圭峰宗密“和会禅宗”再探
　　[美国]顾伟康
　　内容提要 圭峰宗密的“和会禅宗”思想，孕育于其写《遥禀清凉国师书》时期；成熟于集《禅藏》，写《禅源诸诠集都序》时期。
　　宗密“和会禅宗”思想的实质，是研读经典与禅修的关系问题；其核心，是“约佛和会”，重立经典的权威。
　　宗密“和会禅宗”主张，为禅宗克服其自身矛盾，提供了历史的方向。
　　关键词 宗密 和会禅宗 遥禀清凉国师书 禅源诸诠集都序
　　从禅史研究的角度看，“和会禅宗”“以教融禅”乃是圭峰宗密(780－841)的思想特色和教门宗旨，关于这一点，先辈时贤，论者甚众，兹为学界定论。本文拟在此基础上，作进一步探讨：
　　宗密大师为什么要“和会禅宗”，其前期思想和后期的主张有何同异；
　　他以什么去“和会禅宗”；
　　他的“和会禅宗”主张对禅宗的历史发展有何意义。
　　一、宗密“和会禅宗”思想的发生
　　“和会禅宗”一语，最早出现于宗密之《遥禀清凉国师书》，此信写于唐元和六年(811)，宗密三十三岁时。按此信所说，是宗密三十岁前后的修持体验，孕育了他“和会禅宗”的想法。
　　要确定此点，首先有一文献引证的问题。
　　宗密之《遥禀清凉国师书》附于大师所撰《圆觉修多罗了义经略疏》之末(题名为《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》)。但在流通最广的《大正藏》中(卷三十九，567c－577c)，却看不到“和会禅宗”一语。请看原文：
　　(宗密)未遇疏前。每览古今著述。在理或当。所恨不知和会。禅宗天台多约止观。美则美矣。且义势展转滋蔓。不直示众生自心行相……
　　按这样的句读，前面的“所恨不知和会”，或通；只是难以确定宗密所说的“在理或当”的“古今著述”“不知和会”什么——是“不知和会”权实?还是“不知和会”本末?还是“不知和会”外境内心?还是“不知和会”教禅……(这些名词，宗密在信中都有提到)
　　但若看下文，问题就来了——“禅宗天台多约止观。美则美矣。且义势展转滋蔓。不直示众生自心行相……，禅宗何曾“多约止观”?又怎么能说禅宗“不直示众生自心行相”?
　　所以，《大正藏》如此标点，于上下文都欠通。
　　早在1975年，日本东京大学镰田茂雄教授在其巨著《宗密教学思想史的研究》中，特设一节《宗密的著书》，将《大正藏》第三十九卷中此信钞出，刊为“宗密传记资料之四”。这段文字的标点已被改为——“宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心行相”。
　　而后，1985年，冉云华教授写《宗密著{道俗酬答文集)的研究》一文，其末收入三篇资料，“资料一”即是《遥禀清凉国师书》，这段文字的标点也是：“宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心行相。”冉教授还特地注解“和会禅宗”四字云：“后来宗密在他的《禅源诸诠集都序》中完成了和会禅宗及禅教这件大事”。
　　先说“古今著述”，然后以天台为例，与《大正藏》相比，两位宗密研究泰斗的句读，显然通顺合理。更重要的是：我们因此就可以从对《遥禀清凉国师书》的分析中，了解当年宗密是如何产生“和会禅宗”之想法的；进而与他的《禅源诸诠集都序》(以后简称《集都序》)中成熟的“和会禅宗”之主张比较；由此窥见当年宗密修证的心路历程。
　　《遥禀清凉国师书》是年轻的宗密欲拜当时身为国师的清凉澄观为师的“投师帖”，理所当然的，全书铺排得华丽异常，其中不乏场面之词；但难得的是，此信对圭峰宗密自己出家修行的体验，作了忠实而详尽的描述，以至我们只要按顺序引用信中的原话，即可将其三十三岁以前悟境升华的过程，粗略地勾勒出来。
　　宗密俗姓何，果州西充(在今四川)人。七到十六岁(786－795)学习儒学经书，“志好道而不好艺，纵游艺而必欲根乎道”，但“虽则诗书是业，每觉无归”。于是十八、九岁到二十一、二岁间，转而“傍求释宗，薄似有寄，决知业缘之报，如影响应乎形声。遂止荤茹、考经论、亲禅德、狎名僧、庄居屡置法筵、素服滥尝覆讲”。
　　但因“学亏极教、悟匪圆宗、不造心源，惑情宛在”，彷徨无依，二十三岁(782)时，“遂州(今四川遂宁)有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业”，再度专攻儒学。
　　两年后(784)，因缘终至，遂州大云寺道圆和尚从四川游化至遂州，“言下相契，师资道合，一心皎如，万德斯备。既知世业事艺，本不相关，方始落发披缁，服勤敬事”。二十五岁的宗密，正式走上了出家修行的道路。
　　“(道圆)和尚法门，即荷泽之裔也”，宗密出家，即从禅宗修证开始。“习气损之又损，觉智百练百精”，但情况似乎并不理想，“然于身心因果，犹怀漠漠，色空之理，未即于心”。
　　于是再三求教于师：“遂屡咨参，方蒙授与终南大师《华严法界观门》。”(荷泽门下的道圆，将华严初祖帝心杜顺(557－640)的著作授于宗密，至少说明当时所谓“不立文字”的宗风，尚未形成；而禅宗的门庭观念，也远不如后世《灯录》中所描写的那样严峻狭窄)宗密蒙授，如获珍宝，“佛法宝藏，从此顿彰，同志四人，琢磨数载。一句中理，论则通宵未休；一事中义，旨则尘沙莫算”，宗密还特地为此书作注(《注华严法界观门》一卷，《大正藏》卷四十五)。如此用功，得益匪浅：“达水常湿，宁疑波湛之殊?悟镜恒明，不惊影像之变。净刹秽土，非坏非成；诸佛众生，何起何灭?——今日正观始觉，元同于大用。”
　　然盛赞之馀，尚有遗憾之处：杜顺之法界观，固然精彩，但其章句科段，则过于繁杂：“然后所显境界，离情则随照分明，能诠大经；配文则难为通会，章句浩博，因果重叠。理虽一味，势变多端，差别义门，罔尽血脉，不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心。”
　　此时，宗密所为，已具“和会禅宗”之意向。“宗密谓言章疏例只如斯，遂休心传教，适志游方，但以终南‘观门’为助缘，以离情顺智为自力；照融通法界而栖托，指事理悬说为利他。以梦幻身心，游影像世界。神冥妙境，智历义门”。一方面以禅宗之“离情顺智为自力”，同时又以“终南‘观门’为助缘”，开始了向更高悟境的上下求索。
　　经数年游方，“跋涉江山，至于襄汉”，导致宗密人生重大转折的“引路人”出现了。“于恢觉寺遇灵峰诸梨，即和尚门下一哲人也。寝疾数月，渐至羸极，相见三日，才通其情。愿以同声之分，经及疏钞，悉蒙授与。议论未周，奄然迁逝。斯则夙缘法会，忍死待来。若见若闻，无不叹讶”。
　　宗密之见灵峰，真正是“夙缘法会”!
　　在通讯事业不发达的古代，学术交流往往是以学者个人的四处游学为前提，著名者如李白；偶然遇到意气相投的同道，机率实在很小。
　　在印刷业及书籍流通不发达的古代，除了皇室藏书之外，珍贵书籍的获得乃是不易之事；而佛教经典，因其被“神”化和“圣”化，持有者更是秘不示人。久而久之，形成一传统，经典的给予成为师徒传授的标志，著名者如达摩授四卷《楞伽》于慧可。
　　在此前提下，回顾宗密之见灵峰，确是“若见若闻，无不叹讶”!
　　宗密是在见了南印之后，离四川赴洛阳(去见其南印的弟子神照)的途中，路经襄阳。就这样，命运让他遇到了灵峰——是清凉澄观的学生的灵峰!是藏有“经及疏钞”的灵峰!是病入膏肓，“议论未周，奄然迁逝”的灵峰!
　　第一，清凉澄观(738－839)何许人也?据《佛祖统记》：“法师澄观会稽人，夏侯氏。出家于应天寺，诵法华经。十四得度，乾元中学律于栖霞澧师。受南山行事于昙一，受菩萨戒于常照，传关河三论于玄璧，江表三论之盛始于此。大历初于瓦官传《涅槃》《起信论》终南《法界观》法藏《还源记》。复造东京受杂华于大诜。十年从荆溪习《止观》《法华》《维摩》等疏。谒牛头忠、径山钦、洛阳无名，咨决南宗禅法。谒慧云，明了北宗玄理。此土儒墨，竺乾梵书，诸部异计，四韦五明，显密仪轨，莫不旁通博综。”(《宋高僧传》所录大同，但行文琐碎，且多述神迹，故不取)
　　澄观于唐德宗贞元十一年(796)，奉诏人内殿讲经，赐号“清凉法师教授和上”；宪宗元和五年(810)，封为“大统清凉国师”。后世认定为华严宗四祖。
　　第二，灵峰“悉蒙授与”的“经及疏钞”又何所指?“经”乃是《华严经》，“疏钞”则是澄观所著的《华严经疏》和《华严经演义钞》。
　　《华严经》的三译本当时都已译出(晋译《六十华严》；《八十华严》是唐武后时译；《四十华严》最晚，唐德宗贞元十一年[796]，南天竺乌荼国师子王贡华严经，澄观和般若三藏于贞元十四年[798]译成)，灵峰所授，到底是其中一本还是三本全部，无从考察，但既然是与疏钞一起授予，较大可能是《八十华严》。因为《华严经疏》(全名《大方广佛华严经疏》，又称“清凉疏”、“华严大疏”，或“大疏”)．是依《八十华严》而疏。而《华严经演义钞》(全名《大方广佛华严经随疏演义钞》，略称为“华严经随疏钞”、“随疏演义钞”，或“华严大疏钞”，特称为“华严经疏钞玄谈”、“华严悬谈”，或“清凉玄谈”)又是对《华严经疏》的随文解释。
　　见斯人，得斯文，就是这三天，改变了宗密的一生!
　　宗密渴逢甘露，贫遇摩尼。腾跃之心，手捧而舞，遂于此山，返关绝迹，忘餐辍寝，夙夜披寻。以疏通经，以钞释疏，寻文而性离，照理而情忘，偶之于心，会之于教，穷本究末，宗途皎如。一生馀疑，荡如瑕翳。曾所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗，耀，巨海湛而万象昭彰。妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现。五周四分一部之网在纲，六相十玄三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏。显随缘而不变，弘经则理趣周圆；指幻而识真，修观则禅心使旷。荡九会经文无不契心，由斯可谓契经矣；使一真心地无不印经，由斯可谓心印矣。是知执三藏文者，诚为失道；局一性义者，犹未圆通。想夫斯流，固宜绝分，声闻聋瞽，谅不虚哉!
　　宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约《止观》，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心。行相虽分明，入处犹历渐次，岂如《问明》释文殊偈，印灵知而心识顿祛；《悬谈》开分齐章，显真空而相用繁起。起不异性，故事事融通；通而互收，故重重无尽。悟此则全同佛果，方是圆因，随缘造修，无非称体。开顿渐禅要，可以此为楷模；传权实教门，可以此为轨范。药得雪山善见，群疾俱消；宝获沧海摩尼，千珍随念。况悬文卷半，诸义尽包，备核源流，遍穷名体，然后融成本部，全拣全收。苟能精之，已领百家之文义。少功多获，要在兹焉。凡日释流，孰不可习?
　　这段文字于本节论旨至关重要，故虽较长，仍不惮全引。
　　请注意，宗密得澄观之疏钞后，“返关绝迹，忘餐辍寝，夙夜披寻”，结果是“一生馀疑，荡如瑕翳。曾所习义，于此大通”。何谓“大通”?
　　“外境”与“内心”通；“妙德妙智”与“普贤普行”通；“义”与“教”通；“理”与“智”通；“弘经”与“修观”通；“契经”与“心印”通；“顿”与“渐”通；“权”与“实”通；
　　这正是身为荷泽后裔的宗密，从出家起，修行多年而未解决的问题!这正是宗密四处参方所追求的目标!
　　所以宗密要叹息，以往所读“古今著述”，那怕美若天台《止观》，不能“和会禅宗”——无法帮助他禅修的悟境达到。大通”。
　　正因如此，宗密到达洛阳后，迫不及待地写信给长安的澄观，要求投入门下。
　　行文至此，需将视野扩展开去，将《遥禀清凉国师书》及其“和会禅宗”思想，回归于当时的历史背景下予以观察。
　　宗密之“和会禅宗”，非常具体地是指研读经典与禅修的互动问题。
　　书诸文字的经典，与个体亲证的禅修关系，历来是禅宗关注的重大问题——从达摩西来，于“合国盛宏讲授”时传授“定法”；到达摩门下于《楞伽经》中拈出“宗通”与“说通”的对立；到二祖慧可(487－593)门下衍出“出文出抄”和“口说玄理”两派；到五祖弘忍(601－674)选定不识字的慧能(638－718)作接班人——禅宗从一开始就是在当时中国佛教重“口说”和重“身行”二种倾向中强调后者，从而开始其开宗立派之路。
　　到宗密的时代，禅宗将上述二流加以割裂而偏于一隅的倾向，已经越来越明显。鉴于篇幅，本文无法作出详尽的描述，但只要略举数例，即可了然：
　　例一，六祖慧能的同门保唐无住(714－774)，《圆觉经大疏钞》说他：“释门事相，一切不行——礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想，所住之院，不置佛事。”
　　例二，洪州宗大师马祖道一(707－786)：认为达摩之传《楞伽经》，乃是不得已而为之：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为法门。”’
　　例三，德山宣鉴(780---865)之开悟，即是焚毁自己的著作，其理由：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”他甚至公然宣称：“十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。”
　　以上三例都略早于宗密，又是禅宗史上举足轻重、开出一代风气的人物。在此背景之下，宗密于《遥禀清凉国师书》中所说“和会禅宗”，有两个重要方面，引起我们的特别注意：
　　一、只要稍稍了解禅宗史的人，都知道荷泽神会向北宗门下争得正统的故事，其结果是曹溪慧能的声望达到无以覆加的地步，拙作《禅净合一流略》对此有所描述：
　　“神会的荷泽宗大举北上，形成了名义上‘南能北秀’而实质上是‘荷泽顿门’与‘北宗渐门’的对立。荷泽神会‘不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨’的结果，一方面是替‘慧能南宗’争得了知名度——慧能和尚‘作偈呈心’的故事脍炙人口，家喻户晓。另一方面，对统治当局及士大夫来说，和尚争斗乃是一种很有新闻性、宣传性的‘秀’——禅宗的整体声誉不但没有因兄弟阋墙而受到损害，反而因此而大大提高。安史之乱平定后，自肃宗上元元年(760)起，至武宗会昌四年(845)，八十六年内，除神会因平定安史之乱有功于朝庭而被封为七祖之外，慧能三度被封(唐中宗神龙元年、肃宗上元元年和宪宗元和十年)，还迎其衣钵至大内供奉，更有著名文人刘禹锡和柳宗元先后为其撰碑(以刘、柳之盛名，有一人之文，就足以名垂青史；二人都撰，虽然是皇上旨意，但慧能之幸运，中国历史上不作第二人想)。沾后辈的光，弘忍、慧可也先后被封(代宗大历十年和二十年)。紧接着，当代大德百丈怀海(穆宗长青元年)、石头希迁(穆宗长青四年)、南岳怀让(敬宗宝历二年)一一受封。禅门风光，绝非他宗可比。”
　　然而身为荷泽后裔的宗密，却没有狂妄地自许禅宗为唯一“了义”，一直孜孜不倦地研读各家经卷；更没有门户之见，而是公开赞扬澄观的《疏钞》“开顿渐禅要，可以此为楷模”；最后带着“和会禅宗”的课题投入华严门下。其胸襟、其抱负，终其一生，没有改变。
　　二、虽然宗密要“和会禅宗”，但在《遥禀清凉国师书》中，他对禅宗各家，没有片言只语的批评。固然这与年轻的宗密人微位卑有关，但最重要的是，宗密当时的“和会禅宗”思想，乃是萌于他个人修习的成败得失—经验，源于他自身的个体体验，其视角是内向的。这一点，与他后来集《禅藏》时的开阔视野，完全不同，从而决定了他前后期之“和会禅宗”思想的差别。
　　二、宗密“和会禅宗”主张的提出
　　时光如矢，三十二年弹指一挥间!当宗密集《禅藏》，撰《集都序》时，情势大变，一切都已非当年了。
　　当宗密人长安，成为清凉澄观的学生之后，于元和十一年(8]6)住终南山智炬寺，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》。此后三年，一直在山中研读大藏经。元和十四年(819)先后住长安兴福、保寿等寺，撰《金刚纂要疏》、《唯识疏》等。从长庆元年至长庆三年(821—823)居圭峰草堂寺(在今户县)，先后撰《华严纶贯》、《四分律疏》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》、《圆觉经道场修证仪》、《华严经行愿品别行疏钞》、《华严原人论》、《注华严法界观门》等，对《大般涅槃经》、《大乘起信论》、《盂兰盆经》等也著有注疏。
　　唐文宗太和二年(828)庆成节(十月十日文宗生日)，宗密应诏入京城内殿说法，受赐紫袈裟，敕号“大德”，前后住京城三年，于太和四年(830)底回草堂寺。在此前后，他应裴休(约791--864)之请著《中华传心地禅门师资承袭图》，大约在太和七年(833)以后，编《禅源诸诠集》(即《禅藏》)，撰《集都序》。此时的宗密，可谓著作等身，声名显赫。
　　另一方面，禅宗的发展，也是一日千里。恰如宗密在《集都序》中所说：“今集所述，殆且百家；宗义别者，犹将十室；谓江西、荷泽、北秀、南优、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等，立宗传法，互相乖阻。”
　　而对后世禅宗大局影响最大的，所谓禅宗“一花五叶”之五家，即是在这段时间中奠定基础。
　　石头希迁(700--790)门下，如荆州的天皇道悟(807卒)、澧洲的药山惟俨(828卒)、潮州的西山大颠(824卒)，都是当时有名：的禅师。云门、法眼、曹洞三宗都是从石头系统衍出。
　　马祖道一的门下，号称“八十八位善知识”。如南泉普愿(748--834)、西堂智藏(814卒)，而百丈怀海(814卒)最有名。怀海下出了沩山灵佑（853卒），黄檗希运(856顷卒)，为沩仰与临济二宗的根源。
　　其中最具“时代精神”的，当数慧能的三传弟子、马祖道一的门人南泉普愿，他正式提出“不立文字，见性成佛”，；很快风靡一时，成为禅宗的口号。(据《释门正统》)
　　在此历史背景下，打开《集都序》，宗密“和会禅宗”的主张，已成熟而具体。
　　与写《遥禀清凉国师书》时绝然不同，而今宗密“和会禅宗”的原因，乃是为了挽回禅门“数十年来师法益坏，，的局面。
　　宗密之好友裴休为《集都序》作序，一针见血地道出宗密集《禅藏》之苦心：从当年“顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌为楚汉”，“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”始，到如今——
　　“诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷孥，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼病，何利益之有哉!”
　　目睹此情此景，“圭峰大师，久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣!”宗密不得不拍案而起，挽狂澜于既倒。
　　回顾历史，开宗立派，随机立教，乃是佛法现世的理由，更是佛教兴旺的标志，这一点，《集都序》道之再三：
　　自如来现世，随机立教；菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗；能秀二师，俱传达磨之心，而顿渐殊禀。荷泽直指知见，江西一切皆真，天台专依三观，牛头无有一法；其他空有相破，真妄相收；反夺顺取，密指显说。故天竺中夏，其宗实繁，良以病有千源药生多品，投机随器不得一同，虽俱为证悟之门，尽是正真之道。
　　但现在的情形却不是这样：“暨乎法久成弊，错谬者多，故经论学人疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。”
　　到底问题出在何处?
　　此乃有人误解佛法，把本来同源的定慧修持硬性分开，忘了何为“禅源”。故宗密《集都序》以明此理为全篇之开首：
　　“禅源诸诠集”者……“禅”是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑， 皆定慧之通称也。“源”者是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。此性是禅之本源，故云“禅源”，亦各禅那理；行者。此之本源是禅理，忘情契之是禅；行，故云理行。然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源题之。今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也。
　　请注意，“悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那”，宗密用他自己的语言再次唱出了六祖慧能在《坛经》中反覆强调的“定慧一”主张，再一次在教理上沟通了“禅”“讲”二流。
　　宗密特地举出达摩老祖为例，指出当时大势的弊病所在。
　　造论释经数千万偈，观风化物无定事仪，未有讲者毁禅，禅者毁讲。达摩受法天竺，躬至中华。见此方学人，多未得法。唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞《金刚》《楞伽》云：“此二经是我心要”。今时弟子，彼此迷源。修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。今若不以权实之经论，对配深浅禅宗，焉得以教照心，以心解教。
　　因此，虽然事隔三十余年，虽然主客观条件已非当年，虽然着眼点和成熟度不一样，但宗密“和会禅宗”的实质还是没变－－还是指研读经典与禅修的互动问题。
　　需要注意的是，虽然在理论上，宗密是“以教照心，以心解教”，但遥想当时，禅宗声势如日中天；“不立文字，以心传心”之口号，已烂熟于人心，俨然唯一佛法。宗密身为荷泽后裔，挺身而出，推原佛道，石破天惊之势，绝非轻而易举。故圭峰使混身力，展广长舌，立“十所以”，力辩“今习禅诠，何关经论”之诘——
　　问：今习禅诠，何关经论?答：有十所以。须知经论权实，方辨诸禅是非；又须识禅心性相，方解经论理事。一师有本末，冯本印末故。二禅有诸宗，互相违阻故。三经如绳墨，楷定邪正故。四经有权实，须依了义故。五量有三种，勘契须同故。六疑有多般，须具通决故。七法义不同，善须辨识故。八心通性相，名同义别故。九悟修顿渐，言似违反故。十师授方便，须识药病故。
　　他“和会”的重心，显然是在“禅宗”身上。
　　而今宗密之“和会禅宗”，已非如当年，仅是个人修持之指南；而是一牵涉全局的巨大课题。更何况而今当道之禅门诸家，一一都是师出有门，传授有统；各派之宗主，都是利根慧质，修证有成。即使高明如宗密者，单人匹马，何敢轻言“和会”!
　　今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室：谓江西、荷泽、北秀、南倪、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等，立宗传法，互相乖阻。有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。非唯泛语，而乃确言；确弘其宗，确毁馀类；争得和会也?
　　一面是“非唯泛语，而乃确言”，其立宗传法，绝非欺世盗名；一面却又是“确弘其宗，确毁馀类”，互相攻击，是非纷孥。宗密不得不问：“争得和会也。”
　　问：是者即收，非者即拣，何须委曲和会?
　　答：或空或有，或性或相，悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非。彼此确定，故
　　须和会。
　　问：既皆非邪，即各任确定，何必会之?
　　答：至道归一，精义无二，不应两存。至道非边，了义不偏，不应单取。故必须会之为一，令皆圆妙。
　　问：以冰杂火，势不俱全；将矛刺盾，功不双胜；诸宗所执，既互相违，一是则有一
　　非，如何会令皆妙?
　　答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺自然，凝流皆水，钚钏皆金，故易也。举要而言，局之则皆非，会之则皆是。若不以佛语各示其意，各收其长，统为三宗对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要妙法门，各忘其情，同归智海。
　　综上所述，宗密的“和会禅宗”主张，可简括如下：
　　第一，“和会禅宗”的教理依据，乃是六祖慧能在《坛经》中反覆强调的“定慧一”。就此而言，宗密之“和会禅宗”，倒是真正的曹溪嫡传。
　　第二，“和会禅宗”的基本立场，乃是要沟通“禅”“讲”二流，纠正“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法”之偏见。但其重心，则落在禅门诸家身上。
　　第三，就当时禅宗各派的“宗义”而言，“悉非邪僻”；但在更高层次的“至道”“精义”上看，其病在“偏”；故“局之则皆非，会之则皆是”。
　　第四，要“俱存其法，俱遣其病”，令其达“圆妙”之境，宗密“和会禅宗”的核心，乃是四个字——“约佛和会”。
　　何为“约佛和会”?
　　“以法就人即难，以人就法即易。”
　　“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”
　　“经如绳墨揩定邪正者：绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。中下根者但可依师，师自观根，随分指授；上根之辈，悟须圆通，未究佛言，何同佛见?”
　　“量有三种勘契须同者：西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量……佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者：若但凭佛语不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益；若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?……禅宗已多有现比二量。今更以经论印之则三量备矣。”
　　好一句“约佛和会”!宗密“和会禅宗”之所有精义，俱收其中!
　　不同的见解修为，本属正常，绝非坏事；问题在于人人自以为是——没有一个统一的评判标准!所以必须和会各宗，以期“一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海”。集《禅藏》、撰《都序》的主旨由此托出一重立经论的权威!
　　三、宗密“和会禅宗”思想的历史意义
　　当年宗密大师推出其“和会禅宗”的主张，并没有受到应有的理解和重视——宗密逝于会昌元年(841)，四年后，唐武宗灭法，即有名的“会昌法难”。而禅宗正是于“会昌法难”之后，方真正遍及全国，成为中国佛学舞台的唯一主流。禅门那“不立文字”的宗旨宗风，在宗密集《禅藏》、写《集都序》之后数百年间，不但没有改变，反而行之更甚；而《禅藏》却下落不明，成为千古之谜。
　　此外，史籍中也留下了不少蛛丝马迹，宋赞宁之《宋高僧传》，短短一段文字中，便透露出不少信息：
　　“或曰：密师为禅耶?律耶?经论耶?”——这是当时人直接向宗密发问。
　　“或以师不守禅行而广讲经论，游名邑大都以兴建为务，乃为多闻之所役，岂声利之所未忘乎?”——这是裴休引他人之批评，而为宗密辩之。
　　“今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者。”——这是赞宁撰《宋高僧传》时的事，直至宋代，还有人在挑衅宗密。
　　这说明，宗密之“和会禅宗”主张触到了那些“教外别传”自居者的痛处，击中了他们的要害，然而，这也正是宗密“和会禅宗”思想的历史意义所在。
　　为此，首先有必要对禅宗作较深层的剖析，特别有必要集中谈谈禅宗的一个与生俱来的矛盾，以及它对禅宗发展的负面影响。
　　追求宇宙人生的真谛，乃是所有宗教和哲学的天然使命。而把以人类认识形态存在的“真谛”(即以语言、文字形式存在的，主观的“真知”)与本体性的“真谛”(哲学家称之为“真理”、“道”；神学家的“上帝”；佛教的“第一义谛”)区分开来，把后者置于前者之上，而视之为唯一追求目标，乃是南中国文化——魏晋玄学——达摩禅——曹溪禅一脉相承的特色。就此而言，禅宗的“指月之分”确是一次震聋发聩的革命。这一点，前人之述备矣，本文不拟多说。但问题的另一方面，却被严重地忽视了——
　　当南禅五家把这一特色推到极端，作为“教外别传”之宗门标帜的家徽时，他们陷人了一个不可解脱的矛盾之中——如何证明!
　　真理的标准，就源泉而言，是自我设立的(按：我们平时所说的“科学真理”，严格而言，应称之为“科学规律”)。不同时代、不同文化、不同信仰的不同个体，有着绝然不同的真理观，即是真理(之内容)自我确立的强证。但真理的存在形式，以及真理的运作、证明、把握，则必须是他在的、客观的、人人能具体对照的。人们首先把自己对宇宙人生之真谛的体会信仰化，这就是真理的内容——真、善、美；然后又把自己的信仰对象化，于是就有了客观的、可见可行的真理标准——人类有史以来的任何真理标准，都是以信仰对象为客体的理性描述，亦即信仰对象属性的理论归纳——基督教的真理观，即是对上帝德性的总结；中国儒家的真理观，即是对天道的总结；佛教的真理观，即是对佛性的总结。特定时代文化的人们，就是以具体的价值(观念)体系去衡量自己和他人的行为，凡符合的，就是真的、善的、美的；反之，财是假的、丑的、恶的。这是一面巨大的镜子；妍来显妍，丑来显丑，人人平等；这是社会的最高原则，不容怀疑，无可争辩，人人服从；这就是社会生活统一性的根本理由。而今南禅把一切外在的权威悉数推倒，全部销归自性——不立文字、不读经、不礼佛、不说破，他们实际上是要扫除那客观外在的、可见可行的真理标准——载于佛经、行于传统。他们认为，真理既然是自我设立的，那也只能自我证明，这是一种体证，“鱼儿饮水，冷暖自知”，任何人也无法参与，无法代替。自我肯定的结果，禅师的自信心、原创性是得到了最大限度的鼓励，但他们却必不可免地失去了——统一性。
　　当你一脚踢倒瓶子时是体悟了佛法大义，为什么我扔掉镢头就不是成佛境界?凭什么说你看见红日西沉所悟，就比我看见涉水倒影所见更高明?当我竖起一根手指时，你说我是假冒作家，要砍掉它，但很多人却因之大悟，满载而归，到底这根手指该有还是该无?赵州和尚今天说“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”，明天答人问“如何是佛”时，却再三说“殿里底”。他可以长袖善舞，左右逢源，为什么我不可以翻手为云、覆手为雨?结论：只要自己肯定，谁也插不进半句闲话!
　　当达摩禅倡宗说俱通时，东山禅尚定慧双修时(一面是“密来自呈，当理与法”，一面是以坐为禅，非坐不可)，甚至曹溪禅创定慧合一时，那外在的、对象化的、可见可行的真理标准还没有被彻底推翻，只不过为了更强调佛境的内在体悟，把天赋的、人人可以执行的真理评判职能，限制到僧团内部少数高僧中间。这种折衷的立场，加上早期禅宗面对的强大外在压力，统一性失落的矛盾，没有到暴发的程度。但问题的存在，是早已有迹可寻。
　　四祖道信传法于弘忍，已不太平：
　　《续高僧传》：众人曰：“和尚(道信)可不付嘱耶?”曰：“生来付嘱不少。”
　　《传法宝记》：“众人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：‘弘忍差可耳!’”
　　五祖弘忍付法于慧能，更加惊险，《坛经》中明明慧能之偈明心见性，弘忍却不敢公开承认，把偈语擦去，说没什么了不起。而后又打暗号、猜哑谜，半夜偷偷付法。不待天明，即遣慧能下山，紧接着群人追赶；以至慧能于猎人队伍中避难，隐遁五年(一说十五年)之久。直到慧能于曹溪重开法门之后，还是麻烦不断。《坛经》中有人偷袈裟的记录，神会《南宗定是非论》更说：“因此袈裟，南非僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向。”
　　除了名利的贪欲所趋之外，禅宗立宗的内在矛盾，实是造成纷争的重要原因。当公开平等的真理标准变为祖师个人的印证时，他必然被卷入争斗之中而左右为难。当僧团中“一代一人”，宗祖的地位稳如泰山时，统一性失落的问题便表现为僧团内部的上下争夺。
　　六祖以后，一面是禅宗的勃兴，风行全国；一面是“教外别传”的宗旨完全成熟；统一性失落的矛盾，开始渐渐尖锐。“一代一人”的局面真正被“分头并宏”所取代。从神会北伐，与神秀门下斗争正统，南北对峙开始，到禅分五家，门派林立，凌驾于一切之上，绝对权威的宗祖没有了。只要有一个山头，只要有一有力的护法，只要有相当的机缘，任何禅师都可以开一宗立一派。这时；统一性失落的问题，终于与名位权势的争夺划清界线，纯粹地表现为教理、宗旨、宗风的危机。危机的表现，即在于禅宗创造性的萎缩，日益模式化。
　　本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随着其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的“五家禅”中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说沩仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说“三界唯心，万法唯识”都是模式化倾向的萌芽的话，那么临济宗的“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄”、“三要”；云门宗的“三句”；曹洞宗的“五位君臣”，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式!引人深思的是：这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒“知解宗徒”之大不韪，去立那些“未了之名相”?请看他们的理由：
　　临济义玄：“前廊下也喝，后架里也喝……盲目乱喝。”
　　云门文偃：“没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽上流。”
　　“便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟”。
　　“一期闻人说著，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交涉”。
　　为了鉴别真伪，他们不得不这样做。
　　现象上是山头越来越多，模式越来越僵化，印证越来越莫明其妙，实质根子即是一个——只要是人，只要还是生存于社会之中，你就必需要有统一的、外在客观的、人人可见可行的真理评判标准。在佛教，这标准就是佛说、就是经典。禅宗企图推翻这一权威，若是半真半假，从窗扔出去，又从后门捡回来，还可混得下去；若是真的彻底蛮干，则必然陷入不可解脱的矛盾之中。
　　至此，我们重温宗密大师当年的警告——“唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速人涂炭”。
　　达摩所传，与其他佛教诸宗，“迥异”在何处?
　　为什么一不小心，就会“失即成邪，速人涂炭”?
　　其根本，就是因为禅宗要抛弃作为真理标准的佛说。宗密敏锐地感觉到了这一点，所以哪怕当时禅宗“殆且百家，宗义别者犹将十室”，他仍敢于指点江山，一言以概之曰“至道非边，了义不偏”!大声疾呼“呜呼后之学者，当取信于佛，无取信于人；当取证于本法，无取证于末习”，“经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可”，要“约佛和会”，为禅宗找回真理的标准。
　　历史从正反二方面证明了宗密“和会禅宗”的正确性。
　　如果说，明代的一些禅徒，高唱“满街都是圣人”、“酒色财气不碍菩提路”，其“狂”，乃是禅宗“自说白话”的逻辑之必然。
　　那么，元代白莲教的“邪”，更能告诉我们，抛弃作为真理标准的佛经，真是会走火人魔，“速人涂炭”的!
　　何为“空见”：“便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行YIN无妨般若。”
　　何为“一合相”：“妄说夫妻是一合相”(《金刚经》云：“如来说一合相者，即非一合相，是名一合相。”六祖云：“心有所得，即非一合相；心无所得，即是一合相。”)
　　何为“三关”：“妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼痛，为外三关。”(禅家有“黄龙三关”、“兜率三关”等。)
　　何为“不生不灭”：“有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。”
　　何为“曹溪路”：“妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁度白衣千千万，不度空门半个僧。”
　　何为“无漏果”：“妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。”
　　何为“赵州茶”：“今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵州茶。”
　　但历史是无情的——这是对那些得逞于一时者而言；历史又是有情的——这是对如宗密大师那样的先知先觉而言。宗密之卓见，还是终于被“发现”、被承认，成为佛门主流。有史为证：至元九年(1272)元始祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，八位禅僧不约而同地依据《集都序》一一予以回答，不但是不懂佛道的皇帝全心信服，连当时在座的帝师、于佛法深有研究的八思巴也深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下。
　　这是一个标志，意味着禅宗主流，终于意识到其自身的矛盾，公开接受了宗密“和会禅宗”的主张。禅宗陷入“狂”“邪”的危机，为禅宗的自身调节得以避免。而第一个揭示危机、并开出药方，启动禅宗自身调节机制者，即是圭峰宗密的“和会禅宗”。
　　〔顾伟康，美国佛教会、世界宗教研究院(Institute for Advanced Studies of World Religions)研究员，美国佛教会、佛教电脑资讯库功德会总编。发表有《禅宗——文化交融与历史选择》、《宗教协调论——中国宗教的过去，现在和未来》、《信仰探幽》、《拈花微笑——禅者的智慧》、《禅宗六变》、《禅净合一流略》、《在电脑上读金刚经》等著作。主编《佛学辞典集成》、《藏经阁》等佛典光盘〕