“真常唯心论”与中国化佛教——论印顺法师对如来藏思想的研究与评判
　　杨维中（南京大学哲学系教授、哲学博士）
　　提要：如来藏思想与“真常唯心论”的研究与评判，在印顺法师的学术生涯与思想体系中占据特殊的基础性的地位。太虚大师为了替以如来藏思想为基础的传统中国佛教宗派辩护，立“大乘佛教三系”的判教理论，印顺法师接受了太虚大师的“大乘佛教三系”判教的说法，又将如来藏思想称之为“真常唯心论”，而印顺法师对于如来藏思想的这种说明，实际蕴含着“真体”与“神我”两种含义。这是印顺法师对于如来藏思想始终一贯的理解。印顺法师“大乘佛教三系判教”以及对于如来藏经典的专门研究其目的有三：其一，寻找真实的“佛教”；其二，探寻佛教在印度衰亡的原因；其三，探索中国佛教“鬼化”、“神化”的根源以便为中国佛教的未来发展寻找一条可行的道路。尽管印顺法师“大乘佛教三系”的判教理论以及对于“真常唯心论”的批评，还有再行研究的必要，但是，其研究成果对于中国佛教未来发展的重要性无论如何都不能低估。因为通过对于如来藏思想的研究，印顺法师敏锐地找到了中国传统佛教“鬼化”、“天化”的根源。而印顺法师所持观念的最大启示意义在于，如何反思佛教中国化及其中国化的理论成果。关键词：印顺思想；真常唯心论；如来藏思想；大乘三系；佛教中国化；“批判佛教”。
　　一、导论
　　导论包含两部分内容：一是关于印顺思想研究的现状与态度问题，二是关于本文的基本内容与研究方略问题。
　　作为近现代佛教史上为数不多的佛学大师之一，印顺法师的思想越来越多地引起人们的重视，并且对于中国佛教的未来发展愈来愈显得重要。近十几年来，围绕着印顺法师的佛学思想与修为，在佛教界、学术界展开了长时期的讨论或者叫争论。
　　如来藏思想与“真常唯心论”的研究与评判，在印顺法师的学术生涯与思想体系中占据特殊的基础性的地位。如果对于这一问题有了比较明确清楚的理解与评价，我们才可以无有愧色的宣称我们对得起历史的真实，我们才可以平心静气的、富有建设性的来探讨佛教在现代社会的地位及其未来发展的问题。这是因为，一方面，如来藏思想与“真常唯心论”是中国传统佛教的命脉之所在，对于这一问题的探讨必然牵扯到对于佛教中国化的理解与评价；另一方面，由于现今的中国佛教是从古代发展而来的，在传统与现代的纠葛中所必然蕴藏的佛教未来发展路向的问题，始终是佛教界与学术界共同面临的富有挑战性的复杂课题。也许正是出于这些考虑，印顺法师在其几十年的学术研究活动中，对于如来藏思想与“真常唯心论”作了多方面的研究与评判。印顺法师对于如来藏思想的研究以及所持的独特立场，一方面与其思想的渊源以及个人探求佛法的心路历程有关，更重要的是另一方面，又与反思中国佛教、振兴中国佛教的时代需求密切相关。只有从这些方面综合把握印顺法师对于如来藏思想与“真常唯心论”的研究与评判，我们才有可能切中肯綮。从时代角度言之，印顺法师的这些研究与评判并非孤立的学术研究事件，也并非其个人孤单的学术追求与志趣，其深层次的动因以及若干研究结论的价值，也只有将其置于广阔的时代背景与学术群体背景之下，才能得到较为准确、客观的理解与评价。鉴于此，本人的研究尽管是以印顺法师的如来藏思想研究为论题，但论说视域将涉及中国近现代佛教内部的反传统思潮与近年来日本的“批判佛教”思想。从学派及其代表人物而言，本文将把印顺法师对于如来藏思想以及“真常唯心论”的研究与评判置于跨越时空的两大背景之下来认识：一是二十世纪前半期围绕着如来藏本觉思想，在以太虚大师为首的武昌佛学院师生与以欧阳竟无、吕瀓等为首的支那内学院之间所展开的长期的争论；二是二十世纪末期，兴起于日本，以松元史朗、袴谷宪昭为主将的“批判佛教”思潮。从前者言之，如其所自述，印顺法师对于如来藏思想的研究，是在前述争论的背景之下发生的，印顺法师为太虚大师的弟子之一，因而将其研究结论与其师之观点作些对比，也是十分耐人寻味的。从后者言之，隐含于支那内学院与印顺法师对于如来藏本觉思想评破之中的反传统之韵味，竟不期而至地发展至“批判佛教”的高度，其间的差别与共通，更是我们在确定印顺法师如来藏思想之研究价值时，不得不加以参照的。
　　笔者近年来一直从事中国佛教心性思想的研究，而佛教心性思想之源头自然就是如来藏思想，而所谓佛教的中国化或曰“本土化”其义理层面主要就是在如来藏本觉思想这一层面上展开的。太虚大师、印顺法师、欧阳竟无先生、吕瀓先生以及日本、欧美学者对于如来藏思想的研究与评判之间的差别，确实不是以道里计。笔者属于中国佛教传统的维护者，对于如来藏本觉思想，无论是从佛教本身而言，还是从人性论、宗教理论、哲学思想而言，我都是抱有深深敬意的。然而，笔者同时也以为，传统佛教也并非毫无问题，并非不经变革就可以直接承担起振兴佛教之使命。克实言之，佛教在这个世界中积弱不振作为事实，已经有好几百年了。在过去的二十世纪中，佛教曾经得到过若干发展的机遇，也在某些方面，某些区域，有不小的发展。但是，无庸讳言，这些发展与其本应该能够展现出来的以及时代赋予其的历史要求之间，有着非常大的差距。在一个崭新的世纪之初，佛教，尤其是中国佛教，如果仍然抱残守缺，拒绝变革，拒绝与这个时代协调发展，前景确实难于使人乐观。正是出于这些方面的考虑，作为维护佛教传统者中的一员，我殷切地希望所有的对于传统的维护者都能够心平气和地倾听尽管由于过于尖锐而不大中听入耳的对于传统佛教的反思与批判。惟其如此，我们才能够在传统与现代的纠葛中找到一条适合中国社会的佛教发展之路。
　　由于固有的维护传统的诠释立场，本人自然难于赞同支那内学院与日本“批判佛教”诸君对于如来藏本觉思想的批判，也难于完全赞同印顺法师关于如来藏思想、“真常唯心论”与中国化佛教的若干研究结论。尽管我们不完全同意，也就不完全采纳印顺法师对于如来藏思想研究的所有结论，但在其研究中所蕴含的对于中国佛教的深情厚意以及对于中国佛教发展现状的焦虑，不能不引起我们的深切敬意。在此文中，本人将在尽力准确理解印顺法师对于如来藏本觉思想与“真常唯心论”的研究、评判的基础上，用适当的篇幅对反传统思潮（包括印顺法师关于传统佛教的某些看法）与“批判佛教”就如来藏思想所提出的问题作些力所能及的响应。
　　如前所述，在二十世纪的中国佛教界，关于印度大乘佛教的传承与流派问题，有三种不同的诠释系统：第一种是欧阳竟无力主大乘佛教只有空、有二宗的说法[①]，第二种是太虚大师针对前者而提出的“法性空慧宗”、“法相唯识宗”、“法界圆觉宗”的“大乘佛教三系”说，第三种就是印顺法师提出的“性空唯名论”、“虚妄唯识论”、“真常唯心论”的“大乘佛教三系”说。而综观近代以来在中国佛教内部所展开的关于判教问题的讨论，不管是欧阳竟无的“二宗说”，还是太虚大师、印顺法师的“大乘佛教三系”说，都并非从严格的学术方法出发做出的结论，而是与近现代佛教复兴以及未来中国佛教的发展路向问题密切相关的。直接地说，这三种理论之提出，确实试图解决三个层面的问题：首先是需要解决如来藏思想在印度佛教中的地位问题；第二，受如来藏系统思想影响甚深的中国台、贤、禅等宗派的理解与评价问题；与前两个问题之解决密切相关，第三，就是中国佛教的复兴之应该走的道路问题。而这三个层面其实都与如来藏本觉思想密切相关。第一个层面的问题所包含的如来藏学论题可以细化为两个互相联系的问题：其一是在印度佛教中是否真的存在一个独立的如来藏思想流派？其二是唯识学，特别是早期唯识学与如来藏思想究竟是何种关系？第二个问题所包含的问题有二：其一，受如来藏本觉思想深刻影响的台、贤、禅诸宗是否与印度佛教（或曰“根本佛教”，或曰“性空”之学，或曰“唯识学”）相一致?而此问题又涉及到佛教中国化或曰“本土化”的程度问题。其二，中土佛教心性思想与印度佛教有无区别?第三个问题所包含的如来藏学论题也应该有两方面：其一，如来藏思想与实体性的关联以及本觉思想是否失去了佛教的本来真义？其二，如来藏思想或者中国传统佛教宗派是否能够承担起复兴佛教的重任，未来佛教可否以如来藏本觉思想为基础而发扬光大起来?以太虚大师为首的武昌佛学院系统，以欧阳竟无、吕瀓为代表的支那内学院系统，印顺法师，以及以袴谷宪昭、松元史朗为代表的日本“批判佛教”，四大思想派别对于上述三层面六大问题各自作出了富有特色的回答。
　　下文将从印顺法师如来藏思想研究的背景、印顺法师“大乘佛教三系”说的内涵来研究、凸现印顺法师如来藏之研究的价值以及对于现代甚至未来佛教发展的意义。
　　二、印顺法师如来藏思想研究的背景
　　要比较准确地理解和界定印顺法师对于如来藏思想的研究与评判，首先必须联系其学习研究佛法的基本历程与思想学术渊源。为现今学术界以及佛学界所公认，印顺法师的佛学思想是在近代以来围绕批判与继承明清以来的佛教传统之争论中孕育出来的。由于与太虚大师的思想渊源，印顺法师自然是属于蓝吉富所说的“反传统”阵营中的重要一员。[②]但是，由于自身固有的特立独行的思想品格及其独特的致思理路等等原因，印顺法师并未完全承袭太虚大师对于如来藏思想以及中国佛教宗派的维护立场，而是逐渐形成了自己独特的诠释角度与评判立场。
　　如果追溯印顺法师佛学研究的渊源，有两点是至关重要的：一是近代以来超越单纯的信仰层面而自由研究佛教的风气，二是发生于二十世纪初围绕《大乘起信论》之真伪而展开的对于如来藏本觉思想的争论。前者使得印顺法师在一定程度上能够超越于单纯的信仰层面，而吸收近代以来西方学术的方法，最终融会成将信仰与理性辨析比较完美地结合起来的“以佛法研究佛法”的独特的研究方法。后者则提供了印顺法师直接反思中国佛教传统的直接契机以及部分思想资源，从这个意义上说，蓝吉富先生将印顺法师列入近现代中国佛教的“反传统”阵营是有充分依据的。印顺法师对于如来藏思想、“真常唯心论”的研究与评判，也是在上述两种背景与方法之下完成的。
　　印顺法师在其《游心法海六十年》中曾经说过﹕“六十六年的漫长岁月，我在佛法中的进修，经历了几个不同的阶段。”[③]这几个“不同的阶段”是﹕第一，“暗中摸索”阶段，出家前，民国十四年(一九二五年，二十岁)—民国廿九年（一九三〇年，二十五岁）。第二，“求法阅《藏》”阶段，出家后，民国十九年—民国廿七年（一九三八年，三十三岁）。第三，“思想确定”阶段，民国廿七年—民国四十一年（一九五二年，四十七岁）。第四，（在台湾）“随缘教化”阶段，民国四十一年—民国五十三年（一九六四年，五十九岁）。第五，“独处自修”阶段，民国五十三年—至今。[④]其中，对于如来藏思想之评判的基本思想要素是在第二、第三阶段奠定的，此后变化不多。
　　印顺法师这样叙述自己“求法阅《藏》”阶段：
　　“民国以来，由于‘南欧（阳渐）北韩（清净）的提倡唯识，唯识宗受到了学界的重视。虚大师的思想，根源在《楞严》、《起信》，但也推重法相唯识，所以说：知‘整僧之在律，而摄化学者世间，需以法相’（《<相宗新旧二译不同论书后》）；‘立言善巧，建义显了，以唯识为最’（《<起信论>唯识释》）。梅光羲作《相宗新旧二译不同论》，虚大师有《书后》，都推重玄奘的新译。镇江守培长老，作《读<相宗新旧二译不同论>之意见》，以为旧的相宗（《地论》，《摄论》）都对，新的相宗都不对。不但玄奘不对，窥基不对，说‘护法妄立有宗’，连世亲菩萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下，我起来反驳，写了长篇的《评破守培上人<读相宗新旧二译不同论之意见>》，为唯识宗作辩护者，当然是新的都对，旧的都不对。虚大师的融贯善巧，我是由衷钦佩的；但对内学院刊行的《内学》，梁启超的《<起信论>考证》，也有浓厚的兴趣。对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性（三论）与法相（唯识）二宗。……”[⑤]
　　“从二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛学院（那时名义是‘世界佛学苑图书馆’）专修三论章疏半年，又到闽院半年，及其它事缘外，都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年。那时候，看大藏经是一般人求之不得的。这里的环境，是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经，晚上还是研读三论与唯识。三年阅藏的时间，对我来说，实在所得不多。因为清刻的大藏经，七千二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。”[⑥]
　　上述引文中可注意者有三：第一，印顺法师出家之后就受到了太虚大师的影响；第二，印顺法师起先注意到了支那内学院与太虚大师之间就唯识思想及如来藏思想所展开的争论，并且开初赞成内学院对于唯识思想的意见；第三，一九三七年，印顺法师读到了日本学者的佛学著作，并且受到了某些启发。从印顺法师的如来藏思想研究与评判的角度言之，太虚大师对于如来藏思想的维护与内学院对于如来藏本觉思想的批判，构成了印顺法师日后研究印度佛教以及如来藏思想的强有力的思想背景。在阅读经藏阶段的印顺法师，尽管生存于太虚及其所主持的佛教事业之中，但实际上，在思想方面，他还是动摇于太虚大师与内学院的观点之间。起先印顺法师接受的是内学院的观点，后来，他
　　“从所读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说‘百花争放’，‘千岩竞秀’！这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的。知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有‘法界圆觉’一大流。”[⑦]
　　在此，印顺法师显然又赞同太虚大师为了替如来藏本觉思想在中国的合法性辩护而提出的“大乘佛教三系”说。从这一段叙述中可以见出，青年时起的印顺法师对于如来藏思想的理解经历了一个由认同内学院的批判立场，再到认同太虚大师为如来藏辩护而立的“大乘佛教三系”说的立场。但是，后来的思想历程说明，印顺法师对于太虚大师“大乘佛教三系”说的认同仅仅是形似而已，而实质上则仍然吸取了支那内学院的批判立场，不过比欧阳竟无及其弟子吕瀓先生之态度要温和一些。这样，便构成了近现代中国对于如来藏本觉思想的三种类型的看法。当然，印顺法师的这一思想历程是在第三个阶段“思想确定”期最终完成的。
　　印顺法师自述其“思想确定”期为一九三八年七月至一九五二年秋天的十四年。关于这一时期，印顺法师自己说：
　　“在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。一方面，有几位同学──演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的，《佛在人间》，《佛教是无神论的宗教》，《法海探珍》，都是阐扬佛法的人间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。‘佛法与现实佛教界有距离’，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。”[⑧]
　　在这段文字中，印顺法师叙述了自己探究佛法的动机。其中对如来藏思想之评判有重要意义的是，青年印顺认为，佛教是无神论的宗教，因而对于自己早年所思考的问题做出了根源性的解答。在出家前，印顺法师
　　“经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是‘天’、‘无为’等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。”[⑨]
　　经过多年的探索，印顺法师最终得出了理想的佛教或者真实的佛教是无神论的，而其有神化的根源则在于印度佛教中后期的如来藏思想所具有的“梵化”与“天神化”特质。印顺法师在这一时期所作出的这个结论，与其所师从的太虚大师的思想是不同的。
　　印顺法师对于如来藏思想的基本观点先是在撰写于一九四一年的《法海探珍》一文中提出，后又在出版于一九四二年的《印度之佛教》中得到充实。关于研究印度佛教以及写作此文此书的过程，印顺法师在写于一九四二年十月三日的《印度之佛教·自序》中说到两件事情对其的激发：
　　第一件事情发生在一九三八年冬天，当时印顺法师在四川缙云山，梁漱溟入山访问，自述其学佛中止之机曰：“此时、此地、此人”。印顺法师这段记述颇为简要，梁漱溟这六个字最确切的所指已经很难准确知晓，但参照梁漱溟本人的弃佛归儒的具体情形可知，“此时”、“此地”大概是指客观的社会情势，梁漱溟认为：
　　“孔子的态度是最平正实在的。这种态度在当时动乱的中国是需要的，佛家的态度则于国家、于社会无辅。因此，虽然我自己内心倾向佛家，却不愿意社会上流行这种念佛的风气。”[⑩]
　　“此人”是梁漱溟对于自己思想、心理状况的描述。梁漱溟当时觉得，自己入北京大学讲学而进入知识分子之列，
　　“自然引起好名好胜之心，但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止欲念，自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会，终于触发了放弃一向出家的决心。”[11]
　　与梁漱溟的一番对谈，引起了印顺法师内心的极大震动，他后来这样叙述其感受：
　　“吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之徧十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”[12]
　　这一件事对于确定印顺法师日后所提倡的“人间佛教”有较为直接的关联。文中言:
　　“不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！”
　　这成为后来印顺法师一直坚持的对于印度大乘中后期佛教与中国佛教的基本看法。可以说，印顺法师在其佛教研究活动中以一贯之的对于大乘中后期以及中国佛教的“反思与批判”的思想线索，其实在这件事情之后不久就确定下来了。由这一“反思”的理路出发，印顺法师自然的将其研究视域投向了印度佛教以及如来藏思想。
　　第二件事则直接激发了印顺法师写作《印度之佛教》一书。关于此事，印顺法师是这样叙述的：
　　“二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚访问海南佛教国，以评王公度之‘印度信佛而亡’，主‘印度以不信佛而亡’，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰：‘为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎？’余不知所以应，姑答以‘容考之’。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。慧师于‘无往不圆融’、‘无事非方便’，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。”
　　“自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心、国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。”[13]
　　可见，印顺法师之所以写作《印度之佛教》，最直接的动机是回答佛教在印度的最终衰亡问题。印度佛教之由盛变衰是无可否认的事实，但其中的原因确实一时难于尽言。印顺法师于此时排列出的主要理由就是“流变而失真”之结论。从这一逻辑出发，将大乘中后期之如来藏思想当作“不了义”只能是必然的结论了。
　　《法海探珍》写作于一九四一年，《印度之佛教》则于一九四二年在重庆出版。后者在当时就引起了很大的反响。当时在重庆出版的《群众》半月刊发表了一篇由陈家康撰写的《试评〈印度之佛教〉》的书评，文中说：
　　“辛亥以来三十二年间敢于对大乘思想提出怀疑，加以抨击的人，几乎没有。想不到在戎马倥惚之际，还能出版印顺所著《印度之佛教》一书，使人们看到一点新鲜的见解。印顺虽然不敢怀疑大乘，抨击大乘，但是，在他所著的这本书中，可以看出，大乘的地位在目前中国佛学思想中，不能不开始动摇。”[14]
　　此文中的“大乘”之语不太准确，“大乘的地位”大概应该是指印顺法师所批评的“真常唯心论”和密教。此文对于《印度之佛教》的独到之处与理论意义看的还是比较准确的。也正因为如文中所说的，此书对于大乘佛教可能有的颠覆性，印顺法师的这本书一出版，太虚大师先后写了两篇批评性的文章——《议〈印度之佛教〉》和《再议〈印度之佛教〉》，对于印顺法师的若干说法发表了不同意见。这一讨论中所涉及的问题甚多，从如来藏思想方面言之，太虚大师担心印顺法师对于“真常唯心论”的批评有掏空中国传统佛教内在根基的嫌疑。而太虚大师尽管是以革新面目名世的，但是在思想与修行方法方面，与支那内学院的“反传统”态度相比，维护中国佛教的立场还是非常鲜明的。具体到对待如来藏思想及其以如来藏本觉思想为基础的中国化佛教诸宗派方面，太虚大师以及门下弟子与内学院的欧阳竟无、吕瀓之间形成了壁垒分明的思想阵营。印顺法师对此中的根根茎茎是非常清楚的，但他最终却采取了与太虚大师不同而与内学院之观念较为接近的立场。从思想史编年角度而言，欧阳竟无的思想形成在前，而印顺法师的思想形成在后，而且印顺法师也承认自己对于内学院的观点是熟悉的，而且在某些阶段、在某种程度上对于内学院的观念也有认同的一面。因此，可以肯定地说，印顺法师形成于四十年代的对于如来藏思想所采取的批判态度与内学院所持的立场有密切的关联。而发端于支那内学院的围绕《大乘起信论》真伪的争论，更是促使印顺法师必须在太虚大师的立场与内学院的态度之间做出抉择。因此，从某种意义上，一九四一年的《法海探珍》与一九四二年的《印度之佛教》正是印顺法师在这场争论的直接启迪之下所作出的最终抉择，这种抉择到现在仍然未见改变。
　　金陵刻经处的开创者杨文会是传统中国佛教的积极维护者，其高足欧阳竟无将其学历总结为“学贤首，宗《起信论》”[15]显然，杨文会对于如来藏思想以及中国传统佛教宗派持圆融并弘的立场。太虚大师也曾经短暂出入杨氏门下，因而也可以将太虚大师对于传统佛教教理的维护看作是对于杨文会思想的继承。但是，接续杨文会主持金陵刻经处并且在一九一八年筹备、一九二二年正式创立支那内学院的的欧阳竟无，早年虽然是认同其师的观念与主张的，但在其研究了唯识思想之后，却举起了批判中国传统佛教的大旗。一九二二年，欧阳竟无在南京支那内学院向其弟子宣讲《唯识抉择谈》，开启了近代中国佛学批判思潮。在《唯识抉择谈》一文中，欧阳竟无提出中国佛教的“五蔽”说：
　　第一蔽直指禅宗。欧阳竟无认为：
　　“自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界，系在利根上智道理凑泊之时，甚于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后，亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中。于是前圣典籍，先德至言，废而不用，而佛法之真义浸以微矣！”[16]
　　第三蔽则指向天台、华严等宗。欧阳竟无明确宣称：
　　“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者，本未入圣位（如智者即自谓系圆品位），所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明，宜矣！”[17]
　　而第五蔽则是：
　　“学人全无研究方法。徘徊歧路，望门投止，非视学佛为一大难途，如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶？且今之学者，视世、出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信”。
　　欧阳竟无以为，“执一行一门以为究竟”的净土宗，即是第五蔽的实例。而他同时也认为，“欲祛上五蔽，非先入唯识、法相之门不可。”[18]
　　在此讲演之中，欧阳竟无将批评之矛头直指如来藏思想的基本经典《大乘起信论》与《楞伽经》。欧阳竟无说：
　　“《起信》作者马鸣，学出小宗，首宏大乘，过渡时论，义不两牵，谁能信会？故立说粗疏，远逊后世，时为之也。”[19]
　　太虚大师不同意欧阳竟无的这些看法，撰写《佛法总抉择谈》，对欧阳竟无关于《起信论》以及据此立宗的天台、贤首、禅宗的批评提出反驳意见，并以“大乘佛教三系”说为如来藏思想辩护。其后，太虚大师又在庐山、厦门针对欧阳竟无关于法相与唯识两分的观点，作《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》。在此之前，章太炎撰《〈大乘起信论〉辨》指出此论确为马鸣所撰，时间在龙树之前。梁启超受日本学者之考证的影响撰写发表《〈大乘起信论〉考证》，不同意章太炎的说法，认为《起信论》为中国所撰写，并且说“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言矣！”[20]非心撰写《评〈大乘起信论考证〉》，对于梁启超的观点一一加以驳斥。随后，“法相”与“唯识”是否两分的问题与《大乘起信论》的真伪之辨结合在一起，在支那内学院师生与太虚大师及其弟子之间产生了几乎完全对立的论辩双方。而这两个问题都与如来藏思想有着内在的关联。当时，支那内学院一方，王恩洋则撰写《〈大乘起信论〉料简》，指斥《大乘起信论》为“外道论，非佛法也。”[21] “夫斯论之作，固出于梁陈小儿，无知徧计亦何深罪！”[22]陈维东撰写《料简〈起信论料简〉》，坚决反对王恩洋对《起信论》的评判。支持太虚大师观点的唐大圆撰写《〈起信论〉解惑》、《真如证诠》、《〈起信论料简〉之忠告》，常惺法师撰《〈大乘起信论料简〉驳议》，反驳王恩洋。王恩洋后来又针对太虚大师的《〈起信论〉唯识释》撰写了《〈起信论唯识释〉质疑》，重申先前的观点。这一场大争论，无论是从持续的时间上，还是从提出的问题的深度上，在中国近现代佛教史上，都是空前的。
　　总体而言，印顺法师对于如来藏思想的基本立场，发端于二十世纪初年支那内学院与太虚大师的武昌佛学院之间发生的两次大的争论：一是“法相”与“唯识”为一宗还是“二宗”的问题，印顺法师曾经撰文[23]参与了这一争论。二是围绕《大乘起信论》等经典所展开的争论。因为关于《起信论》的争论高潮在二十世纪二、三十年代，年轻的印顺法师在当时并非直接撰文参与。但是，不可否认的事实是，印顺法师佛学思想正是在这些争论中逐渐形成的。而从印顺法师的如来藏思想研究来说，这些争论对于印顺法师后来所持观点之影响也是明显的。因为这两场争论有其始终一贯的逻辑，也都与如来藏本觉思想有关联，只是后者更为直接些。这些争论正是“思想确定”之前的印顺法师所一直挂心的问题。直至一九四一年，印顺法师才在其著作中将其对如来藏思想的看法公诸于众。而由《印度之佛教》所奠定的对于如来藏思想的评判，在其后的《大乘起信论讲记》（一九五〇年）、《胜鬘经讲记》（一九五一年）、《大乘佛教三系的商榷》（一九五四年）、《读〈大乘佛教三系说概观〉以后》（一九五四年）、《中国禅宗史》（一九七一年）、《如来藏之研究》（一九八一年）、《印度佛教思想史》（一九八七年）、《契理契机之人间佛教》（一九八九年）等等著作、论文中，得到了完善与展开。在这些著述中，印顺法师对于围绕《大乘起信论》以及唯识思想所发生的争论，作了自己的评述。从上述研究成果观之，印顺法师经过独立思考所确定的关于如来藏本觉思想的看法，既不同于以太虚大师为核心的武昌佛学院之观念，也与支那内学院的态度有着本质的区别。——而从下文思想的考察中，我们将更能深切地感受到这一点。
　　三、印顺法师“大乘佛教三系”说的具体内涵
　　在支那内学院与太虚大师的争论中，对于佛法的总抉择是一个重要的问题。欧阳竟无坚持大乘佛教只有“空”、“有”二宗的传统判定，并在此基础上将不合于中观与唯识（仅仅指玄奘所传唯识学）的如来藏思想判为中土伪说。太虚大师为了替以如来藏思想为基础的传统中国佛教宗派辩护，立“大乘佛教三系”的判教理论，希望以此为如来藏系经典在印度佛教中确定一个位置。在这两种完全对立的看法中，印顺法师起先是赞同内学院的大乘二宗判教的，后来在阅《藏》过程中接受了太虚大师的“大乘佛教三系”判教的说法。印顺法师说过：
　　“在二十九年，读到虚大师所讲的：《我怎样判摄一切佛教》，《我的佛教改进运动略史》，《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的‘依天乘行果趣获得大乘果的像法时期’，‘依天乘行果’，不就是大师所说：‘融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘’（《致常惺法师书》）吗？‘中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行’，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。”[24]
　　而印顺法师思考的结果便是其对于如来藏思想与“真常唯心论”所蕴含的可能导致“天神化”、“梵天化”以及“真常化”之理解的反思与批判。前文我们说过，印顺法师对于太虚大师“大乘佛教三系”说的接受仅仅是从形式上接受，而从实质上则大受支那内学院之批判立场的影响。在此，我们拟将印顺法师对于“大乘佛教三系”的判定，特别是由这一判定所决定的如来藏思想的地位问题，与太虚大师“大乘佛教三系”说以及内学院对于如来藏思想地位的否认，作些对比研究，以便更好地确定印顺法师如来藏思想研究的逻辑基础与思想底蕴。
　　印顺法师对于印度佛教的判定有“三系”（或者叫“三期”）、“四期”与“五期”的不同，并且明确将大乘佛教分为“性空唯名论”、“虚妄唯识论”、“真常唯心论”三系。尽管具体说法不同，但对于如来藏思想或曰“真常唯心论”的看法则是一致的。
　　印顺法师“三系”之说最先出于一九四一年写的《法海探珍》，此处的“三系”是指整个印度佛教。在《法海探珍》一文中，印顺法师在吸收太虚大师三系判教思想的基础上，以“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”等“三法印”与之相匹配。印顺法师说：
　　“从凡夫立足处的无常出发，通过空无我的实践，踏入无生寂灭的圣境，这缘起三法印，是佛法一贯的坦道。佛法不能离三法印，佛教的演变，不外适应众生的机感，给以某一法印的特深解释罢了！不同的深刻发挥，不免有侧重某一法印的倾向，这使佛教分流出三个不同体系。这三个体系，虽然彻始彻终都存在，但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮的主流。就是说这三个体系，适应思想发展的程序，从三藏教——小乘的无常中心时代，演进到共大乘教——大乘的性空时代，再演进到不共大乘——一乘的真常中心时代。”[25]
　　从引文中可以清楚地看出，印顺法师所说的印度佛教三类体系是：第一，以“诸行无常”法印为主要教义的小乘“三藏教”；第二，以“诸法无我”法印为主要教义的“共大乘教”；第三，以“涅槃寂静”法印为主要教义的“不共大乘”。其中，第一期实际上是指包括释迦入灭之后到部派分裂时的佛教，即现今通称的“原始佛教”与“部派佛教”；而第二期又称为“性空中心时代”，是指以《般若经》乃至龙树、提婆所撰写之论典为主的早期大乘佛教；而最后的第三，印顺法师将其又称为“一乘的真常中心时代”，即印顺法师后来所常说的印度“后期佛教”。关于第三期思想，印顺法师说：
　　“十世纪起都属于后期佛教。这一期非常复杂，但真常无生是时代的主流。真常思想的存在，其来久矣！它与南印的大众系特别有关。七世纪中，印度教渐渐抬头，这时代思潮的演变，至少使它获得发展的有利条件。九世纪印度教大成，真常论者代替性空大乘，而成为时代的主流。一方面，它受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发；缘起性空的见地，不能适合时代（印度教复兴时代）的根机，于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄居了法界的最高峰。
　　它是涅槃寂静的开显，真常论的发扬，达到一切众生成佛──一乘的结论。此外八、九世纪中，无著师资，唱道以说一切有系的思想为根本的大乘佛教。妄心生灭、三乘究竟、念佛是方便，这都与中期性空者相同。但它批判一切无自性，从经部的见地转上唯心论，有惊人的成就。但好景不常，十世纪以后，佛护清辨出世，性空论复活起来，空有的诤论尖锐化。空有的纷诤，两败俱伤，不过促成了真常论更高度的发展。秘密佛教与真常论缔结不解缘，在真常本净的理论上发达起来。他的渊源很古，在九世纪时（东晋），密典已在我国出现。十一世纪起，它就大露头角，发达到几乎与印度教浑然一体的地步。念佛（天）三昧，欲为方便，印度群神无不是佛菩萨的化身，第二期时代适应性的佛教，与悟无生忍以后的方便，在这一期中，成为究竟的大法。它们融摄了一切，龙树无著他们，都被指定为秘密教的祖师。不过圆融广大，并不能拯救印度佛教；十四世纪时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商羯罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。”[26]
　　在此，印顺法师对于印度第三阶段佛教发展的描述是，释迦牟尼佛涅槃后的第七个世纪，印度教开始重新兴盛，至第九个世纪，印度教大为兴盛，而此时佛教内部真常论代替性空论而流行。至第八、九世纪中，无著、世亲等倡导的学说是“虚妄唯心论”，其与性空论有相同也有不同。至第十世纪，佛护、清辨等挑起空、有二宗的争辩，反而引起了真常论的更高发展，也就是秘密佛教与真常论结合，是佛教“发达到几乎与印度教浑然一体的地步”。这最后一个阶段就是印顺法师所称呼的“秘密大乘教”。这里，有两个要点属于印顺法师自己对于印度佛教的独特理解：第一，以龙树为代表的“性空论”流行时期是佛教发展的巅峰，此后佛教便逐渐走向衰落。而现今，包括唐代的佛教界都认为，玄奘、义净大师至印度求法之时，佛教在印度都呈现兴盛之势，甚至在金刚智来华传播密教之时，佛教在印度也是非常兴盛的。当然，现今学术界依据佛教经籍，特别是唐代去印求法僧以及来华的印度僧人之所见，所描述的，公元十一世纪之前，佛教在印度社会呈现出的是兴盛的面貌，主要的依据或曰标准是历史的事实层面，也就是信仰者的人数、佛教思想的社会影响，等等方面。而印顺法师上述描述主要侧重的是思想的纯洁性，而对于大乘佛教中、后期的整体发展面貌则未能充分注意。第二，在上述描述的基础上，印顺法师认为，对于佛灭之后第九个世纪开始的印度佛教的衰落，如来藏思想也就是“真常唯心”思想要负最为重要的责任。
　　在《印度之佛教》中，印顺法师又将整个印度佛教的发展，划分为五个阶段：第一，“声闻为本之解脱同归”阶段；第二，“倾向菩萨之声闻分流”阶段；第三，“菩萨为本之大小兼畅”阶段；第四，“倾向如来之菩萨分流”阶段；第五，“如来为本之梵佛一体”阶段。[27]印顺法师所说的第一阶段就是一般佛教史中所说的“根本佛教”或“原始佛教”，第二阶段也就是“部派佛教”，第三阶段也就是以龙树为主的“中观派”佛教，第四阶段是指印顺法师后来所称呼的以无著、世亲为代表的“虚妄唯识学”与“真常唯心论”的流行，第五阶段就是大乘密教的兴起。
　　前面所述《法海探珍》和《印度之佛教》的“三系”与“五期”判教奠定了印顺法师对于印度佛教的一贯看法。后来的著作只是对上述两种说法作了不同的说明，基本内容并未有改变。印顺法师在《说一切有部为主的论书与论师之研究·序》中，又以“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”等“三期”来判分印度佛教。在后来《契理契机之人间佛教》中，印顺法师说：
　　“‘佛法’中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说‘原始佛教’与‘ 部派佛教’。‘大乘佛法’中，含摄了五期的第三与第四期，我通常称之为‘初期大乘’与‘后期大乘’。约义理说，‘初期大乘’是一切皆空说，‘后期大乘’是万法唯心说。‘秘密大乘佛法’有显著的特色，所以别立为一类。”[28]
　　在《契理契机之人间佛教》一文中，印顺法师又提出了“四期”的说法：“也可分三期的‘大乘佛法’为‘初期大乘佛法’，‘后期大乘佛法’，成为四期说。”为何要将“三期”变为“四期”，推测言之，仍然是为了将“初期大乘”即“性空论”与“真常唯心论”、“虚妄唯识论”区分开来。
　　对于自己关于整个印度佛教之判释的几种不同说法，印顺法师在《契理契机之人间佛教》中曾经作过一简明的说明[29]。他所列的表格如下：
　　五期 三系 四期 三期
　　声闻为本之解脱同归 佛法 佛法
　　菩萨倾向之声闻分流
　　菩萨为本之大小兼畅 性空唯名论 初期大乘佛法
　　虚妄唯识论 大乘佛法
　　后期大乘佛法
　　如来倾向之菩萨分流 真常唯心
　　论如来为本之天佛一如 秘密大乘 秘密大乘佛法
　　尽管印顺法师在不同时期、不同著作中的判教之名目略有差别，但将大乘佛教判为三系是一贯的立场。在撰写于一九八九年的《契理契机之人间佛教》一文中，印顺法师对于自己的判教体系进行了总结。他说：
　　“在‘大乘佛法’中，我在三十年所写的《法海探珍》中，说到了三系：‘性空唯名’，‘虚妄唯识’，‘真常唯心’，后来也称之为三论。‘后期大乘’是真常本有的‘如来藏，我，自性清净心’，与说一切法自性空的‘初期大乘’，都是起源于南印度而流传北方的。公元三、四世纪间兴起的‘虚妄唯识论’，却是渊源于北方的。真常──‘如来藏，我，自性清净心’法门，融摄‘虚妄唯识’而大成于中（南）印度，完成‘真常唯心论’的思想系（如《楞伽》与《密严经》），所以叙列这样的次第三系。向后看，‘真常唯心’是佛德本有论，正是‘秘密大乘’的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即生成佛──‘易行乘’的可能。向前看，声闻部派的所以分流，主要是一、释尊前生的事迹，以‘本生’，‘譬喻’，‘因缘’而流传出来，也就是佛的因行──菩萨大行的成立。”[30]
　　与《法海探珍》中所说的“大乘佛教三系”说相比，此处所言没有实质性的不同。不过，在此文中，印顺法师将印度佛教第五期的名称又做了些补充：“第五期的‘梵佛一如’，应改正为‘天佛一如’。因为‘秘密大乘’所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的‘具贪行’。而且，‘天’可以含摄一切天，所以改名为‘天佛一如’，要更为恰当些。”[31]将“梵佛一如”改为“天佛一如”，对于“密教”的批评态度未曾改变。
　　[①] 欧阳竟无以及吕瀓先生的判教体系非常复杂，前后差别也很大。这里因为重点并非叙述内学院的判教思想，所以只从欧阳竟无思想的精神实质上如此简单称之。欧阳竟无在《内学杂著·覆张君劢书》中说：“渐近二十年来研究诸部，得佛法全体之统绪，曰：《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。”——此可以说明此处之简化是合法有效的。[②] 详见蓝吉富先生《世界宗教研究》一九九〇年第二期所载《现代中国佛教的反传统倾向》一文。[③] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册第4页，台湾：正闻出版社，1985年版。[④] 参见印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册第4—39页。
　　[⑤] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册第7—8页。
　　[⑥] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第9—10页。
　　[⑦] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第10页。
　　[⑧] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第13—14页。
　　[⑨] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第6页。
　　[⑩] 王宗昱《是儒家还是佛家：访梁漱溟先生》，《文星》第115期，第69页，1988年1月出版。[11] 梁漱溟《我的自学小史》，《梁漱溟全集》第二卷，第698页，济南：山东人民出版社，1991年版。[12] 印顺 《印度之佛教·自序》，第1—2页，台湾：正闻出版社，1985年版。[13] 印顺 《印度之佛教·自序》　页二　台湾：正闻出版社　民七四年（一九八五）版　[14] 《群众》半月刊，一九四三年十二月一日。转引自郭朋　《印顺佛学思想研究》　页三　北京：中国社会科学出版社　一九九一年八月版　[15] 欧阳竟无《内学杂著·杨仁山居士传》。
　　[16] 欧阳竟无《唯识抉择谈》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·欧阳竟无集》，第90页，北京：中国社会科学出版社，1995年版。[17] 同上。
　　[18] 同上，第91页。
　　[19] 同上，第105页。
　　[20] 梁启超《〈大乘起信论〉考证》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第三十五册第16页，大乘文化出版社出版，1978年版。[21] 王恩洋《〈大乘起信论〉料简》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第三十五册，第104页。[22] 同上，第116页。
　　[23] 撰写于一九三一年的《评破守培上人〈读唯识新旧不同论之意见〉》以及发表于一九三二年的《答守培法师〈驳评评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉》，现今收于张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第二十八册《唯识问题研究》中。[24] 印顺《游心法海六十年》，《华雨集》第五册第12页。
　　[25] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第四册第77—78页。
　　[26] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第四册，第80—82页。
　　[27] 参见印顺《印度之佛教·自序》。
　　[28] 印顺《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第四册第7页。
　　[29] 印顺《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第四册第9页。
　　[30] 印顺《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第四册第7—8页。
　　[31] 同上，第8—9页。