隋唐初期禅观对西方净土法门的影响（下）
道昱（辅仁大学中文系助理教授）
㈢天台智者的净土义
其实与净影慧远同时代，但时间晚十五年出世的天台智者亦有“四净土”之说，其义理大致相同，他只是将三乘所证的境界分为两类：方便有余土——声闻、辟支佛所生之处，实报无障碍土——纯是菩萨居处；其余的则是凡圣同居土——凡圣共居的清净处所，与常寂光净土——诸佛如来所游居处，或许慧远的“三净土”说出现后，智者认为不够详尽，再详细分为四类。
挂名“天台智者说”的《观无量寿佛经疏》中除了将“观”导入“一心三观”与“实相观”之外，还特别阐扬“四净土”的理念，该疏将“净土”分成四种，并认为“以心观净则佛土净，为经宗致”。可见撰述者还是依《维摩经》的基本思想，架构在最典型的“唯心净土”的理念上来开展出“四净土”的观念。疏云：“四种净土，谓凡圣同居土、方便有余土，实报无障碍土、常寂光土也，各有净秽，五浊轻重同居净秽，体析巧拙有余净秽，次第顿人实报净秽，分证究竟寂光净秽。”智者依修行的观境与心境而分四种，每个净土中皆有净秽之分，这四种依五浊的轻重、依断惑的粗细、依证人的次第、依分证的究竟而有净、秽之分。另依所证果位的不同亦可分为四种，西方的安养国清净，宝树、宝池又能有正定聚，是个凡圣同居的上品净土。修方便道断四住惑故称方便，又无明未尽称之有余，声闻、辟支佛所生之处称之方便有余土。行真实法感得胜报，色心不相妨，故称无障碍，纯是菩萨居处无有二乘称之实报无障碍土。“常即是法身，寂即解脱，光即般若，诸佛如来所游居处，真常究竟，极为净土，分得究竟上下净秽，故以修心妙观能感净土”。简列以上四种净土依心境所证的不同：
凡圣同居土——凡圣共处
方便有余土——声闻、辟支佛二乘
实报无障碍土——菩萨
常寂光净土——诸佛、如来西方极乐国土是凡、圣所共居之所，其他的三种是二乘、菩萨、佛的“心境国土”，因此提“修心妙观能感净土”，依行者所证心境的高低所现的净土。
天台智者真的亲撰此《观经疏》吗?据《大唐内典录》 （道宣，六六四年撰）卷五记载：
圆顿止观……维摩经疏三十卷，法华玄十卷，法华疏十卷……右十九部八十七卷，天台山沙门释智
颉撰……。不仅《内典录》如此的记载，智者的别传、续僧传文都仅记录智者只有撰《净名经疏》 （即《维摩经疏》）、《法华经疏》与止观的禅修法之外，并未有撰《观经疏》的任何记载。另从现存有关智者的资料中也未发现智者有撰、或说《观经疏》的任何线索，只有临终前“听《无量寿经》”的纪录。虽然该经疏中所讨论的相似于智者的观点，例如六即佛、四净土等亦出现在智者其他的注疏中，但此并不能表示是智者之作。该《观经疏》之首有一篇序文：
夫乐邦之与苦域，金宝之与泥沙……故知欲生极乐国土，必修十六妙观，愿见弥陀世尊，要行三种
净业……虽广示珍域而宗归安养……坐金莲而化生，随三辈而横截……可谓微行妙观，至道要术者
哉!此序文未标明作者与时间，但从文词的推论，序文应该是个弥陀信仰者所撰，不像是个谈“一心三观”、“四净土”等“唯心净土”的智者大师所言，依笔者的推测，该疏似乎是天台宗人士所作，依智者其他经疏的内容加以取材并配上十六行观的诠释，不太有可能是智者之“作”或“说”的，否则怎么会附上“序文”呢?智者的亲笔作《净名玄疏》、《法华玄义》均无序文。
事实上，“四净土”的说法不仅在《观经疏》中讨论，在其他智者的经疏也时常提及。此处记载智者仅为三本经典注疏。首先，《维摩经玄疏》前六卷是“隋炀帝请天台大师出”，后十卷则是二早安私述续成”，在其略疏序曾提：
今兹疏文即隋炀帝，请天台大师出之，用为心要，敉文具在国清百录，因令侍者随录奏闻，但至佛
国品后分，章安私述续成，／甲天既笔在侍人，不无繁广，每有缁素诸深见者，咸欣慕之，但云弊其
文多，故辄于其录而去取之，带义必存，言繁则剪，使旧体宛然，不易先师之本故也……。另神回亦在（天台法华疏序）中提：
自智者弘法三十余年，独有维摩疏，隋朝奉炀帝敕，撰此之玄文，乃是灌顶法师私记合二十卷。
可见前面《维摩经疏》序所言属实，只有前六卷的《维摩玄疏》才是智颉亲笔之作，后十卷的略疏则出自章安灌顶之笔。
在《维摩玄疏》中智颉分为五类解说：释名、出体、明宗、辨力用、判教相等。疏文中引用《大品经》、《大智度论》、《璎珞经》、《大涅盘经》、《仁王经》、《法华经》等，又常提到二一空观人中道第一义谛”、“三智一心中得”，并在“四种因果以明佛国因果”中一石：
约根利钝，同感凡圣同居，净秽土托生受报为苦谛也；若是生灭无生—一种道灭者，同感方便有余
土，托生即彼土之苦谛也；此之道灭即是无作之苦，集无量无作之道灭分成，即得生实报无障碍净
上；若无作智满，则无作集尽，则无一生之报，智冥心源，此经云，心净则佛土净也。该疏分为“世间因果即是苦集之法，出世因果即是道灭”，因此将凡圣同居土视为净秽托生受报之处，此乃苦谛。而方便有余土则是生灭、无生二种道灭者所感的托生报土，此即该国土中的苦谛。实报无障碍土则是无作的苦集、道灭所生之净土，智满集尽。接著该疏亦云：“《仁王经》云，唯佛一人居净土，故知四种四谛因果即是正报，以正报故说于依报国土也。”故四种净土是依四谛因果而感不同的报土。
此外，《妙法莲华经玄义》的前序有一篇（法华私记缘起），灌顶提到：
昔于建业始听经文，次在江陵奉蒙玄义，晚还台岭，仍值鹤林，荆扬往复，途将万里，前后补接，
才闻一遍，非但未闻不闻，亦乃闻者未了卷舒。可见该法华疏是灌顶在不同的地点听闻智者说法而撰述下来的。该疏仍然依五类而述：释名、辨体、明宗、论用、判教。在卷六下论“功德利益”时述及：
修四三昧观十种境，可发关宜，圣人赴对应之，豁然开悟……九番变易益者，此是方便有余土人益
也……十番实报土益者……。另解释“国土妙”时亦提及：
……或言西方有土名曰无胜，其土所有庄严之事，犹如安养者，同居净土也，或言华王世界莲华藏
海者，此实报土也，或言其佛住处，名常寂光者，即究竟土也，寂光理通，如镜如器，诸土别异，
如像如饭，业力所隔，感见不同。智者对“四净土”的观念不仅在“国土净秽”中解说，也在“功德利益”中强调，可见智者对这“四种净土”的重视。
另一 《妙法莲华经文句》亦挂名“天台智者大师说”，序文神回提到智者：
常于陈主大极殿，对御讲《仁王般若经》……智者弘法三十余年，独有维摩疏，隋朝奉炀帝敉…此外亦述及天台八祖左溪玄朗二八七三—七五四）对该经之深义曾表达难解之意：
有东阳郡清泰寺朗和尚，法门之眉寿……默然叹曰，观其义趣，深契佛乘，寻其文势，时有不次…
…然圣意难测，但仰信而已。今因诸听徒频劝请曰，上根易悟，探颐不迷，中下之流，寻文失旨…
…神回等，并采综文前，轻安谛理，莫不空王佛所，同共发心，十六沙弥，咸皆代讲……。从此序文中不难窥探《法华文句》的作者并非智者，智者仅口述仁王疏与亲撰维摩疏，而该文句的作者与述者应该是神炯与其十六沙弥了。该文句仍然提到四净土，例如卷七上：
是人于所得功德生灭度想，我于余国作佛，更有异名，此人于彼国得闻是经，指方便有余之士，是
善处，于彼闻经是得道受乐……又见裟婆纯诸菩萨者，实报相也。总之，“四净土”之理可说是散布在与智者有关的疏记中，《法华玄义》是灌顶听闻智者讲经而记录下来的，《法华文句》则是神炯与其十六沙弥的合作之作，也都有相同的天台学说，并也挂名“智者”之名。这些相关天台智者学说的疏记，几乎是挂名“智者之述”，思想或许是渊源于智者，但难免加上撰作者之见，故不应该被视为智者之作，这点还是需要厘清的。
另外，据前所引的序文得知，智者曾为隋炀帝讲《仁王般若经》，因此若有一份智者述的
《仁王护国般若经疏》似乎也很合理。《大正藏》收集一份“智者说、灌顶记”的《仁王护国
般若经疏》，其序文提到：
仁王经疏先至有二本，众咸斥其伪，昔法智既纳日本信禅师所寄辟支佛发，答其所问二十义，乃求
其所谓仁王经疏，信即授诸海舶，无何中流，大风惊涛，舶人念无，以息龙鼍之怒，遽投斯经，以
慰安之，法智乃求强记者二僧，诣信使读诵以归，不幸l一僧死于日本。至元丰初（一O七入—一O
八五）海贾乃持今仁王疏三卷来四明，于是老僧如恂因缘得之，其文显而旨微，言约而意广，以秦
译为本，义势似观心论疏，实章安所记，智者之说也。由此序文得知该疏记之原本流落在日本，送回中国途中因风浪已投入大海了，而目前的这份则是另二僧“强记背诵”下来的，于宋神宗年问才送回四明山（浙江省郢县），至于是否完全附合原本则还是有待商榷。该序文作者为“朝请郎飞骑尉赐绋鱼袋晁说之撰”，但从序文的内容判断似乎是僧如恂所述，文内提到：
者僧如恂因缘得之……恂道孤而寡偶，学古而难知，食贫而力不足……恂今年七十有六岁，乃一日
抱之而泣曰，殆将与吾俱灭邪，吾前日之志非也，遇嵩山晁说之曰，盍不为我序而流通之，说之自
顾何足以与此……顾予者不即见之为恨，姑序其所自云尔……政和二年（一一一二）壬辰四月癸卯
序。故得知该疏记的复出乃由僧如恂得之并予以流通，又口述此疏记的因缘由晁说之记载，诚如序末所提：“姑序其所自云尔”——如恂自己说的，而该疏记的复出流通始于宋徽宗政和年间（一一一一——一一七）。
此份《仁王般若经疏》之首如同智者所说的其他疏记一样，也是以五义表达：释名、辩体、明宗、论用、判教，如同《维摩诘玄疏》与《妙法莲华经玄义》等。疏中提到：“三界结尽则王安隐，此二乘所得名为仁王，三藏意也，于凡圣同居土而得自在。”另又提到：
若观诸法本来不生，今则无灭，虽无生灭，生灭宛然，双照双亡，契乎中道，广大如法界，究竟若
虚空，即从初住乃至佛地，四十二心，分分明证中道之理，住常寂光各得称王。此处将烦恼尽的二乘分类为“凡圣同居土”，又以无生灭的境界为常寂光。此外，也以四种判敦配上四种净土：“若藏敦唯是凡圣同居；若论通教唯生有余化城之士；今言果报即是别教，人得无障碍生无障碍土：……圆敦即合生常寂光。”对此四净土之说还有更进一步的说法：
……妙觉极果昆卢遮那，唯独一人生于寂光净土……何故寂光独名净土，答凡圣同居圣少凡多，是秽非净。方便有余，但除见思，未断无明，偏真之净，非是真净。华藏世界带别方便，未为纯净，寂光无此故受净土之名……众生虽即无始而有终，暂时受报，佛无始终故居净土。配在（护国品）中也依“国土”而分：二、外劫盗等、二、内烦恼结使……若内若外，悉是诸佛菩萨神鬼能护人之国土，故名护国品。约观观生灭法，护同居土：观无生灭法，护有余土；观无量法，护果报土；观无作法，护寂光土。”⑩此品亦将神鬼能护的国土，依其修观而分出四净土。
该仁王疏似乎每个理念都配上“四净土”的观念，首先解释“人王”时，也以“结尽则王安隐”而归类于“凡圣同居土”。其次更进阶以“不生不灭”之理，而住“常寂光”而称王。又把“四判软”配上“四净土”，藏教——凡圣同居、通教——有余、别教——无障凝、圆教——常寂光，甚而以神鬼护持四种不同的净土。该疏不仅时常提到“四净土”，对于二心三观”亦是观门的重点，例如：“若观色空，空色不二而二，二而无二，双照双亡，此是实相，一心三观，三观一心，如彼天目，不纵不横，而得自在，此圆教观心仁王也”、“若观诸法即空即假即中”、“三假之中各有三观，法假即虚是空观，空即假实，一色一香无非般若是假观，观之一字是中观。”空、假、中“一心三观”之理也贯穿疏记中，因此“四净土”、“一心三观”之敦也是该疏的中心思想。
疏记中也已提出有关《仁王经》传译的疑点：“《仁王经》非正传译，是事云何，答寡识小智深可怜愍，岂有不见目录，即云非是正翻。”疏中亦提及仁王疏有广、略两本，广本即是“十万亿偈般若经中的散华品”，略本则有三译：一是晋时竺法护译，其次则是伪秦的鸠摩罗什，三则是梁朝真谛所译，该疏所云乃依“费长房入藏目录云耳”。费长房所编的《历代三宝纪》 （以下简称《三宝录》）总目序撰于“开皇十七年（五九七）十二月二十三日”，又“十余年来，询访旧老，搜讨方获”，可见该三宝录历经十余年才完成。又智者圆寂于开皇十七年十一月二十二日，《三宝录》的上表与智者的圆寂同在一年，依常理而言，《三宝录》完成后才上表承奉帝皇，承上之后始流通于世，智者早在上表之前一个月已圆寂了，故该疏所提的“正传”等问题，真的出自智者之言仍令人质疑。另外该经疏所提的三译本也确实根据《三宝录》所载，事实上，依现存最早的《出三藏记集》，竺法护与鸠摩罗什都未有《仁王般若经》译经的纪录。早在五九四年撰的《法经录》已将此经列入“疑惑”云：“《仁王经》二卷（别录称此经是竺法护译，经首又题云是罗什撰，集佛语今案此经始末义理文词，似非二贤所译，故人疑）。”比《三宝录》还早的《法经录》已发现是“疑经”了，可见在隋朝《仁王经》疑伪的问题已被提出了，然该本仁王疏作者却云：“寡识小智深可怜愍，岂有不见目录，即云非是正翻”，表示该作者仍然相信该经是“正翻”。又唐朝的代宗时又请不空再译一次《仁王护国经》，良贲为之作序，而且还有不少人为之注疏，可见当时该经广为流通，其“正翻”或“伪经”的问题似乎已不被关注了。
隋唐时代已有不少的仁王经疏，现存的疏记如隋朝三论宗的吉藏、唐朝唯识宗的圆测、良贲，乃至宋朝善月、明代真贵均有注疏。吉藏大都以空性的角度诠释该经，而圆测则以三性、三无性等唯识学理来解释，良贲的仁王疏则依《起信论》、《瑜伽论》、《涅盘经》等不同的角度来解释经文。隋唐的吉藏、圆测、良贲三部仁王疏均未有“四净土”之说，直到末代的四明柏庭善月的仁王疏才又提及“一心三观”与“四净土”的理论，因此“四净土”之说可能只是天台宗的学说。
从以上所讨论仁王疏的一心三观、四净上等内容看来，与智者所撰的《维摩诘玄疏》与口述《妙法莲华经玄义》的内容与思想架构大致相同，故该部仁王疏的作者应该是天台宗的人，由于疏中所提的有关《仁王经》是“正翻”、“费长房目录”等问题，笔者认为这份仁王疏应该非智者之作，像其他挂名智者的疏记一样，天台的弟子依智者的学说而撰著而成的，而且也似乎是唐朝仁王经注鼎盛时期的作品。此外，天台宗的“四净上”说到底渊源于何经典呢?
挂名智者述的《仁王般若经疏》序文的作者晁说之简述了一篇“净土略因”收集于《乐邦文类》中，该文提到：
吾天台智者大师承圣贤之后，振法华之音，其教始大备，而行之盖远，法华之前有维摩经，首以净
土起毅，法华之后有起信论，终归证于净土，揆观其目，盖有十种佛土，—一十七品佛土，其合之为
四土，则复自吾智者始，定四土之名，散在法华、华严、维摩、仁王、普贤行愿及大智度论，唯吾
智者合而次第之。从这段文中得知此“天台四净上”之说始于智者，而四净土的名称也是采自法华、维摩等经典，智者再取之和合而成。该文继之又提及：
维摩之空室、法华之空中宝塔，则常寂光土也：维摩之众生、实莲华法华之众皆是菩萨，则实报庄
严土也；维摩、法华之声闻菩萨，共为僧等，则方便有余土也；维摩之见妙喜国，法华之三变大
地，则同居净土也：维摩有香积菩萨，法华初放大光明，则同居秽土也。该段阐明维摩与法华经中“四土”所代表的众生。另外又述及：
佛告宝积长予言，菩萨随所化众生而取佛土，则同居土也；随所调伏众生而取佛土，则方便有余土
也；随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，则实报庄严土也；随诸众生应以何国起菩萨根而取佛
土，则常寂光土也。该段取自鸠摩罗什译的《维摩诘经·佛国品第一》：
佛言，宝积，众生之类走菩萨佛土。……菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸
众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土，所以者何，菩萨取于净
国，皆为饶益诸众生故。文句皆相同，只是将此段“众生之类的菩萨佛土”配上四种净土。接著，该文又提到：“其文虽隐，而其义彰，其名虽散，而其理合，苟非吾智者出之，则如之何”，该文作者待制晁说之认为经文中隐含著净土的义理，是智者体悟后组织成的四净土。然作者的佛教信仰如文后所述：“洧上老法华，初从明智法师而生信，后颇从容于灵芝云（待制道号老法华……）。”他由天台宗的明智法师引导而生信的，属于天台宗的信众，难免会偏向天台而言智者创出“四净土”之理。事实上，“净土”义理的讨论始自姚秦·鸠摩罗什的门生，然在隋唐初期则成为一个热门的主题，因为与智者同时代的净影慧远、三论吉藏、华严法藏、甚至唯识宗人均有三净土、或十净土之说。
㈣三论宗吉藏的净土义
与净影慧远、智者同时代，但时间梢晚的三论宗祖师吉藏的净土义又如何解释呢?吉藏
（五四九—六二三）在《大乘玄论》卷五中谈到：
净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归，总谈佛土凡有五种，一净、二不净、三不净净、四
净不净、五者杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法，同构善缘，得纯净土。言不净
者，若众生造恶缘，感秽土也。净不净者，初足净土，此众生缘尽，后恶众生来，则土变为不净
也。不净净者，不净缘尽，后净众生来，则土变成净，如弥勒与之释迦也。言杂土者，众生具起善
恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土，但佛有王化之功，故名佛土，然报
土既五，应土亦然，“报”据众生业感，“应”就如来所现，故合有十土。此段之意应该是报土、应土各具净、不净、不净净、净不净、杂土等五义，故合之为十。该玄义继之又谈：
就净土中更开四位，一、凡圣同居土，如弥勒出时凡圣共在净土内住，亦如西方九品往生为凡。复
有三乘贤圣也，二、大小同住土，谓罗汉、辟支及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中也。
三、独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘，居土亦异，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界纯诸菩萨
也。四、诸佛独居土，如仁王云，三贤十圣住果报，唯佛一人居净土，诸净土位不出此四。由此段得知吉藏也有“四净土”说：凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土，乃依凡夫与三乘各所居处而分。接者，吉藏又依“土体”而分类，其中以“心”为体有三种：
若是法身净土，以中道为体；亦是报佛净土，七珍为体；亦是化身净土，以应色为体。
此乃依法身、报身、化身而有净土之外，吉藏在另一部著作《法华玄论》也谈到净、秽土等不同的观点，甚至提到“土净而乘一、土秽乘三、土净乘三、土秽乘一”等更进一步的说法，可见“净土义”的探讨在当时是兴盛的法义。其实吉藏的这四种净土与天台智者的“四净土”大致是相同的，仍依凡圣同居、声闻、辟支佛、菩萨、佛所证的境界而分类，只是所用的语词不同罢了!
㈤华严宗智俨的净土义
华严宗的智俨二八O二－六六八）在《华严经孔目章》卷一谈到“十种净土”：
依小乘义，无别净土。依三乘义，有别净土，略准有四：一、化净土，谓化现诸方所有净土：二、
事净土，谓诸方净土众宝所成；三、实报净土，谓诸理行等所成，谓三空为门，诸度等为出入路；
四、法性净土，所谓真如，谓以依无住本：王一切法。此处智俨依“三乘义”，有四种净土：化净土、事净土、实报净土、法性净土，此乃依“法性”的角度而论净土，未直接提及二乘与菩萨之名。继之，又述及一乘净土：
一乘净土依准有十，为此娑婆世界中诸四天下，毅化一切。一有种种身，二有种种名，三有种种处
所，四有种种形色，及有种种长短，五有种种寿命：六有种种诸得及以诸入，七有种种诸根，八有
种种生处，九有种种业，十有种种果报，如是种种不同，众生所见亦异。智俨在此将一乘依十种分类，难怪文中提出问题：“问欲明净土，何故乃辨众生分齐不同，答佛土自融，与法界等，无别可别，何以故?”，其答为：
由定佛土称法界故，若欲取别，知其分齐，依众生心，业行增减，定水升沉，清浊差别，即成佛
土，亦差别也……问一乘净土，大小多少，染净差别，云何得知，分齐同异，答一乘净土，一即
是多，多即是一。一乘净土乃依众生行业的差异，而显现十种不同的果报，因此众生有异，国土亦不同，然而依
“法性”的观点，诸法均无差别，故称“一乘”，也即是华严思想的“一即多，多即一”，法
性一味都相同，但因众生未证人而业力显出种种的差别相。由此得知，华严宗二祖智俨的净土
观，还是依华严的教义开展出“一乘十净土”的理念，但当时已有智者、吉藏等人的“四净
土”说，所以智俨似乎也不免俗的依三乘而提出他个人的“四净土”的理念。
㈥唯识宗的净土义
一份挂名“基”撰的《大乘法苑义林章》中亦有“佛土章”，该佛土义以八门分别，首先“显差别”即提到：
佛身有二，一生身、二法身……一切佛土必有身居，身既有二，故土亦然，生身土通净秽，法身土
唯清净……《佛地经》说，佛身有三，颂云：自性法、受用、变化……；身既有三，土随亦尔，一
法性土、二受用土，此二唯净，三变化土，通净及秽。成唯识论第十卷说，佛身有四，佛土亦尔；
一自性身，依法性土……：二自受用身，依自受用土；三他受用身，依他受用土……；四变化身，
依变化土。此经所云，住广严城也：初三身土，唯净非秽，后变化土，通净及秽，为十地菩萨现
身，及土非秽唯净。此外，法身亦有十土：
一遍行土、二最胜土、三胜流土、四无摄受土、五类无别土、六无染净土、七法无别土、八不增减
土、九智自在上、十业自在土，亦随能证，别分十土，依义别故。上文依《佛地论》、《成唯识论》等唯识的观点述及佛的生身与法身的佛土，并论及“菩萨严净佛土”的法义。
该份《义林章》共有七卷，除卷四外，每卷之末都记载加点、修补的年代，如卷二载：
“治承五年二一八一）六月三日此卷栘点了，圣玄大法师”与“宽文十二年十月如形令修补
了，清兼法印”。卷七末记载日僧兼继“加点毕天文十年（一五四一）”，另天文十二年
二五四三）得到“余本”、清兼法印于宽文十二年（一六七二）令修补毕、于享保七年二
七二二） “谨拜读了”。可见该份资料是由日僧最早于中国的南末时代一一八一年开始，陆
续地寻找余本、至清初二八七二年才修补完毕，因此该份《义林章》原本不全，经多位日僧在
日本历经四、五百年问才完成收集补正的工作。又该文之首原本无撰著者，是《大正藏》编辑
者所加上的，如附注云：“校者曰原本无撰号，今新补入之下同，（沙门）+基。”可见该
文是窥基所撰仍有疑问，虽然内文大都依唯识学的观点叙述，但作者之疑仍有待更进一步的查
证，吾人仅能言文中有关“佛土”的问题大约依唯识观点而谈。
由以上各宗派问净土义的讨论中得知，净土观念的讨论始自鸠摩罗什的“诸佛有土，众生无土”，接著其徒竺道生持相反的观点而言：“诸佛无土，众生有土。”僧肇亦依《维摩诘经》的净土观而创出了“土则无方”。至隋代的净影慧远在文章中也提及“佛、众生个别有土”的观点，此后，进一步的“唯心净土观”则由天台智顗、三论吉藏、华严、唯识宗的宗派祖师发挥出来，并糅合了西方净土而产生有所谓的“四净土”、“十净土”等不同的说法，故无论是唯心净土或弥陀净土都是隋唐问流行的论义主题，宗派问净土义的阐扬应该有助于西方净土的弘扬，以下将讨论宗派祖师是否有弥陀信仰的倾向或实例。
四、天台智颉与弥陀信仰的关系
由于天台智颉（五三八--五九七）的名著《摩诃止观》阐扬“止”、“观”的义理，又其“一心三观”等以“智”、“定”为前提的思想，很容易令人怀疑智者有以“信”为中心的弥陀情操，虽然他创出“四净土”说，但仍然不离“唯心净土”的范围，故本节将探讨智颉有否往生西方弥陀佛国的事迹。
据《绩高僧传》 （道宣六四五年撰）所载智颉年十八依法绪出家学十戒等律仪，再依慧旷律师学经，尔后潜入大贤山诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》，又诣光州大苏山慧思禅师受业“心观”，颉于此山中行法华三昧而得“法华三昧前方便”，后至金陵的瓦官寺创弘禅法，其“禅慧”之风盛传于南方。于陈太建七年秋九月（五七五）至天台山，后于寺北华顶峰独静头陀，每夏常讲《净名经》而有灵感之事o／水阳王伯智请戒而建“七夜方等忏法”，又作“观音忏法”。陈主诏之入宫为之所拒，后为永阳王苦谏才出都，迎人太极殿东堂讲《智论》，又敕于太极殿讲《仁王经》，天子亲临。又于隋开皇十一年（五九一）晋王杨广于扬州设千僧斋会请授菩萨戒，并封之为“智者”。晚年归台岳，躬率禅门更行前忏，不久告众曰：“吾当卒此地矣。”命智越往石城寺洒扫，于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，“称阿弥陀佛、波若、观音”，又遣多燃香火，并索三衣钵、杖以近身，自余道具分为二分， 一分奉弥勒，一拟羯磨。令唱法华经题，又听无量寿竞。有人问其功德，云：“吾不领众必净六根，为他损己，只是五品内位耳，汝问何生者?吾诸师友侍从观音，皆来迎我”，又令维那“人命将终，闻钟磬声，增其正念”，告弟子们不应哭泣且默然，最后云“吾将去矣”，言已端坐如定而卒于天台山大石像前，春秋六十七，即开皇十七年十一月二十二（四）日。
另一份章安灌顶（五六一—六三二）撰的《隋天台智者大师别传》其内容比《续僧传》还要详细，或许可说《续僧传》中的传文是别传的浓缩本，因为照时间的推论，别传的年代早于《续僧传》。别传中内文的年代至隋大业元年二八O五），又灌顶圆寂于唐贞观六年（六三二），而《续僧传》内容止于贞观十九年二八四五），因此别传的撰述年代是比《续僧传》还早。又灌顶是智者的高徒，对于智者的一生事迹应该很清础，故其撰述的内容准确性应该较高。别传中有关智者的拜师学法、弘法讲道大致相似于《续僧传》所述。至于信仰方面，两份传文都提及临命终前“供养弥勒”，与“右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音”，亦提到：“为他损己，只是五品位耳……吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。”另外，别传列了十件智者圆寂后的感应事迹，其中第二件亦记载朱方天香寺沙门慧延梦见“智者身从观音，从西来至，（慧）延梦里作礼……后见灌顶始知临终观音引导”。这些都是智者与弥陀信仰关系的记载。
其次，《国清百录》收集了国清寺的忏法、疏文、书信、敕文、碑文、智者年谱等一百零四篇资料，其中有多篇文章显示国清寺与弥陀信仰的关系。首先，柳顾言奉（敕造国清寺碑文第九十三）天台国清寺智者禅师碑文提到：
……现疾右胁而卧，忽然风云变色，松桂森耸宛如天乐，来个房户，起坐合掌，神色熙怡，顾侍者
云，观音来迎，不久应去，弟子智朗请曰，佛许圣贤临终说位行得，乞垂晓示：万思景慕，答云，
我只是五品弟子位耳，案五品即是法华三昧前方便之位，宛与思师，昔语冥一……仍索僧伽梨大
衣，手自披著，回身西向，端坐迁神，春秋六十……。碑文中谈到寺院时又述：
寺虽本地其旧维新……禅诵律仪无违师法，斯可谓头陀之极地，弥陀之净方与阿褥而常盈，同须弥
之永固……。该碑文提示智者临命终时见“观音来迎”，别传增加“师友”：“吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。”绩僧传文则增加大势至菩萨：“吾诸师友，从观音势至，皆来迎我。”此三份文献有关智者的往生纪录都以“观音”相迎为主，随著时间的前进，虽然传文增加师友与势至，但还是不离观音的弥陀信仰。又上碑文提及国清寺以禅诵律仪为主的头陀行，也是弥陀佛国的清净处，从这份碑文中窥探出国清寺似乎以弥陀信仰为依归，百录卷一中也有一份〈请观世音忏法），临命终又蒙“观音来迎”，智者似乎很偏好观音菩萨。
在《国清百录》的一百零四篇文记中，帝王、高官的书函最多，其中隋炀帝杨广为晋王时、为皇太子时、乃至登基为皇帝时给国清寺众的信函、疏文、敕文等就有四十五篇之多。杨广曾随智者受菩萨戒，与智者书信往来频繁，智者于圆寂前三天——开皇十七年（五九七）十一月二十一日撰一份（发愿疏文第六十四）希望能修护三处佛像与寺塔：“吴县维卫、迦叶二像愿更聚合修复；鄂县阿育王塔寺颓毁，愿更修治；剡县十丈弥勒石像，金色剥坏愿更庄严……。”另智者又于圆寂的前三天——开皇十七年十一月——撰写一份遗书给晋王（遗书与晋王第六十五）文中提到自己未能净六根，又“内无实德，外召虚誉”而列了“六恨”——六个遗憾，并提及天台顶寺“茅庵梢整”，希望在山下立一伽蓝，及愿乞一公额……等等。晋王也于开皇十八年（五九八）正月二十日回函，（王答遗旨文第六十六）：
……居世同凡，将欲泥洹，现希有事，五品十信已自皎然，弥陀观音亲来接引，去德兹永，乃增悲
恋……再思即世，忽奉大师：艮由宿缘，积曾亲近……跪受经疏，如意香炉，虔礼西方，心口相
誓，手探卷轴，最后殷勤……
唯愿即日在宝池，遥开莲华，今居净域，近溉浊心，世世生生，师资不阙，革凡登圣……今这司马
王弘创建伽蓝，一遵指昼，寺须公额并立嘉名……
施肥甲艮地……又施钱直，且充日费，邓境灵塔，吴内石像，剡县弥勒……今诲使制南岳师碑，即
命开府学士柳顾言为序……。在此遗书的回函中晋王充分地表现出对其师的尊敬，由于宿缘得以亲近名师，翻开疏卷时则以跪受并虔诚礼西方——因为他们认为弥陀观音亲迎智者往生西方，并答应所求的建寺立额、施田济钱、补修佛像与灵塔、为其师南岳慧思造碑文……等等，对其师之愿一一完成，可见晋王是一位虔诚的佛教徒，然而其往生信仰的情操是否受智者影响呢?
上一份遗旨文之后九天，晋王又撰一份发愿文，（王遣使入天台建功德愿文第六十七）叙述：
……菩萨戒先师天台智者，来瑜剡岭，迁化石城，初闻讯至，哀情摧劭……今开侍者所书，巨有异
相，称我位居五品弟子，事在法华，十住信心诚文具璎珞，于是空声异响遍满山房，索披大衣云观
音来至，验知入决定聚，面亲弥陀……今遣往于佛陇峰顶，集众结斋，愿承三宝之力，速达西方，
智者证知，净土记葫，生生世世长为大师弟子，未得佛前，早相度脱，不弃缘感，弘到菩提，并乞
众力为弟子忏悔……开皇十八年正月二十九日。继答遗旨文之后，即智者圆寂后二个多月，晋王遣使者至天台山打斋供众，并撰此功德发愿文，文中提及他曾随先师智者受菩萨戒，且其师所证五品的果位，与临命终时观音来迎亲见弥陀之事，至于他个人供僧的福德则“愿承三宝之力，速达西方”，并愿智者为其“净土记莉”——为往生西方授记。撰功德文之外，晋王又有一份（王吊大众文第六十八）：
（开皇十八年）正月二十九日……诸行无常是生灭法……大师智者移应迁神……舍利全身，于今安
坐，非证声闻小果，定入菩萨大位，素闻得法华三昧：万验不退法轮，面亲弥陀观音大势至，以宿
命智反照斯土，四部弟子岂不努力，自揆寡薄，无以申报，唯当敬依付嘱，不敢弭忘，应建伽蓝，
指昼区域……期取来生，西方非远，必若懈退，宝池极遥……。晋王再一次地述及智者亲见弥陀与观音，并鼓励四众弟子勿懈怠，以期往生西方，此文中提示“舍利全身于今安坐”，表示智者全身舍利，开皇十八年正月二十九日足安坐日，即是圆寂后两个多月。从这份愿文中充分表达出晋王受智者影响之深，愿生生世世追随智者，并随其师往生西方，因此国清寺的一部分弟子也应该是西方净土的追求者。
由前的《续僧传》与别传中得知，智者一生以诵经、禅修、礼忏、念弥陀佛为其修行的重点，又诵《法华经》而入法华三昧。然其圆寂后徒众是否依其法门而修呢?国清寺众的修行方法，在（天台众谢造寺成启第七十三）弟子沙门智越提及：“……常于寺内别修斋忏，恒专禅礼，庶藉薰修……。”得知智者的僧团还是以“禅修、礼忏”为主，“斋忏”——供斋忏礼的法会才是“别修”。
从以上种种资料显示智者、徒众与隋炀帝都愿生西方弥陀净土，传文、书函中时常提到智者所证的是“五品位”、“五品内位”，这五品难道是西方九品莲花中的第五品吗?据笔者的查证，这“五品弟子位”也是智者独创的术语，并非西方弥陀佛国的品位。智者名著《摩诃止观》卷七下提及：
若能勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜遍了诸色，于一念中，圆解成就，不
加功力任运分明，正信坚固无能移动，此名深信随喜心，即初品弟子位也。文中接著提到其出处：
（分别功德品）云：“其有众生闻佛寿长远，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，能起如来无
上之慧”，“若闻是经而不毁告，起随喜心，当知已为深信解相，即初品文也”。从这段中得知智者将《法华经》卷五（分别功德品）中闻该经后的不同心境与行持，加上禅观境界详细分为五品。至于第二品，继之又提及：
又以圆解观心，修行五悔，更加读诵，善言妙义与心相会，如膏助火，是时心观益明，名第二品
也。（《法华经》）文云：“何况读诵受持之者，斯人则为顶戴如来。”接著第三品则是：
又以增品胜心修行五悔，更加说法转其内解，导利前人，以旷济故，化功归己，心更一转，倍胜于
前，名第三品也。文云：“若有受持读诵为他人说，自书教人书，供养经卷，不须复起塔寺、供养
众僧。”
　　第四品是：
又以增进心修行五悔，兼修六度，福德力故倍助观心，更一重深进，名第四品也。文云：“况复有
人，能持是经，兼行六度，其德最胜，无量无边，譬如虚空至一切种智。”
第五品即是：
又以此心修行五悔，正修六度，自行化他，事理具足，心观无碍，转胜于前，不可比喻，名第五品
也。文云：“能为他人种种解说，清净持戒、忍辱无瞠、常贵坐禅、精进勇猛、利根智慧。”当知
足人已趣道场，近三菩提，若尔，五品之位在十信前，若依普贤观，即以五品为十信五心。此处所言“第五品”即是《普贤观经》中的“十信五心”，然笔者并未在《观普贤菩萨行法经》中找到相似的语词，可能又是智者融和其他经典的说法。事实上，这五品位即是智者以“观行”配上《法华经》经文而演变出的。最后智者又语义深长的附上一句：“但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤云云。”
可见当时教界对不同经典所述的菩萨果位有所诤论，故智者统合了不同的说法而独创出
“五品位”，但是对不同经典中不同的说法，无法解释故只能言“佛意难知”，或许更洽当的
说是佛的“赴机说法”之故了!以下笔者简列出五品的次第观境与法华经文的配对：
初晶——勤行五悔（观境）——深信随喜心（法华经）
二品——圆解观心 ——读诵受持
三品——增品信心 ——自书教人书
四品——增进心 ——兼行六度
五品——心观无碍 ——正修六度故智者自己所证的“五品弟子位”即是“五品位”中的“初品弟子位”，也即是一心三观中逼了诸色，圆解成就而能正信坚定不动摇，故亦名“深信随喜心”。
“五品位”的学说亦时常出现在《摩诃止观》，例如卷五下述及“破知见”与“降伏知见”所得的果位：
破见者，即是八人见地位也：若依别毅，伏见者是铁轮十信位；破见是铜轮十住位：若依圆毅，伏
见是五品弟子位，破见是六根清净位。卷六下提到：
五品弟子正行六度，广能说法，即是入假之位，何必待六根净耶。另卷七下亦云：
因闻名故依毅修行，入五品位名观行乘。因此依智者之见，“五品中的弟子位”只是暂伏知见、正行六度、广能说法，并未至“破见”的六根清净位。
《天台四敦仪》是唐末吴越钱忠懿王（九二九—九八八）向高丽国君求取的，由于安史之乱、会昌法乱，中国的教藏“残阙殆尽”，故高丽僧谛观乃以天台的敦理摘录出的，谛观曾随天台山螺溪义寂（九一九—九八七）学法。谛观则二累法华玄文而录出者也，书凡二卷，上卷明一家判教之义，下卷明南北诸师宗途异计，今所传者上卷耳”。又此文是“明万历九年（一五八一）冬沙门智觉于净业堂校梓”，于明代时刻印出的。由此得知天台的门徒义寂曾传授法义给高丽谛观，谛观再将所学摘录出，此四敦仪乃是智者之后约四百年的敦义，虽然天台宗仍以智者的疏记为宗派的思想中心，但历经四百年，智者的教说难免会有所提升或改变。该文中也讨论到菩萨阶位的问题，文中述及：
诸大乘经，广明菩萨历劫修行，行位次第，互不相摄……华严明十住、十行、十回向为贤，十地为
圣，妙觉为佛。璎络明五十—一位，金光明但出十地佛果，胜天王明十地，涅盘明五行，如足诸经增
减不同者，界外菩萨随机利益，岂得定说，然位次周足，莫过璎络经，故今依彼，略明菩萨历位断
证之相，以五十二位东为七科，谓信、住、行、向、地、等、妙，又合七为二，初凡，二圣，就凡
又二，信为外凡，住、行、向、为内凡，亦名为贤……此五品位，圆伏五住烦恼，外凡位也，与别
十信位同。次进六根清净位，即是十信……。此中明白地提出华严、璎络、金光明、胜天王、涅盘等经典中菩萨阶位的差异，因此才说“行位次第，互不相摄”，并认为《璎络经》谈的最齐全，因此撰述者将之分为凡、圣共七科，凡又分为内凡、外凡，笔者简列如下：
凡 ——外凡——信——圆伏五住烦恼（弟子位）
内凡——住、行、向——贤二八根清净位）
圣 ——地、等、妙
综合以上“五品位”的讨论，智者的“五品中的弟子位”即是初品——“信”的“外凡位”，能“圆伏五住烦恼”，禅观中达“心观无碍”之境，并“正修六度”与“广能说法”，还未达到“内凡”贤者的“六根清净位”。诚如传记所载智者自云：；口不领众，必净六根，为他损己。”这即是大乘菩萨道与自我解脱道的冲突处——“为他损己”。纵观智者一生六十年的岁月，证得法华三昧之后，讲经弘法历经陈后主、隋文帝、隋炀帝三主，周旋于高官显贵之中，又得领众于僧团中，在进退应对之中也应该会有不顺心之事，难怪他的“弟子位”是“正修六度”——布施……忍辱……等。又个人的禅修境界，虽然他曾证得“法华三昧”，但忙碌于度众之事，个人的静修时间也相对地减少，已得的三昧心境也有可能损减，因此会对自己临命终时的正念有所交代，才会有“人命将终，闻钟磬声，增其正念”之说，又有“面向西方，称阿弥陀佛、波若、观音”的往生西方弥陀佛国的愿望。
从别传、《续僧传》、《国清百录》的种种资料得知，智者有愿生西方之想，又蒙“观音、势至”来迎接，从二份传文中并未提及智者有注解《无量寿经》或《观无量寿经》的纪录，但二份传文都提及智者：
唱二部经为最后闻思，听法华竞，赞云：法门父母慧解由生……。听无量寿竞，赞曰四十八愿庄严
净土，华池宝树易往无人……尚复往生况戒慧薰修……临终之前智者竟然只愿听闻这二部经文，又作偈赞叹法华是慧解之法，乃是一切法门的根本，而西方净土是“易往无人”——容易去但少人能去，因为需要“戒、慧”的薰修。晚年时竞以《法华经》、《无量寿经》当作临终前的闻思，因此再一次的证明《无量寿经》中的弥陀佛国是智者下一站的生命目标，然而他的往生西方，非由“信”而入，乃由赞文所言“戒、定、慧”的薰修而成，真不愧是一代的大师!
一份名（天台智者大师发愿文）述及：
……临命终时，七日之前自知时节，心不颠倒，心不错乱……身心安乐，入深三昧，见十方佛，愿
弥陀世尊，三世诸佛、观音、势至、诸大菩萨，一切圣众，不舍本誓，悉现在前，同时放大光明，
照触身心，所有罪障，一时消灭，诸根豁然：……念顷，上品上生，西方阿弥陀佛……悟入无
生……。从现存智者亲撰的《维摩经疏》 （亦名《净名疏》)、口述《法华玄义》等窥探，智者应该是个偏重“法体”、“实相”、“三观”、“四谛”等数理的“法行人”，他岂有可能述说此类“佛放大光明，则所有罪障悉消灭，乃至上品上生”之类似“信行人”的发愿文吗?又上面已提《国清百录》收集了一篇智者往生前三天的一篇（发愿疏文），该发愿文仅提祈望修复佛像与塔寺，并未有“上品上生”等西方信仰的语词，何况他自知自己在菩萨道上是“五品中的弟子位”，此位可能往生西方的“上品上生”吗?前面亦已提过智者撰一遗书给晋王，书中感叹：
贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤一生望获，不谓宿罪殃深，致
诸留难……。此处流露出智者感叹自己仍然“宿罪殃深”，这一生也只求“六根清净”，也未能证得，故自称“贫道”。再者，若该份真的是智者的发愿文，为何前“发愿疏文”收录了，此西方愿文却未被其亲信章安灌顶编辑人《国清百录》中呢?此外，此西方愿文之后，《卍续藏经》第九十九册也收集一篇（普贤菩萨发愿文二天台智者大师撰），该普贤愿文也是以“信、乐、力”为主，不像是智者的文辞，何况自己的发愿文，前面自谦“贫道”，此文岂会自称“智者大师”?因此笔者认为此二份发愿文，信仰的成分浓厚，不像是一个数理精通、证人法华三昧、名闻一时的天台宗师的发愿文，其真实性令人质疑?据笔者初步推测该西方愿文似乎是西方净土法门发展到中唐之后，第八、九世纪时的产物。
由以上僧传、别传、碑文乃至与晋王来往的书函等资料的讨论，一再地显示出智者与西方净土的关系，吾人应该可以肯定“智者往生西方”之说的准确性，但智者所居的国清寺是否还有另一个往生信仰——弥勒的兜率天呢?智者之徒智曦（五五六—六二七）在《续高僧传》的传文提到其临命终时，弟子咨询：
“未审和上当生何所?”答云：“如吾见梦，报在兜率，宫殿青色，居天西北，见智者大师，左右
有诸天人，皆坐宝座，唯一座独空，吾问所以，答云：灌顶却后六年，当来升此说法。”从此段中得知，智曦是个愿生兜率者，年二十“始获从愿”地依智者为师，“律仪具足，禀受禅诀，加修寂定，如救头然”可见是个用功精进者，传文亦提及他能感得香炉峰的山神舍施樫柏，建筑经台，临终时“结跏安坐，端直俨然，气息绵微，如入禅定”，圆寂于贞观元年（六二七）十二月十八日，此乃智者圆寂后三十年整。从这段传文中令人疑惑智者、灌顶均生兜率吗?
然灌顶（五六一—六三二）的传文叙述：“年登二十进具奉仪……沐道天台，承习定纲…陈至德元年（五八三）从智颉禅主，出居光宅，研绎观门，频蒙印可。”此外，又常随其师远行，“开皇十一年晋王作镇扬州，陪从智者，戾止邗沟……俄随智者东旋止于台岳”，又一十七年智者现疾，瞻侍晓夕，艰劬尽心，爱及灭度，亲承遗旨”。于贞观六年（六三二）八月七日终于国清寺房，临终时命弟子：“弥勒经说，佛入城（灭）日，香烟若云，汝多烧香，吾将去矣，因伸遗诫，词理妙切，门人众侣，瞻仰涕零，匆自起合掌，如有所敬，发口三称，阿弥陀佛，低身就卧，累手当心，色貌欢愉，奄然而逝。”灌顶二十岁时开始学天台数理，二十三岁就随智者住光宅寺修学禅观，尔后又随其师游憩名山、弘法讲道，又蒙其师信任“亲承遗旨”转承晋王，一生亲近、追随智者的时间长达十七年之多，可说是智者最亲近的弟子，难怪能为智者写别传、记录注疏、编辑国清寺的书信，因此受其师的影响应该深厚，从以上《国清百录》等资料显示智者与国清寺众大都倾向往生西方，依常理判断，其徒灌顶也应该希望追随其师愿生西方。
上面引文提到灌顶临命终前还令弟子多燃香，并在教诫弟子当中，自己突然合掌，称念三声“阿弥陀佛”，这有可能忽然看见阿弥陀佛来迎，故三称佛号，依此而推论，灌顶应该也是个往生西方者。然而传文记其往生之后，又随即记载一段：“尝有同学智曦，颉之亲度清亮有名，先以贞观元年卒，临终云，吾生兜率矣，见先师智者，宝坐行列皆悉有人，惟一座独空，云却后六年灌顶法师升此说法，焚香验旨，即慈尊降迎，计岁论期，审曦不谬矣。”此段故事的陈述与前智曦传文相似，但文中的此段“焚香验旨，即慈尊降迎，计岁论期，审曦不谬矣”，似乎很迁强，并与前面文词相互矛盾，因为前言灌顶临终时三称“阿弥陀佛”，为何这段却言“慈尊降迎”，若真的慈尊弥勒菩萨降临，灌顶应该称念“弥勒菩萨”才对。灌顶圆寂于“六年后”——贞观六年，智晞则贞观元年，圆寂年代倒可说“不谬”，但“焚香验旨，慈尊降迎”，也许是“谬矣”!
据传文所提，灌顶依弥勒经而令弟子多焚香，并未言“焚香而慈尊降迎”，如果智者与灌顶都真的往生兜率，为何灌顶会到彼处说法呢?难道灌顶的修行道力强过其师智者吗?又兜率天不是弥勒菩萨在说法吗?难道往生兜率者都有机会代替弥勒说法吗?笔者怀疑此段灌顶生兜率说法的色彩是后人添加的，因为传文继之又叙述灌顶化导村民的一些感应事迹与其弘讲、著作，并言“能持、能领，唯顶一人”，似乎暗喻著得到智者真传的唯有灌顶一人，且述弟子光英与国清寺众树碑文于寺之门。如此的叙述才像作者道宣的笔法——传文中只有叙述不予评论，仅在每科分类之后加以论述，每篇传文只有叙述未见评语，即使智者的传文也只是叙述其所闻而已，未有“审曦不谬矣”等肯定式的评论，也许为了呼应前面智曦传文所述，灌顶的传文被后人添加一段不相称的评语，来增加灌顶往生兜率的肯定性。
依笔者之见，智曦往生兜率天是有可能的，但智者与灌顶是不可能生兜率的，因为依以上种种资料的引证，智者是愿生西方且感得“观音来迎”，受菩萨戒的虔诚帝王隋炀帝都愿追随其师而“愿生西方”，何况跟随身边长达十七年的弟子灌顶，也应该会有“愿生西方”之想，其传文不也明白地提到临终前的三称弥陀佛吗?然而同样是天台山智者的徒众智曦为何愿生兜率呢?依笔者推测，当时天台的道场应该有二个往生信仰——西方净土与兜率天国。智者生前曾将其遗物分为二份，一份供养弥勒，另一份依戒律供众。为何愿生西方的智者会将遗物供养弥勒菩萨呢?
首先，就智者的修学背景而言，年二十三时曾赴光州大苏山依意思禅师（五一四—五七七） “受业心观”而证得法华三昧，慧思对他的影响应该颇大，因为智者一生以《法华经》为其个人自修与弘法度众的主轴。又在他的遗书中还特别请求晋王为其师立碑：“南岳大师灭度之后未有碑颂，前蒙教许自制，愿不忘此旨。”晋王亦答覆：r《‘诲使制南岳师碑，即命开府学士柳顾言为序，自撰铭颂所嘱。”⑩到晚年病危时还念念不忘其师的碑颂，可见师长慧思对其影响的深度了。
（南岳思大禅师立誓愿文）中时常提到“弥勒世尊”，例如：“愿于当来弥勒世尊，出兴于世，普为一切无量众生，说是般若波罗蜜”，“誓以此身，未来贤劫，见弥勒佛……卑小色阴，见弥勒佛……随意自在，见弥勒佛……在弥勒前，二身一时，普现变化……愿弥勒佛，为诸大众，说我今身，发愿因缘……诚心忏悔……”，“我从发心所有福业尽施众生，至于当来弥勒世尊出世之时，具足十地入无垢位，于授记人中最为第一”，“未来贤劫初，得见弥勒佛一……等等。另在誓愿文中慧思自称受恶师四次的迫害：“年三十四时在河南兖州界论义，故遭值诸恶比丘以恶毒药令慧思食，举身烂坏五脏亦烂……郢州山中……讲摩诃衍义……有五人恶论师以生金药置饮食中令慧思食……在光州城西观邑寺上又讲摩诃衍义一遍，是时多有众恶论师，竞来恼乱生嫉妒心，咸欲杀害……南定州刺史请讲摩诃衍义一遍，是时多有众恶论师……断诸檀越不令送食，经五十日……。”⑩四次讲大乘义理时遭受迫害，也难怪慧思发重誓愿，愿生于弥勒盛世，远离诸恶灾难，誓愿文中处处提到“愿见弥勒佛”，可见他是个弥勒信仰者。然而愿文却未提到“生兜率”，此乃慧思生于梁、陈之际，而六朝时代，弥勒是个受欢迎的菩萨，上生兜率天的观念在南、北朝时期还未很普及，倒是弥勒的下生成佛是普遍的期待。慧思的传文也述及：“梦弥勒、弥陀说法开悟，故造二像并同供养，又梦随从弥勒与诸眷属，同会龙华。”不仅期待弥勒佛的降临，亦礼拜、供养阿弥陀佛，可见慧思有供养弥勒、弥陀二尊的习惯，却选择与弥勒菩萨一同出世为目标。
回顾智者的行持，受其师影响深远，不仅一生弘扬法华，亦如其师供养此二尊佛菩萨，故将其遗物一份供养弥勒，又上承晋王的发愿疏文中，乞修三处佛像、佛塔，其中一处即“剡县十丈弥勒石像”，只是他的临终往生信仰是西方弥陀净土，非弥勒菩萨处，依此而推论，当时智者所居的天台山国清寺应该也存有二种往生信仰，寺众中有偏向弥勒信仰者，亦有倾向西方净土。智者愿生西方而蒙“观音来迎”，亲信的灌顶也追随尊师愿生西方，然而一生住于“佛垄修禅道场”的智曦却梦报兜率。“佛垄”是天台山的一峰，原定光和尚所居，陈太建七年（五七五）智者年三十八上山时会见定光并居于佛垄山南，渐渐草庵林立，此处后来可能即是智曦传文所谓的“佛垄修禅道场”。智曦乐于禅修三昧，“宴坐之暇”则“创建伽蓝”，一生“行禅四十九年”，可说是大半生都居住在天台山，与灌顶的生活大不相同。灌顶跟随智者弘法度众，受智者影响颇为深厚，故与其师相同“愿生西方”的可能性极大，而智曦用功修禅、老实为常住做事，或许也难得亲受师长的敦诲，又国清寺中原来就有二个往生信仰，智曦很有可能就偏向“兜率天宫”，故晚年梦见“报在兜率”这是有可能的，只是“灌顶却后六年，当来升此说法”之说也许只是一个添加附会的传说而已。
纵观智颉一生，修禅、礼忏、弘法度众，蒙受三主的崇敬：陈后主、随文帝、随炀帝，尤其是隋炀帝的菩萨戒师，受其封号“智者”，一生弘扬《法华经》，将般若思想的《大智度论》、《仁王经》等导入二心三观”，又以《维摩经》的“净佛国土”的思想，导入“四净土”的唯心净土观念。对自己一生的修持，智者则定位在“五品弟子”，还未清净六根，难怪他说“为他损己”。最后，他自己以西方弥陀佛国为依归，临命终时感得观音菩萨来迎。由于他的威德，国清寺得以建造完成且邀受封号，寺众们亦能常年受帝王的四事供养，这可是智者“为他损己”广行菩萨道的结果，然而与其师慧思生不逢时、屡遭迫害相比，智者可说是福报大多了!
五、三论吉藏与弥陀信仰的关系
以法华、般若闻名的天台智者大师竟然称念“阿弥陀佛、波若、观音”而愿生西方，也感得“观音”来迎，而同时代也以般若中观思想为主轴，三论宗祖师吉藏的往生信仰是什么呢?据《续高僧传》记载：吉藏（五四九—六二三）七岁时依兴皇寺道朗法师出家，后能“采涉玄猷，日新幽致，凡所咨禀，妙达指归”，至年十九“处众覆述，精辩锋游”。当时京师欣尚“妙重法华，乃因其利，即而开剖”。当时有昙献禅师“禅门铮鼓，树业光明”，吉藏也以财物供养禅师，“法化不穷，财施填积，随散建诸福田……藏委付昙献，资于悲敬……”。晚年以“大业初岁，写二干部法华”，又“造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，昏晓相仍，竭诚礼忏，又别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理”。临终之前“索汤沐浴，著新净衣，侍者烧香，令称佛号，藏加座俨思，如有喜色，斋时将及，奄然而化”。
从这段简传得知，吉藏学三论、法华、财施建福田、造佛像、礼忏、禅观，临命终时“令称佛号”，可见吉藏也是个“解行并重”的老实修行人。三论学、法华经都精通的“法师”，也能写经、礼忏、禅观、念佛，亦可说是将理论导人实践的僧人，然吉藏临终前的“称佛”到底是称佛号?其往生信仰是什么?
吉藏曾投于天台门下学法华敦义，据《续僧传》的（灌顶）传文云：；口藏法师，兴皇入室，嘉祥结肆，独擅浙东，闻（称）心道胜，意之未许，求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣，因废讲散众，投足天台，餐禀法华，发誓弘演。”当时的吉藏已是名闻“浙东”的法师，阅读到智者的“义记”，则诚心学法于智者门下，其虚心求法的精神是值得赞叹的。
另在《国清百录》中亦收集两篇吉藏的书信，首先是；口藏法师书第一百二）内有短函三封，大都是感谢与请安之词，如：“薄热不审，尊体何如，伏愿信后，寝膳胜常”、“佛日将沉，群生眼灭，若非大师弘忍，何以克兴……吉藏谨当竭愚，奉禀诲诱……伏愿大师，密垂加授”、“上未至数日之间，便尔感梦”，这三封短函均是问候、感恩之语。另一则是请讲《法华经》，〈吉藏法师请讲法华经疏）：“……谨共禅众，一百余僧，奉请智者大师，演畅法华一部，此典众圣之喉襟，诸经之关键……谨请开皇十七年八月二十一日。”此封邀请函乃撰于智者往生之前三个月。该邀请函吉藏似乎未能从愿，因为开皇十七年智者已示疾，传文中未有智者于该年再讲法华的轨迹。从上面的资料得知，吉藏与天台的关系密切，曾“散众投足天台”，又从关心师长智者的“尊体”与请讲经等的函件中得知，其师生关系应该颇佳，吉藏受智者大师的影响应该是有相当程度的。
另在吉藏的传文中提到：“造二十五尊像，舍房安置……昏晓相仍，竭诚礼忏。”该二一十五尊像”应该是《十往生阿弥陀佛国经》中的二一十五菩萨”。该经提及十种正念，经云：
佛告阿难……有西方极乐世界，十往生法可得解脱，云何为十，一者观身正念，常怀欢喜……二者
正念以甘妙良药施一病比丘……三者正念不害一生命……佛告大众于我灭后，受持是经……广宣流
布，至贤劫千佛，使诸众生，普得闻知信乐修行，说者听者皆得往生阿弥陀佛国，若有如是等人，
我从今日常使二十五菩萨，护持是人，常令是人无病无恼，若人若非人不得其便，行住坐卧，无问
昼夜常得安稳，若有众生，深信是经，念阿弥陀佛，愿往生者彼极乐世界，阿弥陀佛即遣观世音菩
萨、大势至菩萨、药王菩萨、药上……、普贤……无边身菩萨是二十五菩萨拥护行者，若行、若
住、若坐、若卧……不令恶鬼、恶神得其便也。该部经典阐述“十往生法”——依十种正念修持而往生西方弥陀国的方法，另受持、礼拜也会感得二十五菩萨护持，这种菩萨护持的感应，应该是大部分弥陀信仰者所期望的。
在现存道绰名下的《安乐集》卷下依“六部经典”来引证劝生西方：《大经》二卷、《观经》一部、《小卷无量寿经》、《十方随愿往生经》、《无量清净觉经》二卷、《十往生经》一卷。此处述及《十往生经》时，摘录了该经的大部分经文，编入“第十二门”而“就《十往生经》为证，劝往生……阿弥陀佛国”。另外，挂名善导之《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》 （简称观念法门）中亦述及“六部往生经”：《无量寿经》、《十六观经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》、《十往生经》、《净土三昧经》。其中一部即是《十往生经》，文中引用经文：“……若有人专念西方阿弥陀佛，愿往生者，我从今已去，常使二十五菩萨影护行者，不令恶鬼、恶神恼乱行者，日夜常得安稳，此亦是现生护念增上缘”。这二部唐朝阖扬弥陀净土的论集，都将《十往生经》列入“六部往生经”中，可见在隋唐初期该部经典在弥陀净土法门中应该颇有份量。
该两部论集都列了“六部往生经”，其中只有四部是相同的：《无量寿经》、《观经》、《弥陀经》、《十往生经》，不同者则是《安乐集》的《十方随愿往生经》、 《无量清净觉经》，与《观念法门》的《般舟三昧经》、《净土三昧经》。显然地《观念法门》比较重视三昧的修持，“六部往生经”中就有三部是禅观的经典：《十六观经》、《般舟三昧经》、《净土三昧经》等。《安乐集》则仅有一部《观经》强调禅观的经典。《观念法门》挂名善导又重视“三昧”的修持，据经文内容的推断，《观念法门》应该比《安乐集》还要晚些，应该是中唐时期所撰的，因为经文引用了一段《观佛三昧经》卷十的（密行品），该观佛经原来只有八卷，但到了唐初六六六年问却出现了“十卷”之说，因此《观念法门》应该比《观佛三昧经》十卷出现的年代还要晚些。善导（六二二—六八一）圆寂于唐高宗的末期，而这份《观念法门》是否是善导所撰仍有疑问（此问题笔者已在前面善导一节中略有讨论），若非其亲撰，则该份资料应该晚于善导，故笔者推测《观念法门》似乎是西方净土法门在唐初发展出来之后的作品，第八世纪初的产物。
另一部《十方随愿往生经》是《安乐集》中“六部往生经”之一，此经该集多处引用，例如：；曰广菩萨白佛言，世尊，十方佛土皆为严净，何故诸经中偏叹西方阿弥陀国，劝往生也……一切众生浊乱者多，正念者少，欲令众生专志有在，是故赞叹彼国为别异耳……”；又云：“若有临终及死堕地狱，家内眷属为其亡者，念佛及转诵斋福，亡者即出地狱往生净土，况其现在自能修念，何以不得往生者也……现在眷属为亡者追福，如饷远人定得食也。”唐迦才撰的《净土论》在“引圣数为证”中亦引用《十方往生经》。这部《十方往生经》无译经纪录的轨迹可寻，在现存的藏经中亦无收集，很有可能是一部伪经，在初唐弥陀净土兴盛时的作品，从《安乐集》等引用的经文得知，该经应该是一部重“信愿”的消灾祈福经典。然《观念法门》偏重“三昧”的修持，故未引用该经。从以上这几本论集中窥探，大致上吾人可将隋、唐时期弥陀净土的信仰者归类为两类：一者依三昧定力的修持而往生西方，另一则是依信愿力、消灾祈福而愿生西方。
从以上所讨论的“伪经”得知，“弥陀信仰”在隋唐期间似乎是个普遍的信仰，不仅天台智者与其徒众愿生西方，三论吉藏虽然禅修“观实相理”，但亦“造二十五尊像，竭诚礼忏一，往生前亦“称佛”名号。其《续僧传》的传文之末记载其圆寂后，“东宫以下诸王公等，并致书慰问，并赠钱帛，今上初为秦王偏所崇礼”，可见吉藏为王宫贵族所崇敬，又受秦王特别崇礼，因此致敬一篇通慰曰：“诸行无常，藏法师道济三乘，名高十地，惟怀弘于般若，辩囿包于解脱，方当树德净土，闱敦禅林，岂意湛露曦晨，业风飘世，长辞奈苑，遽掩松门。
此处明白的赞叹吉藏的名德，特别弘扬般若与注重解脱之门，还应该在净土中树立德范，与发扬禅法等等。若吉藏对“净、禅”没有修持的心得，与他交往的王公们岂会提及“方当树德净土，阐教禅林”?又依当时的佛教状况，《十往生经》被列入工八部往生经”之中，因此它在隋唐初期是往生西方者重要的修持经典之一。又该经明白的提及礼拜二十五菩萨，会感应其护卫，这也是西方信仰者的祈求。吉藏能“造二十五尊像”，又舍自己的房间供奉，“自处卑室”且“昏晓相仍、竭诚礼拜”，如此的虔诚，怎么会不是它们的信奉者呢?因此笔者依吉藏个人的修持：禅观、礼忏、称佛与当时佛教流行的经典背景而推论，吉藏是个弥陀信仰者的可能性非常大，若能有更进一步的资料以证明就能更肯定了。
总之，隋末唐初在数理上名德威望、解行并重的高僧，除了天台智者、三论吉藏之外，还有同时代的华严杜顺和尚（亦称法顺） （五五七—六四O），其《续僧传》中的传文未提其往生信仰，但宋代二二八九年问编撰的《佛祖统纪》卷二十七却记载：“法顺，杜氏，每游历郡国劝念阿弥陀佛，著五悔文，赞咏净土，弟子至五台见老人，谓曰文殊今住终南山，杜顺和上是也，归则顺亡。”这份资料隐含著杜顺即是文殊的化身，并言其著有五悔文、赞净土等。高僧大德是菩萨的化身之说大都记载于末代的文献，较早的唐代文献并未有此说，又此文献的编辑已是杜顺圆寂后六百余年之事了，其可信度颇低，笔者并不采信杜顺的弥陀信仰之说。然其弟子智俨二八O二—六六八）虽有弥陀信仰的轨迹，但已是唐初宗派兴起后的人，与玄奘二八O二—六六四）同时代的人物，笔者将于下一篇文章中再讨论。
结论
本文讨论第六世纪至第七世纪，中国佛教僧众的修行倾向，继南北朝“观佛三昧”的普及，隋唐初期的僧众亦发挥此禅观思想，将西方弥陀净土导向“弥陀业观”，因此《观经》大盛，不同思想的宗派均有注疏，凡圣同居的西方净土竞成为当时多位高僧的往生目标。隋唐初期著名的净土人士如昙鸾、道绰均以《观经》的弥陀净土为所观境，至善导的时代，已渐渐由心观“念佛”转向口称“念佛”，并将西方的“念佛”法门普及一般大众。然而净土法门之所以会兴盛，“唯心净土”的论点在宗派之间的讨论热烈不无功劳。始自东晋末期鸠摩罗什所译的《维摩诘经》中的“心净则国土净”、“直心是菩萨净土”等唯心净土的理论，在其师徒僧肇、道生等人之间讨论之后，隋朝的净影慧远继之将其理论化，而导出事净土、相净土、真净土等“三净土”之说。接著天台智者更进一步的引用“一心三观”之理，发挥出凡夫与三乘各别有土的“凡圣同居土”与“常寂光净土”等四净土的理念。不落人后的三论吉藏亦有其不同名称的“四净土”之说，乃至到第七世纪末与第八世纪均有华严宗、唯识宗人士谈出“十净土”等说。总之自第六世纪净影慧远的再度提出，“净土义”的讨论在唐朝中国佛教宗派间竟然得到热烈的回响，而延续了三百年之久，且发挥出多样化的“净土”观念。
虽然隋唐初期高僧大德大谈“唯心净土”并注疏解说，但对于自己未来生命的归依处，仍然落实于弥陀净土或兜率天宫，因而产生《十往生经》、《十方净土经》、《净度三昧经》等颇受欢迎但来路不明的经典。该时期的天台智者与其国清寺众的往生信愿则倾向“弥陀净土”，受其影响并受菩萨戒的隋炀帝杨广亦发往生西方之愿。又曾随智者学法的三论吉藏也礼二一十五尊菩萨”与“称佛”往生，其往生信愿应该还是偏向弥陀净土，梢晚些的华严宗智俨也是弥陀的皈依者。然而继隋朝天台智者大受王公贵族的敬重之后，唐初此佛教的贵族风光已转向玄奘了。第七世纪后期玄奘由印度回国之后，大弘唯识数理并受王公贵族的敬爱，其“愿生弥勒内众”说的传布，与其徒有“大乘基”之称的窥基大力弘扬之后，梢有沉寂的“兜率天宫”又再次抬头，致使第八世纪的二一大净土”抗衡，在中国佛教又掀起一股热烈讨论的风潮了！