发乎道德，应乎福祸——佛教因果报应思想的精神与特色
　　牛延锋
　　(中国人民大学，北京100872)
　　摘要：佛教的因果报应思想不仅是佛教的基石，也深刻影响了国人生活中的方方面面。它强调道德在宗教生活和人类社会生活中的巨大作用，把道德作为涉及人的因缘果报的枢纽、关键。由于它强化行为主体的道德作用，从而使善恶报应思想具有了积极的伦理道德意义。佛教因果报应的精神就是强调主体的自觉性，特色就是建立在因果律基础上的道德自我约束力。因果报应思想与伦理道德价值取向的一致性，使它所倡导的许多道德准则也属于中华民族传统美德的内容，这对于我国精神文明建设和构建和谐社会具有重要意义。
　　关键词：佛教的因果报应思想；道德；伦理；精神；特色
　　中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2008)0l-0015-05
　　佛教的因果报应思想是整个佛教的基石，同时，它也深深地扎根在了中国人的最深层的心意识里。即使那些最激烈的把因果报应思想批判、斥责为迷信的人，也会在为人祝福时说上一句“好人一身平安”，也会在厌恶、诅咒别人时说上一句“他不会有好报的”。因果报应思想是佛教用来解释宇宙、社会和人生现象的，被认为是宇宙间客观存在的不以人的意志为转移的一大客观法则。它强调道德在宗教生活和人类社会生活中的巨大作用，把道德作为涉及人的因缘果报的枢纽、关键，道德成了佛教因果报应思想的精神和特色的主导。佛教因果报应思想的精神就是强调主体的自觉性，特色就是建立在因果律基础上的道德自我约束力。2000多年来，由印度传人的佛教因果报应思想与中国原有的善恶报应思想结合、融会在一起，深刻影响了国人生活中的方方面面，直到现在，在我们的道德信仰里，依然涌动着佛教因果报应思想的血液。所以，认识和研究佛教的因果报应思想，有着巨大的现实意义和社会意义。
　　因果报应思想的基础是因果，全称业因果报或因缘果报，它涉及业、因、缘、果、报五个方面。业是梵文音译，意思是造作、活动。指一切身心活动，包括身、口、意“三业”。包括善业、恶业、无记业(不受果报的)。这个看不见、摸不着的业，却有很大的力量。可以说，我们人生是受着业力支配的，业就是因。因，就是原因，也叫业因，是事物的本原。果，是结果。报，是报应，是回报。缘，就是条件，是一种助力。因缘结合，才产生果报，而其中缘的力量和作用，是无比巨大的，改变了缘，因的作用就会产生变异，果报也随之发生变化。佛教说万法因缘生，就是说一切事物的发生，必须先有因，再遇到合适的缘，才会发生结果。因缘是佛法立义的根本，是对宇宙人生的根本解说，如“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”
　　佛教的因缘果报理论是为了说明一个原因在什么样的条件下就会产生什么样的结果以及怎样聚集好的因缘、避免坏的因缘、以求产生好的结果的一套理论体系。它的最根本的道理就是有是因必有是果，有是果必有是因，只要具备相应的缘，一个因就必会产生相应的果，即“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。“已作不失，未做不得”。“善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失。”可谓因不虚弃，终必有果；果无浪得，仗缘方生。因必生果，但善恶业因不伺，果报也不同，而且感得果报的时间由于因的力量和缘的作用也有很大的差别，这就要涉及到佛教的“三世二重因果”理论了。
　　佛教的“三世二重因果”理论是说善业结善果，恶业结恶果，而善恶果报又通三世，故名。佛陀在《中阿含经》中对此作了解释：“尔时，佛告诸比丘，若有故作业，我说彼必受报，或现世受，或后世受。”凹善恶业不同，果报也不同，善业定结善果，恶业定结恶果，这好比种小麦必收小麦，种棉花必收棉花一样，决不会种小麦而收棉花，行善业而得恶报的。有什么样的善，就有什么样的福报；什么样的恶，就有什么样的苦报。“善既有瑞，恶亦如之，故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之”。这种不以人的意志为转移的而又与人的起心动念、行为造作密切相关的客观规律，就称为因果规律。“是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者?会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发”。慧远认为善恶结善恶果报是“必然之数”，如影随形，是不容怀疑的。但报应又有迟速、早晚的不同，由于业因力量的大小和缘的作用的顺逆，它是通于三世的。“经说业有三报：一日现报，二日生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也”。佛教认为宇宙中存在着天道、人道、修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道等六道众生，六道中的众生是不固定的，在哪一道众生是要由自己所做的善恶业来决定的，六道众生在这六道中生生不息，如轮子一般轮转不已，叫六道轮回。有六道轮回，所以有来生后世。慧远根据佛经中的理论，解释了因果报应通于三世无数生的问题，指明了报应的早晚是由于因的强弱和缘的不同，并对今生行善行恶而得到的果报并不相应的问题作出了合理的解释：“谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上。遂使大道翳于小成，以正言为善诱。应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。”若能以三世通览来看人的祸福遭遇，那就不会有这些疑问了。人们之所以存在着这样的疑问，是因为慧远以前的中国本土的善恶报应学说，不能圆满地解释善恶赏罚错位的现象。
　　在慧远发挥佛教的善恶报应思想以前，中国也有自己的善恶报应理论，相信“天祚明德”、“神福仁而祸YIN”。如“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”。“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。天道赏善而罚YIN”。“天道无亲，常与善人。”，“明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。“祸福随善恶”。“为善者天降之以福，为不善者天报之以祸”。“君子致其道德而福禄归焉，夫有阴德者必有阳报”。但这些学说都有一个致命的问题，那就是不能解释现实生活中的善恶行为与果报之间的错位现象。南朝宋僧慧琳就认为“周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱。”，不如佛教的因果报应说更圆满细致。康僧会也这样认为“周孔虽言，略示显近，至于释教，则备极幽远。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉!”所以，慧远以佛教的六道轮回说和“三世二重因果”理论，解除了人们的疑惑，给中国的报应学说注入了新的活力，并使其深人人心，千百年来一直影响着国人的心理和道德理念。尤其重要的是，佛教的因果报应思想有着不同于以往果报思想的独特的精神与特色，那就是强调主体自觉性的精神和把道德自我约束力建立在因果律基础上的特色。
　　佛教的因果报应思想是反对神决定人的命运的观点的。它否认有一个能决定人的命运的至上神的存在，认为人的命运完全是由自己决定的。“佛教因果报应论从个人的动机、道德选择、道德行为直至道德评价和道德责任诸环节，一直强调主体自身的决定作用，自作自受，自业自得，自己决定自己的命运”。“人是自作自受，自己掌握自己的命运，自己对自己的行为负责。从而原则上确立了人的主体地位，排除了神造论和天命论”。千百年来有一个奇怪的现象，那就是有人不相信有六道轮回，但是却相信有通于三世的善恶报应，并认为冥冥中有一个能赏善罚恶的主宰神。佛教反对有一个能赏善罚恶的“天”或“上帝”，认为心的善恶意识是果报的根源。“是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司?由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰复何功哉!”佛教把反对主宰说的理由建立在人的心上，认为“心为种本，行为其地，报为结实。”“凡虑发乎心，皆念念受报，虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，悠忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄倾”。这样，佛教就把福祸果报的根源由人的善恶行为进一步追究到了人的发心动念，使“善恶报应的主体成为人自身及其不灭的精神，这就强调了当下自我的善恶选择的责任”，有利于促成行为主体的道德自觉和道德责任。把善恶报应的决定权归结为人的心念和道德的考量，就使得善恶报应思想摆脱了死板的命定说而变得活泼起来。事实上，佛教是反对宿命论或命定说的。命定论虽然也认为过去的因招致了现在的果，但它们认为人的现世的一切都是过去的因造成的，对于现世的缘，即现世的行为价值，完全抹煞了。“佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力”。玥也就是说，通过改变现世的缘，可以使过去的因的力量发生转变。例如，使过去的善因加上今生的善缘，可以使善果更加美好；如果过去的恶因遇上今生的善缘，也可以使恶果变小甚至化解。这就好像一粒种子遇到的气候，水分、土壤等条件不同，它的发芽、生长、成熟的情况也会千差万别一样。这样，佛教通过改变现在的、当前的善恶行为，尤其是心念，就既可以改变过去业因对现在的影响，又可以通过现在的行为去努力创造美好的未来。即“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”。这样，就把改变今生后世的命运完全抓在了行为主体的手里，完全决定于行为主体的善恶心念和行为，强化了行为主体的道德作用，从而使善恶报应思想具有了积极的道德和伦理意义。
　　佛教因果报应思想对于道德和伦理的重要意义，不仅在于善恶报应思想强化了行为主体的道德伦理意识，而且行为主体的道德伦理意识也需要因果报应思想作为其实现的外在压力和保证。“正是通过因果律的运作，作为主观精神的伦理才有可能外化为能动的行为和客观的现实；善恶因果律同时也是伦理合理性追求的目标，伦理的运作，就是要使‘善’的追求成为生活的内在要求，使生活具有‘善’的价值与‘善’的逻辑”。因果报应思想对于道德升华、伦理进步的巨大作用，表现在它可以使行为主体通过改变现在的缘来改变现在的果，通过行为主体现在创造美好的因来实现将来美好的果。主体行为的好坏决定了他得到果报的好坏，好的行为会产生好的结果，坏的行为会产生坏的结果，即所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”。“善有善报，恶有恶报”。佛教的因果思想就是要人们遵守因果律，通过改善自己的行为来改变因果发生转变的缘，从而改变因果，最终使得恶报转小，重报变轻。同时，佛教的三世果报思想认为因和果是不固定的，在此为因，在彼就可能是果，人们去恶从善，严格自律，既改变前世的恶因在今世发生转变的缘而改变果报，又为来世种下善的因，从而改变自己的命运。这样，佛教的因果报应思想，突出了道德在果报产生的因和作为条件的缘里面的重要性，“强调道德在生命长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素”。这就要求人们从道德上严格要求自己，从一点一滴小事上，尤其是从心里防非止恶，戒除无始劫来的贪、嗔、痴、慢习气，去除各种不符合道德标准的行为，从而对社会的各个层面产生良性的、积极的影响。“佛教因果报应论正是在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应承诺中，确立了行为与反馈的相对应的合理关系。这就唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧作恶”。“这就使人不是把人生的期待寄希望于外界或天神的赐予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸己，向内追求。由此在内心确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量、支配力量和约束力量”。是由于因果报应思想对人的道德理念和行为有着强大支配作用，它对于促进社会和谐也有着巨大的积极作用。“因果报应说的本质是劝导人们从善弃恶。它推崇的善，既包括十善、八正道，也包括大乘佛教的大慈大悲；它倡导社会成员团结互助、扶贫济困、平等友爱、融洽相处，也提倡保护生命、爱护环境，这些都同我们今天提倡的社会主义精神文明是共通的，这有利于我们建立一个文明、和谐的社会”。这样，佛教因果报应思想的伦理道德价值与社会的伦理道德追求就有了某种程度上的一致性，使社会的道德提升和合理性的实现与因果报应思想的有效运作产生了不可分割的联系，使人们把对社会伦理道德的期望转向了对因果报应思想的宣传和践履上。
　　不仅现代社会如此，从佛教因果报应思想传人中土的那一天起，人们就没有忽视和中断过对它的提倡、宣传与强化，这些人既包括佛教僧侣、封建帝王和文人士大夫，也包括千千万万的普通百姓。翻开中国各家各姓的家谱，里面写满了教育后人的因果报应思想和祖先的实例。从离东晋慧远不久的颜之推的《颜氏家训》，到袁采的《袁氏示范》，一直到曾国藩的《家书》，这些家书家训都强调了因果报应思想对做人和安身立命的重要性。文人更是热衷于因果报应思想的宣传，“只要粗略地浏览一下我国的话本小说——即古代白话短篇小说，便会发现，从辑结成集的第一部早期话本集《清平山堂话本》，到被称为我国最后一部话本小说集《跻春台》，可以说没有一部作品没有‘因果报应’的劝诫与说教”。小说如此，戏曲等其他文学作品又何尝不是这样呢?封建帝王和官僚绅士出于对教化和自身统治的需要，更是强化对因果报应思想的灌输。这样，“善恶报应观念于明代中后期已成为民众信仰的重要构成部分，从而对明代社会产生了深广的影响”。对明代社会如是，对当代社会也会起到重要影响的，它可对构建和谐社会起到巨大的推动作用。
　　近代佛教领袖太虚大师认为，相信因果报应思想，努力去恶从善，“小之可以成为自修之正人君子，大之自觉觉他化社会为良善，化世界为太平，转五浊而为七宝”。佛教的因果报应思想以其高标道德和伦理的作用及其与伦理道德价值取向的一致性，决定了它可以促成父慈子孝、兄友弟恭的和睦家庭，诚信友爱、患难相照的朋友关系，从善如流、淳朴诚信的社会风气，遵纪守法、助人为乐的道德风尚，公而忘私、造福大众的进步思想，安居乐业、稳定和谐的社会秩序，万众一心、社会进步的国家强盛，以及个人道德精神境界的升华和整个社会道德文明的进步，这些同我们今天提倡的精神文明是相通的，也是我们构建和谐社会的重要内容。