经》的记载，慧能对念佛就不持赞成态度，影响到后来的禅门中就有了"念佛一声，漱口三日"的说法。宋初永明延寿为了纠正这种流弊，力倡"禅净合一"，但是，未能从理论上给予论证，到明代时，元来禅师还说："慨末法我相自高，边见分执，贬净土为小乘，指念佛为权得。"B35证明当时轻视净土的思想依然有很大的市常
为什么作为禅宗的修行者要对净土如此偏爱呢?佛教作为一种要求现实解脱的宗教，其教义就是指导佛教徒如何脱离轮回，因此，能否早日解脱是佛教徒一生修行所最为关心的问题。很多人从长期的历史发展过程和现实的情况看到自宗的教义和修行方法难以保证此生即能证果解脱，因而对于靠自力解脱的参禅习教的法门日益丧失了信心，在这种情况下，靠他力解脱的净土宗便得到了佛教徒的广泛青睐。按照净土宗教义，众生只要持念"阿弥陀佛"的名号，"十念"即可往生西方极乐世界，从此一了百了，便可解脱生死轮回，这种死后往生的思想更能坚定佛教徒对佛教的信仰，所以，既使是作为"四大高僧"也无不为净土竭力辩护，憨山更是不遗余力地为禅、净之间的理论差异进行调和。他说："吾佛说法，以一心为宗。无论百千法门，无非了悟一心之行，其最要者，为参禅念佛而已。"B36在这里，憨山把修行的最终目的归结为"了悟一心"，把净土宗"念化往生"的根本目的也提高到了和禅宗"了悟一心"一样的高度，在此基础上，把念佛参禅的重要性等同起来，在"三界唯心"的世界观指导下，禅宗和净土宗的实践观终于达到了统一，并且以《华严经》为例："善财参五十三善知识，第一德云比丘，即单授以念佛解脱门；乃至末后，参见普贤，为入妙觉善知识，乃专回向西方净土，云："亲见如来无量光，现前授我菩提记。"B37由此证明念佛为修行过程中自始至终不可舍弃的法门，斥责"末法妄人，乃敢谤念佛为劣行，又何疑参禅念佛为异耶?"B38并且认维既使是参禅之人，在"初参禅未悟之时，非念佛无以净自心。"B39禅宗和净土宗在理论上的分岐总算得到了统一，但是在具体的修行方法上如何协调成了一大难题。禅宗参禅讲究"一念不生"，要"截断意识流"，使人的念头停止活动，而念佛讲究"净念相继"，要求念念执持一句"南无阿弥陀佛"名号，不能离此念，由此二者岂不矛盾?憨山认维禅宗和净土宗的修行方式，"原无二法"。B40禅宗参禅要求离念，"然净土有上品上生，未尝不从离念中修。若曰念佛至一心不乱，岂存念耶?"B41净土宗把修净土所得的成就分为九等，其中最高等级为上品上生。憨山认维修净土的最高成就和参禅悟透所达到的境界都是"离念"的境界，都是超越人的理性思维的。由此可以看出，在最高境界之下，憨山是承认禅与净土的优劣的，认为"此中虽是无二，至于下手功夫，不无巧拙。"B42对于参禅的"一念不生"，憨山认为"只是要他不生的一念是生也，岂是真不生耶?"B43对于念佛的"念又生"，他认为"''念''就参究念佛处，打作一条，要他不生而生，生即不生。"B44两种"生"的概念不同，目的是一，所以他说："古人教人参活句，不参死句，正在生处，见不生意。如经云："见刹那者，方悟无生。即此一语，则参究、念佛，当下可成一条矣。"B45从以上可以看出，憨山提倡禅净合一，实际上是把净土抬高到和参禅一样的境界，对于社会上流行的认为念佛为"易行道"，可以比参禅更容易解脱的观点，憨山是持有怀疑态度的，表明了憨山在实际修行中重"自力解脱"的思想，这一点与和他同时代的紫柏真可的观点一致。紫柏将重净轻禅的观念称之为"佛法大患"，他说："以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅、看教，唯此著子最为稳当。我且问你：净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?全净心人生耶?若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。若半染半净生净土者，吾闻古德有言，若人临终之际，有芥子许性识念婆婆世，断不能生净土。若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为?如是以为念佛一著子能胜参禅、看教，岂非大错!"B46由此可见，禅净合一的结果，最终以失去净土宗"易行道"的特色为代价。不过憨山于禅净合一身体力行。他本人自称参禅开悟，晚年隐居庐山时，"掩关念佛，昼夜课六万声"，B47最终仍把解脱的希望寄托在了西方极乐世界。
净土的最高成就和参禅悟透所达到的境界都是"离念"的境界，都是超越人的理性思维的。由此可以看出，在最高境界之下，憨山是承认禅与净土的优劣的，认为"此中虽是无二，至于下手功夫，不无巧拙。"B42对于参禅的"一念不生"，憨山认为"只是要他不生的一念是生也，岂是真不生耶?"B43对于念佛的"念又生"，他认为"''念''就参究念佛处，打作一条，要他不生而生，生即不生。"B44两种"生"的概念不同，目的是一，所以他说："古人教人参活句，不参死句，正在生处，见不生意。如经云："见刹那者，方悟无生。即此一语，则参究、念佛，当下可成一条矣。"B45从以上可以看出，憨山提倡禅净合一，实际上是把净土抬高到和参禅一样的境界，对于社会上流行的认为念佛为"易行道"，可以比参禅更容易解脱的观点，憨山是持有怀疑态度的，表明了憨山在实际修行中重"自力解脱"的思想，这一点与和他同时代的紫柏真可的观点一致。紫柏将重净轻禅的观念称之为"佛法大患"，他说："以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅、看教，唯此著子最为稳当。我且问你：净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?全净心人生耶?若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。若半染半净生净土者，吾闻古德有言，若人临终之际，有芥子许性识念婆婆世，断不能生净土。若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为?如是以为念佛一著子能胜参禅、看教，岂非大错!"B46由此可见，禅净合一的结果，最终以失去净土宗"易行道"的特色为代价。不过憨山于禅净合一身体力行。他本人自称参禅开悟，晚年隐居庐山时，"掩关念佛，昼夜课六万声"，B47最终仍把解脱的希望寄托在了西方极乐世界。
崔森
注释
①《马克思恩格斯选集》第1卷2页。②《梦游集》卷五十三。③《梦游集》卷五十三④《摩河止观》。⑤《华严经义海百门》⑥《华严原人论》。⑦敦煌本《坛经》。⑧《梵琦语录》卷三。⑨《梵琦语录》卷五。⑩《笑岩集北集下》卷四。B11《笑岩集繁奔稀肪砣12《紫柏尊者全集》卷十。B13《传习录上》。B14《梦游集》卷十。B15《梦游集》卷十。B16《梦游集》卷十。B17《梦游集》卷四。B18《梦游集》卷十四。B19《梦游集》卷二十。B20《梦游集》卷十九。B21《梦游集》卷四十四。B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34全引自《梦游集》卷六。B35《无异元来禅师广录》。B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45均引自《梦游集》卷九。B46《紫柏尊者全集》卷三。B47《灵峰宗论》卷五。
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