原始佛教与禅
　　D.J. Kalupahana著
　　陈铣鸿译 霍韬晦校
　　我们已探讨了印度佛教五大学派的思想发展——其中三派为小乘（上座部、说一切有部及经量部），两派为大乘（中观与瑜伽行派）。由于佛教在远东的传播与开展，到中国和日本，就产生了一些新宗派，它们或多或少与一个或两个大乘学派有关。其中最受欢迎并流传至今的两大宗派是禅与净土。禅通常被视为中国式结合的中观、瑜伽行派(Ma^dhyamika-Yoga^ca^ra syncratism），而净土则基于对某些印度经典的信仰，例如“无量寿经”（Sukha^vatiyu^ha）与“观无量寿经”（Amita^y urdhya^na），它们代表了大乘佛教的普及的一面。
　　在西方，尤其是美国，最流行的佛教是禅宗。而且，禅宗不像净土宗，因为它有一定的哲学基础，并影响到中国与日本人的哲学、宗教与艺术生活；使任何讨论佛教哲学的著作，非涉及它不可。本篇附录无意展示禅宗的基本教理。反之，企图探讨禅宗与原始佛教的关系，因为我对原始佛教的分析，与其他叙述禅宗与佛陀的关系的学者，有很大的不同。
　　西方有两位论述禅宗的作者：铃木大拙（D.T.Suzuki）及杜默林（Heinrich Dumonlin）。他们对禅宗教理的分析，既权威又详尽，令人景仰。但他们对原始佛教与禅宗的关系论断，则似乎难于接受。两位学者之间，意见亦晷有不同。杜默林认为佛陀的基本教义——有关实相的理论——贯串了整个佛教哲学组织，换言之，包括禅宗在内。铃木大拙则采取了古典大乘的理论（以“妙法连花经”中之达花为喻），他认为大乘教义于佛陀说法时已萌芽，经数百年后宁开展；这也就是说，小乘佛教不能了解佛陀教说的全部涵义。
　　杜默林在“佛语集”（ancient collection of hymns）中探讨涅槃的观念说：
　　“涅槃被视为终极的解救，无上安稳，极乐世界，渡船之彼
　　岸。这些字眼是否如烟幕般没有实质，覆盖著空无呢?或是
　　否隐藏著积极的内容呢?佛陀教义中的矛盾性，当他被问及
　　如来是否超越死亡时已被注意到。佛陀对此不欲作答，因为
　　这是理论性的，它的解答与成就最终的解脱无关。因此佛陀
　　被指为哲学上的不可知论者。可能佛陀不愿意论及死后的生
　　命，是因为我们的概念性的语言不足以表达此一目的。关于
　　“彼岸”，脱离了死亡的永生乐土，亦非人类语言所能描述
　　，而只能在神秘的超升境界中才可以跃进。”
　　杜默林评论原始佛教俊，跟著沿这一线索讨论大乘：
　　“大概在公元二世纪，龙树建立了他的中道哲学（Ma^dhy
　　amika）；此即各种般若经典…其中以直觉体证为核心。龙
　　树是大乘各派所尊崇的菩萨，亦是两大神秘主义学派：真言
　　宗（Tantirst Shingon）与禅宗的祖师。他是自释迦牟尼以后
　　无数觉者中最重要的关键人物。般若智理论的主要之点——
　　否定、诡辞、直觉的宗教体验、事物的如实观照——都源于
　　“般若经”（Prajn~a^ pa^ramita^-sutra），通过龙树而注入了
　　禅宗，根深蒂固地成为一体。”
　　把般若、中观、禅、与佛陀，联结在一起，无疑是禅宗大师的工作。这种归属的背后，已经假设了佛陀的基本教义一直传到禅宗，仍然不变。
　　本书已试图指出，佛陀的基本教义，由于信徒的需要、意愿及历史环境的刺激，已有一定的改变。这些改变，佛灭后已开始，不过当时可能未十分被感觉到，伹一百年后，从这些改变所引起的分岐相当严重，虽然在每一阶段中，没有信徒察觉到其间的演变。正因为如此，每一学派都深信自己的理论代表了真正的佛语。不只大乘的绝对主义，甚至小乘的刹那论、极微论、缘起论、自性论等，其实都与原始佛教有分别。以大乘佛教为例，我们可以发现绝对的观念本来远离原始佛教，但在佛灭后却逐步发展；最俊使般若学面临真俗二谛的对立问题。龙树的目的便是为这一难题寻求哲学上的解决，此即其辩证法。瑜伽行派则强调采取传统的瑜伽禅定方法，从现象世界中抽离出来，于是消除了（本体与现象）的对立。至于禅宗，亦可以被看作为处理这一问题的另一解决途径。
　　俊期佛教徒虽有不同的理论，但都试图溯源于佛陀的原始教说。当他们发现他们的理论与原始经典不符，这种追溯更加困难。这可在“法华经”（Saddharmapund!ararika-sutra）与“论事”（Kathavatth口）里看出来。因此许多对原始教义的注释，并不是独立进行，而是依后期发展的学理来解说。大乘与小乘学者，不论是古典或是近代的，都试图在原始佛教里寻出他们的思想的种子。在这追溯本源的过程中，后期学派不是忽暑了他们的思想与原始佛教的基本分歧，就是以为其他学派的观念不能代表佛说而加以否定。下面是铃木大拙对大乘与原始佛教的关系的解释：
　　“确定地说，大乘的命本观念，出自般若学的佛典，最早期
　　的文献不会超过佛灭后的三百年。但思想则无疑是源于所谓
　　原始文献。不过它们的发展，亦即他们所认为的佛陀教义中
　　的本质部份，如果不由弟子们实际推行一段时期，以通过生
　　活条件改变的考验，是不会成功的。在实践中壮大，在反省
　　中成长，印度佛教遂产生了大乘方式，而与原始形态不同。”
　　这种对原始佛教的解释，是基于承认了大乘佛教的优越地位。的确，在大乘佛教中，例如“解深密经”（Sandhinirmocanasutra)的“三转法轮” （tridharmaca-krapravartana)的观念，便体现了这一思想，并成为“莲华” （pun%dari^ka）在以后的数世纪中慢慢开放的基础。根据这一观点，多办的连华在无穷的充实状态中仍末开放，而必须待至数世纪之后。为了证成这一概念，大乘佛教必须卑视“解脱”（Vimutti）的观念，虽然它在原始佛教中被奉为鹄的。正如第十章所指出，这也就是“妙法连华经”（Saddharmapun!d!arika-suttra）中的主题。因此，大乘学者批评小乘人的法有自性论(dharma-svabha^va），认为这一说法与佛陀的“无我” （ana^tman）观念相违。伹他们忽暑了自己的某些理论，例如绝对主义，也非出自佛说。
　　假如我们有了这样的了解，而去探讨原始佛教与禅宗的关系，就会发现禅宗是以完全不同的视野出现。值得注意的是禅宗代替了在中国极为流行的中观与瑜伽行派。虽然禅宗是从中观与瑜伽的融合而生，但禅宗的理路和实践有许多地方与这两派有异。为什么会这样呢?是否中观与瑜伽已被固有的道教传统影响呢?或者被某些虽不十分流行，但实际上仍存在的中国传统所改变了呢?对禅宗所引起的宗教、哲学的改革加以研究，就会发现与佛陀对当时环境所引起的影响是相似的。让我们简暑地研究一下这些改革：
　　菩提达摩被认为是禅宗之祖。禅的意思就是禅那（dhya^na），即冥想。禅宗有一著名偈语，据说是菩提达摩所说，实际上是后期禅宗已达到高峰时兴成熟时所作，点出禅宗的骨髓。它说：
　　教外别传，不立文字，直揩人心，见性成佛。
　　此中所谓“别传”是对比于中观与瑜伽学派的观念说的。中观学认为概念分析不足以表达实相，这可能引致对“教”（经典）的舍弃。在这方面，禅宗更进一步，完全否定教相的作用；中观则认为概念虽不足代表实相，但仍然承认世俗谛的价值是有助于对胜义谛的了解的（见第十一章）。
　　“直揩人心”与“见性”似乎是瑜伽方法的反响。上文已指出瑜伽与中观于初期的中国佛教极为盛行。中观的哲学，尤其是“空”的观念，极为当时的名士所接受，他们大部分都是玄学家。禅定的实践虽是典型的印度方法，但在中国固有文化里亦有相类似的训练，故被中国人热烈奉行。这两个传统的发展，可能就培育出禅宗的学理了。
　　虽然中观哲学是反形上学、反思辨、与反烦琐的，但由于对这新教义的热烈欢迎，反而引起了庞大的学究活动。大批学者花费了大量的时间，致力于翻译与注疏，不单经藏（sutras)，甚至各种论书（Sa^stras)和注疏，都被译成中文。此外，中国学者又编纂了他们自己的疏释。经过差不多五百年的学究式的努力，最后才明白到这是没有意思的，因而产生了禅宗。这反应亦与其他佛教区域内的情形相似。例如在锡兰，这个上座部佛法的中心，对“研究”（pariyatti）及“修行”（pat!ipatti），何者方为解脱的基础，亦有极长期的争辩。这也很相似于佛在世时所试图影响的改革。在“培支部经典” （An%guttara-Nika^ya）中，佛陀把四种人与四种不同的雨云比较:
　　（一）只诵习而不修行者，就如云只打雷而不下雨。
　　（二）只会修行而不诵习，就像云只下雨而不打雷。
　　(三）既不诵习亦不修行，此即唯有云而不下雨亦不打雷。
　　（四）既能诵习又能修行，此即雷雨俱作。
　　第一组指研究经典的人，对佛陀的十二分教，如契经（sutta）、只夜（Seyya）、记说（veyya^karan!a）、偈颂（ga^tha^）等，均能诵习，伹不了解“苦”与“苦”的成因、消灭、及灭苦的方法（即四谛）。这无异是针对佛在世时的某些婆罗门，他们只会背诵吠陀诗句，但不求解其内容更不实践其训谕。佛陀对这种经院式的学习加垃指责。其次，据“阿梨吒经”（Alagaddu^pma-sutta）指出：对“法” （dhamma）只作文字上的分析，是不能导致正觉的；我们亦不应以对“法”的熟习，而支配他人，或以此而逃避责难。这种义理的研究，就像提著毒蛇的尾巴。毒蛇可以转过头来，把捕蛇者咬上一口，结果令他死亡。所以，对“法”作不适当的研寻，只有使人产生痛苦与失望。佛陀的教诲，是希望人了解“法”，记著它的精神，并依著它而生活。“法”是依此以渡的工具，并不是执著的对象。佛陀对这种学究式的活动的批判，是后世弟子们，不论在巴利文或中文译本，都可以读到的。对学究式的活动的反动，无疑，六祖慧能以文盲而得法的故事是一个代表。禅宗大师的这种态度与上座部学者极为相似，他们都重视佛教生活的实践多于经院的研究。这和佛的见解，如上文所述，也是相同的。
　　再者，佛陀所倡导的另一改革，亦为禅宗大师所模仿。以前已提及过，佛在世时，已盛行冥想，苦行者如阿罗逻迦兰及邬达迦·罗摩子，都潜心于瑜伽的训练，重视禅定所获得的调适。以佛陀所见，他们不能超越各级的禅定；在“圣求经”（Ariyapariyesana-sutta）中，他未能满足而离开这些苦行者。不过，佛陀虽然不满于只是获得禅悦，但他仍用禅定的力量来防止恶念入侵。在获得对诸法的正觉后，他以这种精神的集中力量去执，由此而灭“苦”。他不但在瑜伽状态中入定，而是在进行日间的各种活动时，亦同样集中精神。
　　对中国初期佛教史加以研究，我们可以发现中国佛教徒是如何热心于实践禅定。传说达摩祖师重视禅定，他于寺内面壁九年，以致双脚也枯坏了。这个传说也许反映出初期中国佛教对禅定的重视，但也可能是想指出为禅定而禅定是没有意思的。这使我们想起悉达多·乔答摩在末成正觉时的六年苦行。其次，佛教末传入中国，印度已有一独立的瑜伽学派（约公元前二世纪），他们根据波坦阇尼（Patan~jali）的“瑜伽经”(Yoga-su^tra）而得到瑜伽技术的训练，并使之普及。佛教里的“瑜伽”就是瑜伽行汲。我们从瑜伽行派在中土的流行程度看来，使人觉得初期的中国佛教也是重视禅定的。（即使是小乘系统，在这一阶段中亦强调弹定，他们对入定的方法别有文献介绍，可见一斑。）禅宗大师对禅定的态度，在这时代背景下，可被清楚地了解。
　　问题是，我们如何解释禅宗大师对学理研究与禅定所采取的态度?他们是否代表了中国人对大乘绝对主义的思想及瑜伽行派修习禅定的一种反应?有没有可能是受到传统道教的影响呢?或其他佛教派系的影响呢?在这一关连下，值得注意的是：在汉译“阿含经”（Agamas）里，佛陀都是反对纯学理的研究的，但亦强调禅定的极限。如果说中国禅宗祖师对这些经文无所知，是不可能的。大乘学者同时乘认“阿含经”是最早期的佛典。
　　不过，这可能产生一个问题：如果禅宗祖师知道原始经典里佛的意见，正是他们所提出的观念，为什么他们不利用这些经典来支持自己的理论本是来自佛说的呢?我们需记着，即使是像龙树那样的印度大乘学者，亦引原始经典，但却认为这些经典是属于小乘教的，只代表小乘观点。他们似乎没有把巴利诸部与汉译阿含的佛语，与小乘的阿毗达磨论藏分别清楚。（这可能是由于小乘学者把经藏与论藏视为一体的缘故。）因此他们另有自己的一套经典，将大乘教义采入，例如“楞伽经”（Lan%ka^vata^ra）、“妙法莲华经”（Saddharmapun!d!arika）就是这样产生的。
　　佛典的翻译，在佛学初传入中国时已经进行，主其事者的安世高，他译出两类经典：一类是禅学，一类有关法数，例如二八处”、“五蕴”、“四神足”、“五力”、“四念住”等等。无疑，中国学者认为这些资料代表了小乘佛教的精髓。
　　此外，“妙法连华经”中的“方便品”，提出大乘学者的观点：把佛陀的十一一分原始经典判决为对钝根及不明深奥佛法的教徒说法时所用。但大乘经亦名“方广经” （Vaipulya-su^tta），则是对利根、智慧较高的菩萨说法。由此可知，光是这个传统就已经足以使热心于大乘的禅宗祖师们，不用根据原始经典来说法了。
　　佛陀可以对当时流行的理论与不合符佛教观点的生活方式加以否定，但禅宗大师则被大乘的思想背景限制而要达成上述的两项目标卜此即对思辨活动的否定及对禅定作用的限定。佛陀可以否定外道对最后实在所作的形上学思辨，又运用精神力量来节制自己的生活，但禅宗大师则要抓紧大乘佛教本身的形上学，尤其是中观，瑜伽学派的融合形式。因为这个框框并非属于外道而是属于佛教本身，所以无法摆脱。很明显，所有禅宗学派的背后都隐藏着一个不可说、不可的绝对真实。禅宗公案的性质就表现出这个观点。
　　上文已指出禅宗代表了中观学派与瑜伽派行思想的极峰，这两派虽相互影响，但仍保留自己的特征，因此引致禅宗亦分两派。其中“渐悟”一派可能是受到瑜伽行派的影响，他们注重在禅定境中循序渐进，以达最高的观照。至于“顿悟”一派则似乎是受中观说“空”的影响。这两派分别源于五祖弘忍的两大弟子——神秀与惠能。据二八租坛经”所述，弘忍吩咐各弟子作偈以表达开悟程度，目的在挑选传授衣钵的继承人。神秀把偈写在寺中南廊壁间：
　　身是菩提树， 心如明镜台；
　　时时勤拂拭， 勿使惹尘埃。
　　这个偈语无疑揭示了瑜伽行派的哲学的精粹。心境本来是清净，不过为客尘所染，因此需要不停的加以洗刷，将尘埃扫除；要做到这一点，意思就是说要通过不断的禅定。
　　据说弘忍门下的众弟子，读偈后都随喜赞叹，深信他必可得法。伹五砠弘忍并不完全满意，私下告诉神秀，偈文尚未见性。不知这是否暗示弘忍不赞同瑜伽行派的以渐悟为基础的理论呢?
　　故事的下文是：当时寺中有个不识字的孩子名叫惠能，他本在南方居住，慕弘忍之名，来求收为弟子。虽然弘忍已发觉他的根器非凡，智力过人，但仍末允许他参与弟子之列，而只准他在寺中烧火煮饭。后来神秀作偈的事传到惠能耳边，由于他不识字，只好请人为他念了两逼，之后，他作了另一首偈，请人代写在墙上：
　　菩提本无树， 明镜亦非台；
　　本来无一物， 何处惹尘埃。
　　与前一首比较，则这一首偈，肯定渊源自中观思想，尤其是“空”的观念。弘忍本人可能倾向中观，而不大喜欢瑜伽思想，所以他秘密地于晚上召见惠能，传以农钵。跟着命惠能渡过了长江返回南方，避开神秀及其他弟子的嫉妒。
　　这个故事可能说明了中国禅宗分裂为南北两派的情形，而这两首偈亦很清楚地刻划出两派在义理上的分歧：北宗受瑜伽行派影响，而南宗则受中观激发。这两派也就是后来流行于中国与日本的两个禅宗主流的前驱。一是曹洞宗，它所推行的“默照”，是受北宗及瑜伽行派思想的开启，后来传到日本成为曹洞禅。另外的一支是临济宗，它注重公案的参究，以求开悟，很明显是根据南宗及中观思想的影响，后来传到日本成为临济禅。
　　下列为常见的禅宗公案．
　　（一）洞山和尚因僧问：“如何是佛?”答案是“麻三斤”。
　　（二）有人问云门：“不起一念，还有过也无?”答案是：“
　　（大）如须弥山。”
　　（三）一僧人俗姓明，追上逃亡中的惠能，要求指点禅机。惠
　　能答道：“哪个是你未生前的本来面目?”
　　（四）一僧问赵州：“如何是祖师西来意?”答：“庭前柏树
　　子。”
　　（五）赵州于南泉座下习禅，问：“如何是道?”南泉答：“
　　平常心是道。”
　　（六）公禅学名家庞居士初访马祖，问:“不与万法为伴者，是
　　什么人?”马砠答：“待汝一口吸尽西江水，我则为你
　　说。”
　　（七）佛陀说教四十九年，不说一字。
　　从以上例子，可知公案虽不代表不可言说的境界，但它是揩向着那一个方向的。在第七个例子中，很吊诡地表现出佛的超越性，同样的语言亦可以在“金刚经”（Vajracchedika^ prajn~a^pa^ramita^）中找出来。杜默林说：“公案的最大特色，几乎全在于非逻辑的、无稽的行为或字句……它们的出现是对逻辑规例作出最大的嘲讽。”假如这是真的话，则它们非但反映了中观哲学所坚持的一切概念均不能指谓真实，而且更超越了中观的立场，否定一切逻辑，甚至中观哲学本身的逻辑。
　　铃木大拙对公案则有不同解释。他认为：
　　“从技术上谈公案，它是对末开悟者作“命根的切断。”，
　　“使心计死亡” ， “使自无始时来已在活动的意识拔除”
　　等等。听来似乎可怖，但它的最终目的是超越理智活动的
　　限度，能够做到这一点，必须把自我彻底洗刷，用尽他所
　　有的精神力量。这时，逻辑会变为心理，理智会变为本能与
　　直觉。在经验意识层面里所不能解决的，都转入深层意识中。”
　　容格（C.G.Jung）在序铃木大拙的“禅学概论”（Introduction to Zen Buddhism）一书中，亦有类似的见解。他认为公案是“从潜意识层而作的最后突破。”这两种对禅宗公案的解释，无疑是心理学的，并且基于瑜伽哲学所给予禅的助力，因为瑜伽亦处理及潜意识的问题。（例如阿赖耶识与容格的“集体潜意识”Collective unconscious就十分相似。）基本上，他们都是企图超越对思辨性的形上学的代表。
　　与禅相关的另一理论，一直认为是受中国固有传统所影响的，就是顿悟。虽然在“长老偈”及“长老尼偈”（Thra.Theriga^tha^s见巴利藏经）中，记载有不少比丘与比丘尼获得顿悟的例子，但一般都认为顿悟是中国文化下的产物。如此把禅宗视为顿悟的始创者，我认为未免忽暑了在早期大乘经典中已发展成熟的“渐悟”与“顿悟”的义理。弥勒（Maitreya）所著的“现观庄严般若论”(Abhisamaya^lan%ka^ra-prajn~a^pa^ramita^upades/a-s/a^stra）中已有整整一章来讨论渐悟与顿悟的问题，由此可知“开悟”并非中国人对佛教的贡献。
　　当佛教传入中国，已分裂为多个学派，因此天赋智慧如惠能，或他的前辈祖师，都很自然地尝试找寻在这些不同的思想体系背后的同一。所以惠能强调南宗的顿悟禅，并否认有两个不同方法来证入涅槃。我们很难想像，像惠能这样的大师会忽暑已译成中文的原始佛典，他不过是故意避开，不加引述罢了。
　　禅宗的发展是以“般若经”中的绝对主义为背景的，试看下列句子：
　　“须菩提，诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：所有诸
　　有情……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量众生，
　　实无众生得灭度者。”
　　从一些公案里，可以看到禅宗亦有相似的绝对主义。虽然大乘所强调的最后真实非经验界的语言文字所能描述，但内容却十分经院化。禅宗大师一方面仍然忠于大乘的绝对主义，但一方面又反对经院作风而重视修行。因此禅宗与原始佛教的分别只在前者，后者却是相当一致的。
　　摘自《内明》第148期