唐五代禅宗与弥勒信仰——以马祖一系为考察中心
　　张 勇(张子开)
　　内容提要：弥勒信仰乃最早传人中土的净土信仰。一般认为，弥勒信仰在唐五代趋于衰微。其真实情况究竟若何?本文从净土观念、弥勒信仰和念佛法门之间的关系出发，以马祖一系为中心，考查了唐五代禅宗与弥勒信仰的关系。文章认为，新兴的禅宗最初是以念佛三昧为出发点，称念弥勒乃其化人方便之一；到了晚唐五代，部分禅僧开始崇奉他力念佛，向往着弥勒净土。弥勒信仰在唐五代不但为后起的禅宗所接纳包容，而且从禅宗中又涌现出了崭新的弥勒形象——布袋和尚。可见，在唐五代时期，虽然其信仰范围可能有所紧缩，但弥勒信仰仍然是净土信仰中的重要一支，并且又有了新的信仰群体，弥勒信仰自身也有了新的转化。
　　关键词：唐五代 禅宗 马祖 道一 净土 弥勒信仰
　　作者简介：张子开，笔名。本名张勇。文学博士(1995)。四川大学中文系中国古典文献学专业、佛教语言文学专业教授，博士生导师。《中国俗文化研究》执行主编。
　　十数年前，台湾汪娟教授{唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系)②一文，在整个净土信仰发展趋势的背景之下，分析了弥勒信仰与法相宗、天台宗、禅宗、华严宗、律宗、密宗之间的交涉。文章认为，禅宗历代相承的“付法传衣”之说法，渊源于释迦付嘱弥勒的遗风，可见“弥勒继承释迦的这一思想，在禅宗里被有意识的流传下来”；由此，虽然禅宗标榜明心见性，载籍中也很少有禅宗高僧往生兜率的记录，但有关弥勒的事典却相当普遍地流行在一些禅师的机锋话谈之间；尤可一提者，唐末禅门里还出现了充满传奇色彩的布袋和尚。
　　本文则在前揭汪娟文及其它学者成果的基础之上，集中考查马祖道一和其徒裔们与弥勒信仰的关联，藉从一个角度了解唐五代时期的弥勒信仰情况。
　　一 净土观念、弥勒信仰与念佛方法
　　我们知道，佛典中“净土”一词，多译自梵语buddha—ksetra(佛国土)或其关联语。净土观念实源自婆罗门教中毗湿奴所在的天界。无论原始佛教还是部派佛教，因为不立他方佛和他方世界，所以并无净土观念。不同于以灰身灭智无余涅槃为理想的小乘，大乘经论宣说净土信仰：无量诸佛在涅槃之后，继续在其清净庄严国土教化众生，凡有佛所住处即为净土，故而有无数无量的净土；称以菩提修成的清净处所、亦即佛所居之处为“清净土”(又称“清净国土”、“清净佛刹”)，简称“净土”(又作“净刹”、“净界”、“净国”、“净邦”、“净方”、“净域”、“净世界”、“净妙土”、“妙土”、“佛刹”、“佛国”、“佛土”)，藉以区别于释迦佛教化、世俗众生所居住、充满烦恼污秽的娑婆世界(“秽土”、“秽国”)。
　　一般而言，净土乃诸佛于因位行菩萨道、起净佛国土之本愿所促成，如《阿閦佛国经》卷上、《放光般若经》卷十九、《无量寿经》卷上等所论。然弥勒菩萨所住的兜率天、观世音菩萨的普陀落迦世界，并非佛国土，但因其类似于刹土(ksetra，国土)，故一般亦归于净土。因为由因位发愿之不同，无数无量的净土遂各有差异，可从不同的角度而加以区分。从净土本身的方位或位置来看，有：此方净土，是谓心净则土净的娑婆世界净土，亦即众生心中所现之净土，如《维摩经》卷上《佛国晶》所论，以及《法华经》所讲的灵山净土、 《华严经》中的莲华藏世界、《大乘密严经》之密严净土等；距离娑婆世界各有一定方位的十方净土，即他方净土，如阿弥陀佛之西方极乐世界、阿閦佛之东方妙喜世界、药师佛之东方净琉璃世界等。从净土的真实存在与否，分为：佛为救度众生而假现的应化土；位于西方，经过十万亿土，于彼方实有的净土。从净土的存在时间，又可加以分别：《无量寿经》载，菩萨依本愿、经修行而成佛时所完成之国土，可分为现有净土、于未来当其成佛时所成就之净土，它们并皆为众生愿生之处。从净土中住民的情况而言，有：阿閦佛净土，阿閦佛刹之中，男女皆有，当为较早期的观念；阿弥陀佛今仍在彼处说法的西方弥陀净土，即极乐净土，乃听闻佛陀声教而证悟之出家弟子所住，是皆化生、受自然虚无之体、无极之身，其中并无女人(《大智度论》卷三十八、《瑜伽师地论》卷七十九、陈译《摄大乘论》卷十四等则认为，净土并非地前菩萨、二乘及凡夫女人等所杂居，只有初地以上菩萨方可居住)；前往极乐净土之途中，另有弥陀净土之化土“边地”、 “疑城”、“胎宫”、“懈慢界”，为怀疑佛智者所往生之处。此外，尚可从庄严情形等而加以区分。
　　佛教早即传人中国。印度新兴的净土信仰产生之后，亦络绎不绝地随着佛教文化交流的潮流而涌进来。中土所信仰的净土，一般系于西方实在之报土，生于此土，能受圣众来迎乐、莲华初开乐、身相神通乐、五妙境界乐、快乐无退乐、引接结缘乐、圣众俱会乐、见佛闻法乐、随心供佛乐和增进佛道乐这十乐。
　　诸种净土之中，最受祟奉的为弥勒净土、弥陀净土、阿閦佛净土、药师佛净土等。当然，弥勒净土与弥陀净土并不是水火不兼容的：弥陀类经典包含了弥勒净土因素，古来弥陀信仰者可兼修弥勒净土；无论是传统的弥陀信仰，还是李唐伊始的白莲净土信仰，都有弥勒上生或下生的痕迹。③
　　产生于公元以后的弥勒信仰，在公元四世纪左右传人中国，成为最早进入中土、且在早期最为流行的净土法门。实际上，《增一阿含经》卷四十五、《贤劫经》卷七{佛兴立品)等，并以弥勒为未来出现的第一佛，可见以弥勒为信奉对象之信仰，在印度佛教中早即存在。当然，这种弥勒信仰并不等同于伴随大乘佛教日后方始出现的弥勒净土信仰。
　　西晋伊始，陆续出现了10余种汉译弥勒经典，它们可大别为三类，即：“下生”类，如西晋竺法护译《弥勒下生经》(又称《观弥勒菩萨下生经》、《观弥勒下生经》、《弥勒成佛经》、《弥勒当来下生经》、《下生经》等)，后秦鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》 (又作《弥勒下生经》、《弥勒受决经》)、《弥勒大成佛经》，唐义净译《弥勒下生成佛经》； “上生”类，如东晋佚名译《弥勒来时经》，南朝刘宋沮渠京声译《弥勒上生经》(又称《弥勒菩萨般涅槃经》、《观弥勒上生经》、《观弥勒经》、《上生经》)； “本愿”类，如西晋竺法护译《弥勒菩萨所问本愿经》 (又称《弥勒菩萨本愿经》、 《弥勒杂经》、 《弥勒本愿经》、 《弥勒问本愿经》、《弥勒菩萨所问经》)，，北魏菩提流支译《弥勒菩萨所问经》，唐菩提流志译《弥勒菩萨所问会》(即《大宝积经》第四十二会)。
　　这批汉译佛典及他一些弥勒经论，倡说上生、下生两种弥勒信仰：上生信仰者，信仰现今在兜率天说法的弥勒菩萨，故而欲往生欲界六天中之第四天兜率天，听弥勒教诲而获得证悟；如道安、戴颐、法祥、慧严、法盛、昙副等③皆信奉之。下生信仰者，笃信佛陀人灭之后五十六亿七千万年(或曰五十七亿六千万岁、五十六亿万岁)，弥勒将自兜率天下生人间，出家学道，在翅头城华林园中龙华树下成正等觉，并前后三次说法；昔日在释迦牟尼佛教法下未曾得道者，参与此三会，悉可得道；而信仰者自己到时亦能生于此世界，听弥勒说法而成佛；如刘宋明帝、周颐、齐竟陵文宣王、南岳慧思等人并崇奉之。
　　中土弥勒信仰的主要修习方式之一，为念佛。此念佛(梵语buddhanusmai，巴利语buddhanussati)，源于原始佛教六念法之一的随念(anusmrti)佛，而又有所创新：将念佛与见佛结合起来，由念佛而见佛；将见佛条理化，形成观佛。它其实就是般舟三昧(pratyutpanna—samadhi)。这种念佛，包括了法身念佛、观想念佛和称名念佛，并不如后世一般只流于口称佛名；所念乃恒沙诸佛菩萨，’并非只念弥陀佛；为大乘各宗普遍采用，并非净土一派的专利。比如，梵文本弥勒经论之中，念佛最初。用 buddhamanasikara， 意谓 “作意”(起心)； 后改用buddhanusmai，即“忆念”(意念)也。即便是执持名号(专心称念佛之名号)，亦用manasikara，关键在于由口念而进人心念，绝非如某些中土净土派人士所解释的简单地“称名”。
　　当然，中土僧侣对念佛又有种种归类，如怀感之二种念佛三昧，智顗之五方便念佛法门，澄观五种念佛法门，宗密之四种念佛，飞锡之三世佛通念法，等等。此不赘述。
　　二 早期禅宗与念佛法门、弥勒信仰
　　本节的“早期禅宗”，指中国禅宗发展史上马祖道一以前的阶段。
　　与其它中土宗派一样，禅宗亦与净土观念和念佛法门颇有交涉。
　　(一)早期禅宗的念佛法门
　　禅宗祖师中，较早提到念佛的为道信。我们知道，道信的禅法，乃禅与戒合一、“楞伽”与“般若”合一、念佛与成佛合一。他认为“念佛”就是“念心”，将念佛法门收纳入自己的思想体系之中。《楞伽师资记》之“第五唐朝蕲州双睾山道信禅师”部分：
　　善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相
　　貌。系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向。能于一佛，念念相
　　续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无
　　边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等分别， 皆乘一如，成最正
　　觉，悉具无量功德，无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法 。
　　界，无差别相；夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动， 皆是
　　菩提。……念佛，心心相续， 忽然澄寂，更无所缘念。 《大品经》
　　云：无所念者，是名念佛。何等名无所念?即念佛心，名无所念。离
　　心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。这种念佛，将称名念佛和观想念佛结合起来，借以进人一行三昧，从而达到谛观诸法实相、了见诸佛法身的境界。这种境界，“离心无别有佛，离佛无别有心”，心、佛不二，就是心安定、心澄清的状态。可见，道信之“念佛”，实乃进入一行三昧之方便罢了，本质上属于念佛三昧之一，最终目的是为了净心即成佛。这种“念佛”，显然并不是一般世俗庸众的程序化、单纯化的称名“念佛”。
　　所以，道信在教导大家“系心一佛，专称名字”的同时，又敦告学人“不须向西方”。 《楞伽师资记》之“第五唐朝蕲州双睾山道信禅师”部分：
　　又日： “用向西方不?”信日： “若知心本来不生不灭， 究竟清
　　净，即是净佛国土。更不须向西方。《华严经》云：无量劫一念，无
　　量劫。须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，今向西方，不
　　为利根人说也。”
　　提倡念佛三昧与拒绝往生西方，实际上并不矛盾。
　　道信之弟子们，亦承续了念佛以净心的法门。杜眦《传法宝纪》：
　　及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令
　　净心。密来自呈，当理与法。
　　这种念佛，与道信一样，“念佛名”只是方便，目的是为了“净心”，并不是简单地称名念佛而已。
　　在南方异军突起的惠能，其思想能够脱出种种陈言滥套，直达祖师禅法的根本，透出一股区别于传统佛教的英锐之气。一般认为，《坛经》与荷泽一系的关系特别密切，倘据之来研究惠能的思想，不甚可靠。其实，惠能的精辟见解还是在《坛经》中得到了体现的。王维{六祖能禅师碑铭)归纳惠能的禅学思想，有云：
　　至于定无所入，慧无所依；大身过于十方，本觉超于三世；根尘
　　不灭，非色灭空；行愿无成， 即凡成圣；举足下足，长在道场；是心
　　是情，同归性海；……“定无所人”，谓定的关键在于心不散乱，并一定非要打坐；“慧无所依”，即定、慧体一不二。“大身过于十方”云云，谓自性清净心即法身，此清净心能够包容一切；成佛就是明了自性、认识自己，自见各人自具之清净心，并非另有佛身；所以一念般若即可成佛，举手投足皆不离道场，以平常心而生活即可，不需要什么身之行、心之愿相资，不必特意去修什么行、坐什么禅、念什么佛。王维碑铭所蕴道理，在敦煌写本《坛经》中亦在处显现：
　　善知识!我此法门， 以定、惠为本。(弟) [第] 一勿迷，言惠、定别。(惠、定) [定、惠] 体不一、不二， 即定是惠体， 即惠是定用；即惠之时，定在惠，即定之时惠在定。
　　何名摩诃?摩诃者，是大。心量广大， 由如虚空莫定，心禅即落无记空。能含日月星辰、大地山(何) [河]，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是：性含万法是大，万法尽是自性；见一切人及非人、恶之与善、恶法善法，尽皆不舍，不可染著；由如虚空，名之为大。此是摩诃。
　　又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否?望为破疑。”
　　大师言： “使君!听!惠能与说。世尊在舍卫城说西方引化，经文分明。去此不远，只为下根说近；说远，只缘上智。人自两种，法无般。迷悟有殊，见有遅疾；迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净，则佛土净。’
　　使君!东方但净心，无罪；西方心不净，有愆，迷人愿生。东方、西者，所在处并皆一种：心地但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。除恶即行十万，无八邪即过八千。但行真心，到如禅指。
　　使君!但行十善，何须更愿往生! 不断十恶之心，何仙即来迎请!若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得(但)[达]?”
　　自心地上，觉性如来施大智惠，光明照曜，六门清净，照破六欲天下；照三毒若除，地狱一时消灭， 内外明彻，不异西方。
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。
　　但愿自家修清净，即是西方。“迷人念佛生彼，悟者自净其心。”念佛的关键，在于以念佛而自净其心，心净即当地、当下为净土，不应当以往生西方为目的。
　　惠能有关念佛而愿生西方的语句，与上举道信的言辞多么接近!可见，惠能有关念佛的观念，与道信是一脉相承的。
　　或曰，“慧能不用‘齐念佛名，令净心’的一般方便，而采用‘净心、念摩诃般若波罗蜜’，……从此，曹溪门下的传法，不再念佛了”。其实，惠能所反对的，仅是执著于念佛、为念佛而念佛、为往生西方而念佛等罢了，并没有否定念佛法门本身。
　　惠能谓：“随其心净，则佛土净。”道信、惠能等人的这种思想，乃源自《维摩诘经》卷上(佛国品)：
　　如是， 宝积!菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。
　　随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。
　　随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土
　　净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智能净。随智能净，则其心
　　净。随其，心净，则一切功德净。是故宝积，若菩萨欲得净土， 当净其
　　心。随其心净，则佛土净。如上所言，《法华经》所宣扬的灵山净土、《华严经》的莲华藏世界、《大乘密严经》的密严净土等，都是以心净则佛土净之说为本。其实，远在道信之前，中土僧人即接受了《维摩经》的这种观念，如僧肇《宝藏论》卷一：“夫天地之内、宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其号玄玄。……其为也形，其寂也冥。本净非莹，法尔圆成。光超日月，德越太清。万物无作，一切无名。转变天地，自在纵横。恒沙妙用，混沌而成。……故经云： ‘随其心净。则佛土净。’任用森罗。其名曰圣。”
　　实际上，无论是道信宣导“系心一佛，专称名字”而人一行三昧，还是惠能旗帜鲜明地反对念佛往生西方， “心地但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。” “但行十善，何须更愿往生!不断十恶之心，何佛即来迎请!若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得(但) [达]?”都是将念佛作为一种藉以悟道、藉以净心的方便而已，不可以执著往生，更不可以流于形式，或者将念佛简化为单纯地称名念佛。
　　至少自道信以来即具有的上述念佛观念，一直为禅宗人士所秉持。敦煌写本斯3016v《心海集》，有诗偈云：
　　解悟成仫易易 (哥) [歌]，不劳持诵外求他。若能扬簸贪嗔却，
　　高升彼岸出泥河。
　　解悟成佛易易 (哥) [歌]，是心是佛没弥陀。是心作仙无别佛，
　　明知极乐是娑婆。
　　解悟成仙易易(哥)[歌]，不行极乐厌娑婆。一．念无依百种足，
　　何须净土觅弥陀。 ·
　　先后参访过翠微无学、香严、白马、临济义玄、德山宣鉴、洞山良价等人，终嗣洞山之法的龙牙居遁(834—923)，亦有偈曰：
　　成佛人希念佛多，念来岁久却成魔。君今欲得自成佛，无念之人
　　不较多。菩萨声闻未尽空，人天来往访真宗。争如佛是无疑士，端坐
　　无心只么通。
　　(二)早期禅宗与弥勒信仰
　　如上所言，早期禅宗反对简单化、程序化的念佛，特别是形式化、以往生西方为目的之称名念佛；但它并不一律地否认念佛法门，并不拒绝灵活地使用念佛法门。念佛法门所念之佛，自亦包括了弥勒、弥陀、阿閦佛等诸佛。可见，禅宗反对将念佛凝固化，并不等于反对净土观念，不等于反对弥勒信仰。
　　唐五代时期，净土信仰的主流由弥勒信仰一变而为弥陀信仰，阿弥陀佛的极乐净土从此成为净土思想的中心。弥勒净土信仰虽然有所衰退，但仍然是净土信仰的重要一支。弥勒信仰不但存在于传统佛教宗派、民间信仰和普通民众之中，在新兴的禅宗中间同样能够寻觅到它的踪迹。——虽然现存的禅宗文献中，反映马祖以前禅宗僧侣与弥勒信仰有着关系者，实在不多。
　　上举道信之“系心一佛，专称名字”，其弟子弘忍等人“根机不择，齐速念佛名”，所念佛名当然包括了称念弥勒佛名。
　　王维(六祖能禅师碑铭)载：
　　年若干，事黄梅忍大师。……测海窥天，谓得黄帝之珠，堪受法
　　王之印。大师心知独得，谦而不鸣。天何言焉，圣与仁岂敢?子日：
　　“赐也，吾与汝弗如。” 临终，遂密授以祖师袈裟， 而谓之日： “物忌
　　独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎!”
　　有关惠能得到祖师递代相传的法衣的说法，至少在王维撰写碑铭之时，已经存在。其实，弘忍门下在分头弘化之时，多名弟子都声称自己得到弘忍之信衣。如敦煌写本《历代法宝记》云，武则天先后请弘忍数位弟子人内道场供养，惠能托疾不往，仅送上传信袈裟；智诜回剑南时，武则天将此袈裟赐予之：
　　(长寿元年) 二月二十日，勅使天冠郎中张昌期，往韶州曹溪请
　　能禅师。能禅师托病不去。则天后至万岁通天元年，使往再请能禅
　　师。能禅师既不来，请上代达摩祖师传信袈裟， “朕于内道场供养”。
　　能禅师依请， 即擎达摩祖师传信袈裟与勒使。回得信袈裟。则天见得
　　传信袈裟来，甚喜悦，于内道场供养。万岁通天二年七月，则天勃天
　　冠郎中张昌期往资州得纯寺，请诜禅师。诜禅师授请，赴京内道场供
　　养。……诜禅师因便奏请归乡。勅赐新翻《花严经》一部、弥勒绣
　　像及幡花等，及将达摩祖师信袈裟。则天云： “能禅师不来，此代袈
　　裟亦奉上和上。将归故乡，永为供养。”则天至景龙元年十一月，又
　　使内侍将军薜苘至曹溪能禅师所，宣口勅云： “将上代信袈裟奉上诜
　　禅师，将受持供养。今别将摩纳袈裟一领及绢五百疋，充乳药供
　　养。”
　　其实，由于各家皆声称得到了传法袈裟，以之作为嫡传的信记，因而可以公开传法，故而这类传说的真实性都不大。
　　需要注意的，倒是这种传衣说法的渊源。传衣者，禅宗僧侣选择优秀的弟子，而传予教法，并以袈裟为征信。禅门传说，传承法衣的传统，在东土始自达磨，至惠能而止。 《景德传灯录》卷三{第三十二祖弘忍大师)，弘忍有言曰：
　　昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法。今信心已熟，衣乃争
　　端，止于汝身，不复传也。
　　据《弥勒下生经》、 《增一阿含经》卷四十四、 《阿育王经》卷七、《大毗婆沙论》卷一三七、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十、《付法藏因缘传》卷一等，释尊以粪扫衣传予摩诃迦叶； 《大宝积经》卷一一四、《佛本行集经》卷四十六、《大智度论》卷二十六等称，所授为上好衣；《大唐西域记》卷六， “其侧不远有宰堵波。是如来于大树下东面而坐，受姨母金缕袈裟。”卷九又谓，“如来化缘斯毕，垂将涅架，告迦叶波曰： ‘我于旷劫勤修苦行，为诸众生求无上法。昔所愿期，今已果满。我今将欲人大涅架，以诸法藏，嘱累于汝。住持宣布，勿有失坠。姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛，留以传付。”信衣从粪扫衣、上好衣，最后变为金缕袈裟，衣质的真实性亦逐渐降低。《大唐西域记》的说法，为禅宗人士所承袭下来。
　　关键在于，以传授袈裟而象征正法的咐嘱，其实与弥勒有着相当大的关系。一般认为，弥勒先于释尊人灭，居于兜率天；释尊临灭度时，付予迦叶袈裟；迦叶得衣之后，在鸡足山等待五十亿年以后方始下生人间、以补释尊之位的弥勒，再将袈裟转授弥勒。此说渊源甚古。 《增一阿含经》卷四十四：
　　尔时，世尊告迦叶日：吾今年已衰耗，年向八十余。然今如来有
　　四大声闻，堪任游化，智能无尽，众德具足。云何为四?所谓大迦叶
　　比丘，君屠钵汉比丘，宾头卢比丘，罗云比丘。汝等四大声闻要不般
　　涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃。大迦叶，亦不应般涅槃，要须
　　弥勒出现世间。所以然者，弥勒所化弟子，尽是释迦文佛弟子， 由我
　　遗化，得尽有漏。摩竭国界昆提村中，大迦叶’于彼山中住。又弥勒如
　　来将无数千人众，前后围选，往至此山中。遂蒙佛恩，诸鬼神当与开
　　门，使得见迦叶禅窟。
　　是时，弥勒伸右手指示迦叶，告诸人民：过去久远释迦文佛弟
　　子，名日迦叶。今日现在，头陀苦行最为第一。……尔时，阿难，弥
　　勒如来当取迦叶僧伽梨著之。是时，迦叶身体奄然星散。是时，弥勒
　　复取种种香华，供养迦叶。所以然者，诸佛世尊有恭敬心于正法故。
　　弥勒亦由我所受正法化，得成无上正真之道。《大智度论》·卷三等，所叙略有差异。
　　目前所知最早采用迦叶自释迦如来受袈裟、又传之于弥勒说法的禅宗典籍，一为敦煌写本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》：
　　《涅槃经》云：佛告迦叶言： “从兜率天放一颗芥子，投阎浮提
　　一针锋，是为难不?”迦叶菩萨言： “甚难，世尊。”佛告迦叶： “此
　　未为难。正因正缘得相值遇，此是为难。”……今发心学般若波罗蜜
　　相应之法，超过声闻缘觉等，伺释牟尼佛授弥勒记，更无差别。
　　《坛经》的内容，乃荷泽神会开元六年(718)以后在南阳龙兴寺举行的授戒会上所宣讲。二为《历代法宝记》：
　　所以释迦如来传金桶袈裟，令摩诃·迦叶在鸡足山，待弥勒世尊下
　　生分付。今恶世时，学禅者众。我达摩祖师遂传袈裟，表其法正，令
　　后学者有其禀承也。
　　《历代法宝记》末尾，附有〈大历保唐寺和上传顿悟大乘禅门门人写真赞文并序)；由于大历仅有十四年，故而该书大约撰于保唐无住(714—774)示寂后不久，成书年代最迟不超过大历十四年(779)。②释尊透过迦叶而传法衣于弥勒之说，后来更成为常谈，如宋契嵩《传法正宗记》等。
　　正如汪娟所言：“释迦牟尼佛所以要迦叶代为传衣给弥勒的目的，就是表示未来弥勒佛出世时所说之法，其实就是释迦正法，此即所谓的‘佛佛道同’。因此，既然禅宗付法传衣的传统乃是承自释迦付嘱弥勒的遗风，也就表示弥勒继承释迦的这一思想，在禅宗里被有意识的流传下来。”
　　由于王维撰碑铭中已经出现了“祖师袈裟”，表明至少在弘忍的弟子中间甚至更早，禅宗人士即模仿了释尊传衣与弥勒之说，即承认了弥勒绍续的是释尊正法。——既然如此，所以历来禅宗人士对于弥勒是颇为尊崇的。
　　这种尊崇，现在所能见到的最早例子，亦存在于《历代法宝记》之中。上面曾述及，智诜和尚(609—702)奏请返回剑南时，武则天“敕赐新翻《花严经》一部、弥勒绣像及幡花等，及将达摩祖师信袈裟。”上层统治者所赐“弥勒绣像”，定当被智诜供奉于道场之中吧。
　　智诜之徒孙、处寂(648-734)之弟子净众无相(684—762)，本海东新罗王之族，后削发辞亲，浮海西渡来至唐国，
　　寻师访道，周游涉历，乃到资州德纯寺。礼唐和上。和上有疾，
　　遂不出见。便然一指为灯，供养唐和上。唐和上知其非常人，便留左
　　右二年。
　　我们知道，焚烧身体的某一部分甚至全躯以表示慈悲救济之誓愿，佛典和佛教传播史上往往有之。中土烧身行为规模最大、最为有名者，当数南朝之际的傅大士。傅氏自称乃“双林树下当来解脱善慧大士”，属于化现于世间的弥勒。‘而禅宗早于神秀之时，即吸取了傅大土的思想观念。当然，无相之燎指是否受傅翕影响，并无明证，但这至少与傅大士的行为是相通的吧。
　　净众保唐一派究竟是如何看待净土的呢?有剑南诸师僧欲往五台山，来礼拜辞无相弟子无住(714—774)。
　　和上问言：“大德何处去?”僧答：“礼文殊师利。”和上云：“大
　　德!佛在身心，文殊不远。妄念不生， 即是见佛。何劳远去!”诸师
　　僧欲去。和上又与说偈： “迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没在，
　　背佛觅弥陀。”
　　“佛在身心，文殊不远”、“妄念不生，即是见佛”，与道信“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土。更不须向西方”，与惠能之“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，其实是一致的。
　　敦煌写本《坛经》有云：
　　慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。
　　“平直”者，当即是上举《维摩诘经》卷上{佛国品)所言“菩萨随其直心，则能发行。……若菩萨欲得净土，当净其心”之“直心”吧。
　　三 马祖门下之弥勒信仰流变之一：
　　以《祖堂集》为考查中心
　　(一)马祖事略
　　有关生平及化语的文献，主要有：{唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭)e、《祖堂集》卷十四(江西马祖)、《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷六、《传法正宗记》、《五灯会元》卷三、《古尊宿语录》卷一《马祖道一禅师语录》、《四家语录》卷一{江西马祖道一禅师语录)。
　　马祖(709—788)，俗姓马，俗名不详。汉州什邡(今称什邡市)人。惠能下二代、南岳怀让之弟子。幼年依资州处寂剃染，复往渝州圆律师受具足戒。后四方行脚，接触到了曹溪门下的禅法。开元中(735年顷)，到衡山结庵坐禅，从而有机缘成为正在南岳般若寺弘法的怀让之徒。侍奉怀让十年之后，前往江西建阳佛迹岭、临川的南康山和龚公山等处，开堂说法。大历四年(769)，驻锡钟陵(今江西进贤县)开元寺，时学者云集，化缘大盛。马祖的法嗣达上百人，遍布于天下，且皆能各为一方宗主。六祖慧能以后，数道一的门叶最为繁荣；其所开创的宗派，称“洪州宗”、“江西禅”等。
　　禅林间多称之为“马祖”、 “马大师”、 “江西马祖”、 “马祖道一”等。其父以编织、出售簸箕为业，人称“马簸箕”。《五家正宗赞》卷一{江西马祖禅师)：“汉州什邡人。姓马氏。……得法南岳。后归蜀乡，人喧迎之。溪边婆子云： ‘将谓有何奇特!元是马簸箕家小子。’师遂曰：‘劝君莫还乡，还乡道不成。溪边老婆子，唤我旧时名。’再返江西。”赞有云：“七千余里走区区，被人唤作马簸箕家小囝。”后世亦有径称道一为“马簸箕”者，如《联灯会要》卷一{饶州荐福道本禅师)： “马簸箕，三十年，不少盐酱，是甚热盟鸣声?老赵州，十八上，便解破家散宅，徒为戏论。” 《嘉泰普灯录》卷二{东林卍庵颜禅师七首)之{自赞)一：“来自三川，应缘两浙。肩担华木瓜重檐，肚束马簸箕三篾。饭鼓铁钉，羹责木札。”无论是“马祖”还是“马簸箕”之类的称呼，皆具有浓厚的民间色彩和山林味，中国特色鲜明。
　　(二)《祖堂集》与马祖系的关系
　　由于《祖堂集》以青原系为先、南岳系为后，与《景德传灯录》恰好相反，全书又以雪峰系僧侣所占篇幅最大，故而一般认为， 《祖堂集》的编撰者泉州招庆寺静、筠二禅德乃远绍雪峰义存之法脉：雪峰传保福从展，从展再传福先文橙，静、筠或为文僜之弟子。亦有人主张，静、筠二师为文橙之同辈，或为住招庆寺而与文僵关系深厚的年老高僧。
　　《祖堂集》卷二{第二十八祖菩提达摩和尚)载，达摩来中国之前，其师般若多罗、其同学佛大先之师兄弟那边耶舍，以多首谶言偈，预言达摩及其法嗣日后的经历。般若多罗称，唐高祖下令整顿佛、道二教(时为武德九年{626))之后， “林下见有一人，当得于道，·亦契菩提。”其谶曰：
　　震旦虽阔无别路， (震旦者，唐国也。无别路者，唯有一心之法，让大师化导
　　如此也。)
　　要假侄孙脚下行。(侄孙者，今时传法弟子也。)
　　金鸡解衔一颗米， (金鸡者，金州也。让师是金州人也。一颗米者，意取道一，
　　江西马祖名道一。)
　　供养十方罗汉僧。 (让和尚付法与遭一，故言供养。十方者，马和尚是汉州十
　　方县罗汉寺出家也。)
　　此偈特别突出了“金鸡”怀让、“一颗米”道一，称因为怀让收纳了马祖，故而日后天下禅林将有机缘归宗于“十方罗汉僧”。
　　那连耶舍答万天德之问，亦有谶偈，述神秀之后禅宗的法承：
　　三藏又谶曰： ，
　　心里能藏事， (能藏者，怀；则怀让也。)
　　说向汉江滨。 (说向者，说法也。汉江滨者，马大师汉州人也。马大师求佛心
　　印，让和尚向道一也。)
　　湖波探水月， (湖波者，曹溪也。探水月者，得也。让大师于六祖身边得传心
　　印。)
　　将照二三人。 (二三者，六。让大师传法弟子六人。言六人者，一道一得心，二
　　智达得眼，三常浩得眉，四神照得鼻，五坦然得耳，六严峻得舌。是为六人也。)
　　三藏又谶曰：
　　领得珠勤语， (领得者，马大师于让大师处领语也。)
　　离乡日日敷。 (离乡者，南方也。日日者，昌字也。敷者，演也。马大师归至洪
　　州南昌寺敷演大教是也。)
　　移梁来近路， (移梁者，梁都也。近路者，洪州观察使姓路，遂请大师自虔州南
　　庚县移人洪州开元寺，故言来近路。)
　　余算脚天徒。 (余者，我字也。从马大师二十年外，有契道者千万，遍行天下。
　　故言脚天徒。)
　　第一偈，再次强调了马祖得到了怀让真传： “心里能藏事”之怀让， “说向汉江滨”；怀让门下“二三人”六个嗣法弟子之中，只有马祖“道一得心”。第二偈，更详数马祖弘化之盛：马祖“领得珠勤语”之后， “离乡日日敷”，来到洪州南昌寺弘法，再迁洪州开元寺， “移梁来近路”；最后，天下衲子辐凑于马祖门下，“脚天徒”遍于天下。“余算脚天徒”者，是否静、筠二师的自明心志、自揭法脉呢?
　　那连耶舍最后一偈，方才论及石头希迁：
　　说小何曾小，(希字是也。)
　　言流又不流。(迁字是也。)
　　草若除其首，(石头无草。)
　　三四继门修。 (传法弟子人数。准其传法人数，应云：“十七继门修”也。)在《祖堂集》作者眼中，希迁虽然“说小何曾小”，传法弟子不过“三四继门修”，实不足与马祖相埒也。
　　短短一篇达摩传记，宣示以马祖为中心的怀让一系的正统性之谶言偈，多达三首，对马祖禅系的褒扬非常明显。考虑到晚唐五代禅宗最为重视法统的传承， 《祖堂集》在达摩传记中叙述法脉之时，凸显南岳一系，宣扬马祖系的正统性，显示了该书更有可能为马祖系禅僧所撰。更何况，《祖堂集》将青原一系僧侣传记置于南岳一系之前，恰好正表明其撰者属于南岳一系：先人后己，本为中国文化传统；放置于后面，又寓以豹尾而功德圆满之意。
　　至于该书在具体撰写中，石头系禅僧的数量达103名，超过了马祖禅系的79名，当并不是有意向石头禅系倾斜，而只是由于是书在雪峰义存派下的招庆寺撰就，招庆寺有关石头系的材料较多罢了。
　　(三)《祖堂集》所见马祖系僧侣的弥勒信仰
　　马祖由于是从唐和尚处寂出家，并曾受法于金和尚无相，故而马祖禅系与保唐净众派的关系相当密切。这种密切关系的表现之一，就是继承了净众派对于弥勒的崇奉。
　　我们前面说过，《历代法宝记》等文献明确地指出，禅宗法脉是由释尊通过弥勒而一直传承下来的。这种祖统说，在《祖堂集》中亦有体现。
　　《祖堂集》卷一{第七释迦牟尼佛)，先述说了释迦与兜率天、补处之关系：
　　是释迦佛者， 即贤劫中第四佛也。……贤劫初时，香水弥满， 中
　　有千茎大莲华，王其第四禅。观见此瑞，递相谓日： “今此世界若
　　成， 当有一千贤人出现于世。”是故，此时名为贤劫。准《因果经》
　　云：“释迦如来未成佛时，为大菩萨，名曰善慧，亦名忍辱。功行已
　　满，位登补处，生兜率天，名日圣善，亦日护明。为诸天王说补处
　　行，亦于十方现身说法，期运将至， 当下作佛。觐诸国土何者处中，
　　则知迦毗罗国最是地之中矣。”……
　　《佛本行经》 日：尔时，护明菩萨在兜率天上，心念欲化一切众
　　生。遂敕金团天子： “汝善观察诸王种族，则当为吾拣一生处。”此乃言，昔时释迦如来身尚为菩萨，居于兜率天，并从此天下生人间，最终成佛。
　　同书卷一{第一祖大迦叶尊者)，则直接阐述迦叶承佛之旨，等弥勒下生而转付正法：
　　迦叶尊者阐一乘而利物， 弘二教以度人。实得他心，终无我想。
　　说法住世四十五年，度无量众。乃告阿难言： “如来正法眼付嘱于
　　我，我今年迈，持佛僧伽犁衣入鸡足山，待慈氏一生。汝受佛嘱，弘
　　扬正法，勿令断绝。……”
　　迦叶尊者于此山上， 以草敷坐，结跏而已，作是念言： “今我此
　　身著佛所与粪扫之衣及持僧伽梨等，经于五十七俱低六十百千岁，慈
　　氏佛出世，不令其朽坏。”……
　　阿难白大王日：“摩诃迦叶以定持身，待于弥勒下生，捧付僧伽
　　梨竟，方入涅槊。如今切不可焚也!”……迦叶传末，有净修禅师赞曰：
　　伟哉迦叶，密传佛心。身衣一纳， 口海千寻。
　　威仪庠序，化导幽深。未逢慈氏，且定鸡岑。
　　上举文中之“慈氏”、“慈氏佛”等，皆弥勒之异名也。
　　《祖堂集》卷二{第三十二祖弘忍和尚)，更明白地说，弘忍传袈裟予惠能，正是远绍释迦遗风也：
　　大师与他改名，号为慧能。当时便传袈裟以为法信，如释迦牟尼
　　授弥勒记矣。
　　马祖本人的弥勒信仰情况如何，文献无征。但他要在一定程度上承续其剃度师及金无相的禅风吧。
　　马祖道一的嗣法弟子之中，南泉普愿(748-834)明白地阐述了自己的弥勒观念。《祖堂集》卷十一(保福和尚)：
　　因举：南泉问座主： “讲什摩经?”座主云： “讲《上生经》。”
　　南泉云：“弥勒在什摩处?”对云：“在兜率陀天。”南泉叱云：“天上
　　无弥勒。”后僧举似洞山， 洞山叱： “地下无弥勒。” 有人间师： “弥
　　勒在什摩处?”师乃叱之。这段文字，并不见于《祖堂集》卷十六南泉本传。《古尊宿语录》卷十二{池州南泉普愿禅师语要)：
　　师问座主：“讲甚么经?”云：“《弥勒下生经》。”师云：“弥勒几
　　时下生?”云： “现在天宫。未来。” 师云： “天上无弥勒，地下无弥
　　勒。”《联灯会要》卷四{池州南泉普愿禅师)亦载此因缘，并谓洞山良价尝举拟云居道膺：
　　洞山举问云居。居云：“‘天上无弥勒，地下无弥勒。’ 未审谁与
　　安名?”洞山被问，直得绳床震动。乃云： “吾在云岩问老人，直得
　　火炉震动。今日被子问，直得通身汗流。”
　　南泉告诉远方来参问之讲经僧“天上无弥勒，地下无弥勒”，乃继承了道信、惠能等人宣扬的《维摩经》“随其心净，则佛土净”的观念，并不意味着他反对弥勒信仰，只不过认为不应该执著于形式罢了。
　　南泉对于弥勒的观念，又为赵州从谂所承袭。《祖堂集》卷十八{赵州和尚)：
　　问：“夜升兜率，昼降阎浮，其中摩尼为什摩不现?”师云：“道
　　什摩?”僧再问，师云：“不见道， ‘毗婆尸佛早留心，直至如今不得
　　此谓倘只汲汲于弥勒净土的修习，即便从过去七佛之第一佛毗婆尸佛
　　“早留心”，实已脚跟下蹉过，未能见自身之中的无价宝珠、即自性清净
　　心。
　　同卷又载：
　　问：“如何是西来意?”师云： “仲冬严寒。”有人举似云居，便
　　问：“只如赵州与摩道，意作摩生?”居云：“冬天则有，夏月则无。”
　　僧举似师：“只如云居与摩道，意作摩生?”师因此便造偈日：
　　石桥南，赵州北，中有观音有弥勒。
　　祖师留下一只履，直到如今觅不得。”
　　此则化语，尚多见其它文献。如《古尊宿语录》卷十四{赵州真际禅师
　　语录之余)，言辞稍异：
　　赵州南，石桥北，观音院里有弥勒。祖师遗下一只履，直至如今
　　觅不得。
　　《古尊宿语录》谓此偈乃“因见诸方见解异途，乃有颂”。“诸方见解
　　异途”者，当指其时禅林间已经对弥勒、观音信仰的理解有了误区，不
　　能抓住前代祖师思想之精髓，故而觅不得“祖师遗下一只履”吧。
　　《古尊宿语录》卷四七{东林和尚云门庵主颂古)，东林和尚亦阐扬
　　了赵州观音、弥勒并皆属于方便的思想：
　　举。僧问赵州：“承闻和尚亲见南泉，是否?”州云： “镇州出大
　　萝卜头。”东林颂：
　　镇州出大萝卜头，师资道合有来由。观音院里安弥勒，东院西边
　　是赵州。
　　如果说前此是以念弥勒而达至心净的话，来自朝鲜的瑞云和尚则确乎目睹了弥勒净土。《祖堂集》卷二十{五冠山瑞云和尚)：
　　……因游公岳， 忽遇神人邀请，化成宫阙，若兜率天，说法应
　　缘，倏焉殄灭。若非德至行圆，孰能致感如此也?
　　显然，瑞云不但亲见净土，而且人皆以为此乃修行圆满的感应也。“若非德至行圆，孰能致感如此也”，这其实也反映了《祖堂集》编撰者的态度吧。
　　《祖堂集》卷十七{正原和尚)，马祖道一法嗣五泄灵默(747—818)之弟子正原和尚(792—869)有偈云： ’
　　沧溟几度变桑田，唯有虚空独湛然。 已到岸人休恋筏，未曾度者
　　任须舡。
　　此偈，乃袭用托名梁陈之际“双林树下当来解脱善慧大士”傅翕之{梁朝傅大士颂金刚经)之第十四颂： “渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳筌。中流仍被溺，谁论在二边。有无如取一，即被污心田。”
　　《祖堂集》卷十八{仰山和尚)：
　　“遮那者，身性如也。三摩钵底者， 即戒定慧，亦云菩提妙花，
　　亦云花藏庄严，即内依报招外果者，即人相成佛是也。师地者，通自
　　宗。 自宗通， 即三十三祖。静虑者， 即四种无受三昧。”
　　问：“此三昧有出入不?”仰山云：“ ‘有病即有出入，无病
　　药还祛。’ 初心即学出入，熟根即净明无住。”
　　仰山“有病即有出入，无病药还祛”之语，亦是借用自(梁朝傅大士颂金刚经)第三十六颂：“证空便为实，执我乃成虚。非空亦非有，谁有复谁无。对病应施药，无病药还祛。须依二空理，颖脱人无余。”仰山谓，“初心”时学三昧出人，“熟根”时了达“无住”之妙净明心、即自性清净心。这与道信之以念佛而人一行三昧、而“见过去未来现在诸佛”的观念，是一样的。
　　五冠山瑞云顺之(生卒年不详)乃仰山慧寂之弟子。瑞云的弥勒信仰，形成了其“三遍成佛篇”理论的重要组成部分之一“示显成佛”：
　　言示显成佛者，如前证理、行满， 自行成佛已毕，今为众生，示
　　显成佛，八相成道矣。言八相者，从兜率天退、入胎、住胎、出胎、
　　出家、成道、转法轮、入涅槃等八相成佛，故云示显成佛。当知八相
　　成道，是报化非真。是故经云：“如来不出世，亦无有涅槊。”
　　“示显成佛”，乃自己成佛之后，为了救度众生，而再下生人间。“八相成道”，本指佛陀一生之中的八个重大事迹。与《四教义》卷七所言的下天、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、人涅槃这小乘八相说不同，瑞云之八相，实为大乘八相说，取自《大乘起信论》： “菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生。所谓从兜率天退、人胎、住胎、出胎、出家成道、转法轮、人于涅架。”与其体悟自性清净心的“证理成佛”、顺随普贤行愿而历位广修的“行满成佛”相较，“示显成佛”其实就是一种下生思想。
　　四 马祖门下之弥勒信仰流变之二：其它文献的记载
　　虽然《祖堂集》中有关马祖一系弥勒信仰的资料并不多，但在其它禅宗史料中，这类痕迹倒并不罕见。
　　(一)南泉普愿一系的弥勒信仰
　　除了《祖堂集》本传中的一则之外，《古尊宿语录》卷十二{池州南泉普愿禅师语要)尚有南泉普愿论及弥勒的两段文字：
　　日：“不可无他。不是心，不是佛，不是物。” 师日： “你若认遮
　　个，还成心佛去也。” 日： “请和尚说。” 师日： “老僧自不知。” 日：
　　“何故不知?”师日：“教我作么生说?” 日： “可不许学人会道?”师
　　日： “会什么道， 又作么生会?” 日： “某甲不知。” 师日： “不知却
　　好。若取老僧语，唤作依通人。设见弥勒出世，还被他捋却头毛。”
　　日：“使后人如何?”师日：“你且自看，莫忧他后人。”
　　师又云： “只为今时执著文字， 限量不等大道。一切实无凡圣。
　　若有名字， 皆属限量。所以江西老宿云： ‘不是心，不是佛，不是
　　物。’ 且教后人与么行履?今时尽拟将心体会大道。道若与么学，直
　　至弥勒佛出世，还须发心始得。有什么自由分!只如五祖会下四百九
　　十九人尽会佛法，惟有卢行者一人不会佛法， 只会道，不会别事。
　　……所以三十二相异体故，若离彼即同如来。报、化佛总打却，何处
　　存立?不是不许。只如弥勒又作凡夫，他炽然行六波罗密，他家触处
　　去得。因什么便不许他?他不曾滞着凡圣。所以那边会了，却来者边
　　行履，始得自由分。
　　第一段文字，又见于《景德传灯录》卷二十八{诸方广语·池州南泉普愿和尚语)等处。第一段谓真如不可言说，学道之人倘若执著于语言文字，乃同于凭借药力、咒力等术法而显现神通之依通，“设见弥勒佛出世，还被他持却头毛”，并非真正的弥勒信仰。第二段也说，执著文字、滞着凡圣、将心去体会大道， “直至弥勒佛出世，还须发心始得”，尚未入门；修行先须明见本心、彻见法身佛， “报、化佛总打却”，自成佛之后，然后方可如弥勒一般化人，“所以那边会了，却来者边行履，始得自由分”。 ，
　　南泉弟子赵州从谂，也有一首相关的诗偈。从谂有“十二时”组诗，述及他在河北弘传禅法时的情况，其中之一云：
　　日映未，者回不践光阴地。尝闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。
　　不习禅，不论义，铺个破席日里睡。料想上方兜率天，也无如此日，炙
　　背。
　　“不习禅，不论义”，本质是不拘泥于习禅和论义的形式，行住坐卧皆是禅；赵州一带的弘法条件差劣，从谂不由想到在虚空密云之上、纵广八万由旬的欲界六天之第四天兜率天——显然，他还是以弥勒为说法意像的。
　　与从谂关系颇为密切的投子大同，嗣法于翠微无学，无学又为丹霞天然弟子；而天然并学法于石头和马祖。大同的弥勒观念，亦近于南泉等人。《景德传灯录》卷十五(舒州投子山大同禅师)：
　　问：“如何是祖师意?”师日：“弥勒觅个受记处不得。”
　　马祖下四代、从谂弟子光孝慧觉之法嗣道献，对弥勒信仰的理解也颇为卓越。《景德传灯录》卷十二{扬州光孝院慧觉禅师法嗣·升州长庆道献禅师)：
　　师一日上堂，谓众日： “弥勒世尊朝入伽蓝，暮成正觉。”乃说
　　偈云：
　　三界上下法，我说皆是心。离于诸心法，更无有可得。
　　“看他恁么道，也大杀惺惺。若比吾徒，犹是钝汉。所以一念见
　　道，三世情尽，如印印泥，更无前后。诸子生死事，太快须荐取，莫
　　为等闲。业识茫茫，盖为迷己逐物。世尊临入涅槃，文殊请佛再转法
　　轮。世尊咄文殊言： ‘吾四十九年住世，不曾一字与人。汝请吾再转
　　法轮，是谓吾曾转法轮也!’ 然今时众中建立个宾主问答，事不获
　　已，盖为初心尔。”
　　《联灯会要》卷十{扬州光孝慧觉禅师法嗣·道嗽禅师)、 《五灯会元》卷四等，言辞几同。“三界上下法，我说皆是心”，谓迷妄之有情众生所居之欲界、色界、无色界的一切法门，无不以自性心为归依；执著于弥勒信仰，不能够明见自心， “若比吾徒，犹是钝汉”；而若一念心净，自可超出过去世、现在世与未来世这三世，见道成佛。
　　南泉普愿的另外一个弟子景岑招贤(生卒年不详)， 《景德录》卷十{湖南长沙景岑禅师)载其因临济和尚“赤肉团上有无位真人”之语，作偈·云：
　　万法一如不用拣，一如谁拣谁不拣。即今生死本菩提，三世如来
　　同个眼。
　　“拣”，谓拣择、分别。三世如来，即过去佛弥陀、现在佛释迦、未来佛弥勒这三世佛。 “三世如来同个眼”，即“万法一如”之意也。①亦即道信所言，“如是人一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。”
　　(二)百丈怀海的弥勒信仰
　　神秀<606-706)熟悉梁陈之际自称弥勒下生的傅翕，并在弘法之中引用傅大±的诗偈。敦煌写本斯二O五四号等《楞伽师资记·第七唐朝荆州玉泉寺大师》：
　　又云： “身灭影不灭，桥流水不流。我之道法， 总会归体用两
　　字。亦日重玄门。亦日转法轮。亦日道果。”
　　“桥流水不流”，即撷采自傅大士“法身颂”之一“空手把锄头，步行骑水牛。牛从桥上过，桥流水不流。”至于马祖一系之禅僧，同样非常尊崇傅翕。
　　《古尊宿语录》卷一<百丈怀海禅师)载，马祖弟子百丈怀海(720—814)尝曰： 。
　　夫语须辩缁素、须识总别，语须识了义、不了义教。……若于聋
　　俗人前说，直须教渠出家持戒修禅学慧。若是过量俗人，亦不得向他
　　与么说，如维摩诘、傅大士等类。
　　怀海将维摩诘、傅大士等人视作“过量俗人”，看似贬而实褒之。随顺不同根机，对于“聋俗人”和如“维摩诘、傅大士等类”之菩萨位的人，选择了义教或不义教这两种不同的弘法方式。
　　百丈怀海尝制作清规。该清规后无传，但其部分内容为宗颐(1056—?)《禅苑清规》所撷取。《禅苑清规》卷十{新添滤水法并颂)：
　　宣律师云：“水中细虫无数， 同水尘量。”故《涅槃经》云：“尘
　　耶?虫耶?”此言信矣。取致绩作袋，滤也万尽。义净三藏云： “依
　　教作者。来世当生净土。”又云： “释迦末法，共结慈念之因。弥勒
　　初成，俱证无生之果”。颂日：
　　扰扰尘虫竟莫分，好修因果济沉沦。
　　龙华会上无生记，净土光中不死人。
　　凡滤水者，愿诸虫往生净土， 当来作佛。非但一朝免死。颂日：
　　菩萨兴悲寄远怀，滤生当愿托莲台。
　　他年净土微尘佛，尽是罗中漉出来。显然，不但自己认可弥勒净土，且誓愿所救之虫亦能够上升兜率，证得无生灭之诸法实相。当然，由于宗颐本人乃青原系下十二世、云门下第六世传人，《禅苑清规》所言并不能确认为百丈原辞，但当反映了百丈一派的某些观点吧。
　　(三)黄檗、义玄一系的弥勒信仰
　　百丈怀海之下，分为两大脉：黄檗希运、临济义玄一系，沩山灵佑、仰山慧寂一系。
　　希运(?—850)有关弥勒的论述，见于《古尊宿语录》卷三{黄檗断际禅师宛陵录)：
　　问：“无边身菩萨为什么不见如来顶相?” 师云： “实无可见。何
　　以故?无边身菩萨便是如来，不应更见。祗教汝不作佛见，不落佛
　　边；不作众生见，不落众生边；不作有见，不落有边；不作无见，不
　　落无边；不作凡见，不落凡边；不作圣见，不落圣边。但无诸见，即
　　是无边身。若有见处， 即名外道。外道者乐于诸见，菩萨于诸见而不
　　动。如来者， 即诸法如义。所以云：弥勒亦如也，众圣贤亦如也。
　　……你如今才别起一念， 即入十二因缘。无明缘行，亦因亦果。
　　乃至老死，亦因亦果。故善财童子一百一十处求善知识，祗向十二因
　　缘中求。最后见弥勒，弥勒却指见文殊。文殊者， 即汝本地无明。若
　　心心别异、向外求善知识者， 一念才生即灭，绕灭又生。
　　百丈认为，对菩萨、诸佛等，皆不应有见处，“但无诸见，即是无边身”；“菩萨于诸见而不动”，弥勒亦是这样，亦不能执著于其表相。修行当不起心、不向外求。“本地无明”，谓诸佛菩萨之实相法身即烦恼也。
　　《古尊宿语录》卷六{睦州和尚语录)，希运之法嗣睦州道明(780—877)尝与学人有如此问答：
　　问：“高揖释迦、不拜弥勒时，如何?”师云： “到老僧这里觅个
　　什么?速礼三拜!”又云：“近前来早是教七教八。”进云： “也知和
　　尚恐某甲不实。”师云：“拄杖不在，扫帚柄打三十下!”“高揖”即拱手礼拜之意。只拜释迦而不礼弥勒，是否正确呢?“陈蒲鞋”道明反倒要询此问题的学人“速礼三拜”，可见他并不反对弥勒信仰。关键是：礼拜不能流于形式，不能为礼拜而礼拜。
　　临济义玄(?—867)对弥勒的观念若何?《古尊宿语录》卷四{镇州临济慧照禅师语录)：
　　问：如何是真正见解?师云：你但一切入凡入圣，入染入净，入
　　诸佛国土，入弥勒楼阁，入毗卢遮那法界，处处皆现国土，成住坏
　　空，佛出于世，转大法轮，却入涅椠，不见有去来相貌，求其生死，
　　了不可得。便入无生法界，处处游履国土；入华严世界，尽见诸法空
　　相， 皆无突法。唯有听法无依道人，是诸佛之母。所以佛从无依生。
　　若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。
　　……但能息念，更莫外求，物来即照。你但信现今用底一个事也
　　无，你一念心生三界，随缘被境分为六尘。你如今应用处欠少什么?
　　一刹那间便入净入秽，入弥勒楼阁，入三眼国土，处处游履，唯见空
　　名。
　　……道我出家，被佗问着佛法，便即杜口无词，眼似漆突， 口如
　　犏檐。如．此之类，逢弥勒出世，移置佗方世界，寄地狱受苦。“弥勒楼阁”，典出《华严经》卷七十七：“于此南方有国名海岸，有园名大庄严。其中有一广大楼阁，名毗卢遮那庄严藏，从菩萨善根果报生，从菩萨念力、愿力、自在力、神通力生，从菩萨善巧方便生，从菩萨福德智能生。善男子!住不思议解脱菩萨，以大悲心，为诸众生，现如是境界，集如是庄严。弥勒菩萨摩诃萨，安处其中。”卷三十七： “尔时善财童子，恭敬右绕弥勒菩萨摩诃萨已，而白之言： ‘唯愿大圣，开楼阁门，令我得人。’时弥勒菩萨前诣昆卢遮那庄严藏楼阁，即以右手弹指出声，其门即开。命善财人。善财心喜，入已还闭。见其楼阁广博无量，同于虚空。……又见楼阁之中，具有无量百千楼阁，一一楼阁种种庄严，悉如上说；广博严丽，皆同虚空；显现分明，犹如形影；互相映彻，无有障碍，不相杂乱。”显然， “弥勒楼阁”即为弥勒净土。义玄称“但一切人凡人圣，人染人净，入诸佛国土”，包括人“弥勒楼阁”， “皆无定法”；唯有悟解“无依”，方是真正见解。此“无依” (andlambya)，就是无著；“无依道人”，就是不被任何事物所束缚之修道者，就是佛。义玄的“无依”说，与诸行无常、诸法无我、涅槃寂静这三法印是相契合的。如何修习方可达到“无依”呢?义玄曰，“但能息念，更莫外求，物来即照。”虽然弥勒净土“无定法”，达到无依境界之时， “一刹那间便人净人秽，人弥勒楼阁”。可见，义玄实际上并不否定弥勒净土，只是弥勒净土乃“无依”之结果；达到“无依”，·也就同时升入诸佛净土了。——这与上举道信“即是念中，能见过去未来诸佛”，并无本质差别。 “如此之类，逢弥勒出世，移置佗方世界，寄地狱受苦”云云者，更欲将未人“无依”门之辈，驱逐出弥勒净土也。
　　据《镇州临济慧照禅师语录》，百丈门生义玄示众亦云：
　　一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。那
　　个在前，那个在后?不作维摩诘，不作傅大士。
　　称“不作维摩诘，不作傅大士”，又与百丈对傅大士的态度是一致的。
　　《古尊宿语录》卷八{汝州首山念和尚语录)，载义玄下四代、风穴延沼之弟子首山省念(926-993)之“偈颂示众”云：
　　诸子谩波波，过却几恒河。观音指弥勒，文殊不奈何。
　　《天圣广灯录》卷十六(汝州宝应禅院省念禅师)称，此偈乃省念在淳化四年十二月四日上堂时所颂，当时尚说了另外一偈：
　　白银世界金色身，情与非情共一真。明暗尽时俱不照， 日轮午后
　　示全身。
　　说偈讫，即于法座上跏趺示寂。前一偈， “谩波波”，“谩”，空、乱之义。“观音指弥勒，文殊不奈何”，观音、弥勒、文殊等诸佛菩萨，实同根同源，不庸别白区分之。此偈源于《祖堂集》卷十八{赵州和尚)“石桥南，赵州北，中有观音有弥勒。祖师留下一只履，直到如今觅不得”，言辞更与《历代法宝记》中保唐无住(714-774)之偈“迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没在，背佛觅弥陀”类似也。
　　至于灵佑、慧寂一系与弥勒信仰的关系，《祖堂集》之外的文献中几近阙如，故不再论。
　　此外，马祖弟子龟洋无了之徒龟洋慧忠(817-882)，在以白衣身份而公开修行之后，述偈三首。依《景德传灯录》卷二十三，其中之二日：
　　多年尘事谩腾腾，虽著方袍未是僧。今日修行依善意，满头留发
　　候然灯。
　　“善慧”，即“双林树下当下解脱善慧大士”之傅大士。
　　五 马祖徒裔之弥勒信仰的原因和意义
　　如上所论，马祖一系与弥勒信仰有一定关系者，多为南泉普愿一系和希运、义玄一系。马祖一系的部分禅僧，不但可能供奉弥勒像，其念佛名中当亦包括了念弥勒。他们所奉之弥勒净土信仰，包括了上生信仰和下生信仰：景岑招贤所论，为三世佛信仰中的未来佛弥勒；源于百丈清规的《禅苑清规》中有着明确的上生信仰，临济义玄两次阐明弥勒楼阁之真义；五冠山瑞云除亲睹弥勒净土之外，更宣扬示显成佛之观念；正原和尚、仰山慧寂，并借用托名傅翕之作{梁朝傅大土颂金刚经)中的诗偈，龟洋慧忠更声言“今日修行依善慧”，景仰自称弥勒下生的傅大士；南泉普愿则谓，无论弥勒上生还是弥勒下生，皆随心净而方得周圆。
　　马祖一系对待弥勒的观念，直承道信、惠能和净众保唐派等而来。其要点为：念佛(包括念弥勒等诸佛)，只是为了自净其心，并不执著于往生，不执著于某一佛菩萨；而一旦心净，自然臻达兜率天宫等诸佛净土，亲见过去未来诸佛。这种对待弥勒的观念，并不完全等同于一般所谓的弥勒信仰亦或弥勒净土。当然，亦有如龟洋慧忠般地模仿傅大士、以白衣而行菩萨道者。可见，马祖门下，出现了从以净心为目的的念佛三昧，逐渐趋向于为了上升净土而行他力念佛的倾向。
　　马祖一系为何会评论、信仰和弘传弥勒信仰呢?
　　除了经论中触处皆有弥勒形象之外，除了祖师相传法门中即有念佛法门、而念佛法门当然包括了念弥勒之外，除了禅门接纳了弥勒绍续的是释迦正法的传说、甚至模仿释尊通过迦叶而传授弥勒法衣之作派之外，弥勒信仰与禅宗至少还在法门上有着相通之处。
　　我们知道，禅观为佛教教义和绝大数修习方法的根基。禅宗的修习法门，无论是达磨的“二人”、 “四行”，惠可的“净坐无事”以至“心源清净”，僧粲的“萧然净坐”、 “三昧制心”，道信的“安心”而“令清净”，还是惠能通过“看净”而“直了见性”的“心法”等，都是以禅观为中心。而习道者欲前往兜率天见弥勒，重要方法之一即为人三昧定。姚秦三藏鸠摩罗什译《思惟略要法》之“不净观法”云：
　　从今日去我当伏汝。汝且随我，还系其心，令得成就。若极厌恶
　　其身， 当进白骨观。亦可入初禅。行者志求大乘者，命终随意，生诸
　　佛前不尔?必至兜率天上，得见弥勒。
　　藉禅定之力而上升兜率天见弥勒者，例子颇多。《出三藏记集》卷一O道安(314-385)(婆须蜜集序)载，婆须蜜集此经后的经历云：
　　集斯经已，入三昧定。如弹指顷，神升兜术弥妒路。弥妒路刀利
　　及僧伽罗刹适彼天宫。斯二三君子， 皆次补处人也。弥妒路刀利者，
　　光炎如来也。僧伽罗刹者，柔仁佛也。兹四大士集乎一堂，对扬权
　　智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎。
　　《高僧传》卷三{释智严)，智严出家之后，一直怀疑自己不得戒，到天竺咨询罗汉比丘。罗汉比丘亦不能决，于是，
　　乃为严入定，往兜率宫谘弥勒。弥勒答云： “得戒。”严大喜，
　　于是步归。至厨宾，无疾而化。
　　《高僧传》卷十一{释慧览)：
　　少与玄高俱以寂观见称。览曾游西域，顶戴佛钵。仍于厕宾从达
　　摩比丘，谘受禅要。达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒。后以戒
　　法授览。览还至于填，复以戒法授彼方诸僧。
　　一般修习佛道者欲见弥勒，多是为了决疑；而要神升兜率天，又必须借助于三昧，可见弥勒信仰与禅学，实在密不可分。同样以禅观为修习关钥的禅宗，其念佛本属于三昧，藉禅定而净心，自亦可以在三昧中睹见弥勒了。
　　包括马祖道一系在内的唐’五代禅宗人士，在弘法过程中相当普遍地运用有关弥勒上生、下生的种种事迹典故，表明了弥勒信仰在唐五代禅宗中还是有一定地位的。有学者称，这有助于弥勒信仰在会昌法难之后的延续。实际上，正是由于前代禅僧们不反对、亦不执著于弥勒信仰，方才促使五代时期从禅宗中间涌现出了中土化色彩鲜明的弥勒菩萨应化身——布袋和尚契此。
　　除了上述传统或中土化的弥勒信仰之外，五代时期的马祖门徒是否还信奉当时涌现出来的布袋和尚契此呢?暂时未发现相关文献，留待日后稽考。