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唯识三十论释(2)——守培法师


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:33:16    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     


  此四常起,染污自心,故曰烦恼。此唯名染心,不名杂染心,以但执我,不同六识遍执一切法故。“及余触等俱”,谓此四烦恼外,犹有五遍行心所也。五遍行名义,前文已立,故但提其首以该余也。不得以此余字,疑及其他心所。其他心所,前文未曾立名,不应该故。此五遍行,名虽同前,心境皆不同前,同即犯重复之过故。八识以现量心触性境,此以比量心触带质境。此若同前,即应同前无覆性,不应是有覆性。前若同此,即应同此有覆性,不应是无覆
  性。以二识之性各别故,乃知所属之心所,及所缘之境不同也。
  此识不具别境及善恶等心所者,别境等心皆因分别外境而有,此识不于外境起分别,故无诸心所也。以此颂说,七识共有九心所。
  释论,论此心所有种种增减不同。结果,护法于此九心所外,加别境中慧心所,谓无此恶慧,烦恼不能起故。又加随烦恼中八大随烦恼,谓论说八大遍一切染心,七识是染心,应该有故。如此结说,意俱心所十八,无余心所。颂中已将心意识所具心所,各各派定,妄加批评者,已属不法,更事增减,可谓胆大妄为已极!余当辨明,以正颂义,令后学者,有所遵守,不致一国三公,无所适从也。
  古释三随烦恼颂曰:“自类具二性,遍一切染心。小无中有初,大随俱三义”。
  后之解此颂云:自类者,“自类俱起”,谓俱自类心所中,凡一心所起,余心所皆与之俱起,此三义中之一义也。具二性者,谓“恶性”“无记性”,此为二义。遍一切染心者,谓遍“恶性”“有覆性”,此为三义。前二句立定三义,后二句分配三随,而成小中大。云三义不该小随,故曰小无 ,言其所遍之不广也。第一义配中随,故曰中有初,言其所遍胜于小随也。大随具足三义,故曰大随俱三义,言其所遍极广也。因谬解颂义,故将八大加入七识心所。
  其所谬解者,且论中随具自类俱起一义。如无惭,正当恶作时,可容大随之昏沉俱起否?古解无惭愧云:凡于暗中作恶,不自羞耻,曰无惭。凡于明中作恶,不顾讥嫌,曰无愧。如此则明中作恶,不自羞耻,亦不顾人讥嫌,可云无惭无愧同时俱起。设若暗中作恶,虽不自羞,实畏人嫌,
  此但无惭,而无无愧,亦不成自类俱起,本身二法,尚不定同时俱起,小十大八,焉得同时俱起欤?
  大随亦具自类俱起,若昏沉大随起时,可能与中随无惭无愧俱起否?可能与小随忿恨恼害等俱起否?可能与大随掉举散乱俱起否?昏沉与掉举,敌体相反,万无同起之理。若容自类俱起义成,则三义同归一义。何以故?一起一切俱起,即遍一切染心故。具二性,谓恶性、无记性,一切染心,亦不出此二故。彼以善性为非染心,故其误在此。彼解既非,正解若何?颂云自类者,非自类俱起,乃拣别他类也。如六识之染心,非七识之染心,其类别故,乃拣之也。自类二字,冠下二义,即自类具二性,自类遍一切染心也。具二性者,具六识之恶性、无记性,不具七八识之无记性,故以自类拣之。遍一切染心者,遍六识善恶无记三性也。六识染心不外此三,故以一切该之。染心之染字,乃熏染之染,不独作恶义解也。佛说众生之心,不论善恶,皆名染心,以此善恶,皆能染污自性,非自性本具故。上二句立定二义,下二句分合三随,曰:小随但具恶性,不具二性,亦不遍染心。小随无此二义,故曰小无。中随具第一义,故曰中有初。大随具足善恶无记三义,故合遍一切染心也。但具恶性,不兼善无记二性,故名小随。具恶性无记性,唯不具善性,故名中随。具善恶无记三性,即遍一切染心,故名大随。
  难曰:恶心名染,善性是净,云何染心所中兼善性耶?
  答:佛说世间善恶诸业,皆有漏染心之所作,可知善性非净性也。如作恶时,有昏沉、掉举、散乱、不正知等;作善时,亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等;作不善不恶之无记时,亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等。
  是故大随通善恶无记三性。若不许大随通善性,即不许善人有昏沉掉举等心。观夫世间善恶之人虽不同,其昏沉掉举等则一也。如是大随,应兼三性。
  难曰:善心若有昏沉掉举等,善性已失,何得更称善性耶?
  答:恶心有昏沉掉举等,恶性亦失,何以名为恶心所耶?恶既如是,善何不然也?
  难曰:如其所言,善恶相等,何不将此八大立为善心所耶?
  答:此八大虽届善恶之间,实背于善,而向于恶,故名恶心所,不名善心所也。
  难曰:六识三性皆名染心,七识无记亦称染心,若不遍七,何得名遍一切染心耶?
  答:岂不见颂初,有自类具二性之拣别乎?七识有覆无记性,与六识性相各别,故不通恶心所,通则不应名无记性故。又七识之染,但对八识而言,对于六识,即名清净故,六识不与七识同类也。其同类者,有眼耳鼻舌身意而已。据上可知:大随非七识心所矣。至于慧心一所,更属无稽。当知古人立法,有一定方针,不得增减一法。今于七识,再拣大八之过,以显古人立法之严。七识以思量为性相,从无始来一类相续,似常一故,不应有昏沉,有则必忘我故。不应有掉举,有则必离我故。不应有不信,有则必疑我故。不应有懈怠,有则疏忽于我故。不应有放逸,有则必抛弃我故。不应有失念,有则不名恒审故。不应有散乱,有则非常一故。不应有不正知,专一于我无分邪正故。不应有慧心,有则生异见故。如是七识,定有九心
  所,不得增减。
  若谓七识有掉举等,不有于执我时,而有于离本性时,以离本性即掉举、昏沉、散乱等故者。然则八识亦曾起心缘境,亦应有掉举等心所。八识不然,此何独尔也?设若七八咸具大八心所,则众生无恒常之心,以掉举即生,昏沉即灭故。
  如是以八大为七识心所,有无量过,拣不能尽。学者当以颂为准。
  释论云:有义此识,唯有喜受,恒内执我,生喜爱故。有说此意,四受相应,谓:生恶趣,忧受相应;生人天初二静虑,喜受相应;第三静虑,乐受相应;第四静虑,乃至有顶,舍受相应。非此末那,与前藏识,义有异者,皆别说之。若四受具,亦应别说。既不别说,定与彼同。故此相应,唯有舍受。此说甚善!七八皆无记性故,唯有舍受。有忧喜等,即有记故。凡议论一切法,必先得法之所以然,而后言之,言无不中。未得法义,浮思乱想,鲜有合理者。
  释论云:“未转依位,与前所说心所相应。已转依位,唯二十一心所俱起,谓遍行别境各五、善十一”。
  破如八识,此不重出。唯颂云:有种种相转,皆由识所变。转依,即转其种种相,依于本识。诸相空故,心所亦不有。是故于转依后,更说心所,及种种分别者,皆不了唯识义也。
  “有覆无记性”者,覆谓覆盖,即染污义也。自有我相,隐蔽自心,障碍正道,故谓有覆。以自性本无我相,以我相生而自性隐,故成有覆义也。然真如之性虽隐,善恶之念未生,故仍名无记性。
  “随所生所系”者,或谓末那心所,随末那生,系属于末那,王所同一生灭也。不然,心所常灭,心王不灭,灭即成佛故。又云:末那心所,何地系耶?随彼所生,彼地所系,谓生欲界现行末那相应心所,即欲界系。乃至有顶,应知亦然。当知末那心所非三界九地所能系。何以故?六凡界中,只有人我,无法我故。法我唯出世罗汉所具,是故不应以三界九地论七识心所所系也。古说七识是不共无明者,谓此意之我见,有不同于他识者,我能障蔽真性,故名无明。其不同者,六识虽有我见,而不恒常。八识虽恒常,而无我见。唯此意有恒常之我见,故曰不共无明。释论谓我痴是不共无明。非。六识中亦有痴心所故。又痴既名不共,余三亦应名不共,同为七识心所故。
  此末那识,无始相续,何位永断?颂曰:阿罗汉灭定,出世道无有。此识无暂断,唯至阿罗汉入灭尽定时永断。一登圣果,出于世道,则无此识矣。此依小乘,但断六识中思量性,七识思量,须待佛果方才断尽。旧说修证所断,但断我法二执,余心心所,及一切法相皆不断,故云佛果同凡夫有八识、及心所见相等,乃而立一切法有宗。此说大违教理。如伽他言:
  “如是染污意,是识之所依。此意未灭时,识缚终不脱”。
  观此偈义,意如染污,故有灭时。识如束缚,亦有脱时。若意灭识脱,转成清净无意无识之体,而从意识所起之见分相分及心所等,而不消灭,更向何处立足乎?或谓意识灭,乃转成净意识,非意识全无也。此如有人,身罹垢染,而多束缚。一时垢净缚脱。有人谓彼无垢无缚,身体清净。另有人曰:不许此说。谓彼垢缚灭,乃转成无缚之缚,非垢缚全无也。复责谓无垢缚是豁达空者。如此望文生义,不顾事实而反责顾事实者,其愚诚
  可怜也!
  三生了别识,分四:初心王性相,二心所数目,三转灭位次,四总结生相。今初
  如是已说第二能变。第三能变,其相云何?颂曰:
  次第三能变,差别有六种。了境为性相,善不善俱非。
  七识于妄心上生我见(即根性),此于六根上生六识,故曰次第三能变。六种:谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其能缘与所缘皆异。故曰差别。六识未起,外五根互用,总名为意。今于五根生起五识,别缘五尘,失其互用之意,故随其根性各别立名。唯意识能遍缘五尘之影,有似于意,故名意识。
  此识之生性,及其形相,在于了别境相。众生不缘六尘,即不知有此识故。六尘境空,即知此识已灭故。六根六识生起,及缘境之因由,详于楞严经,此不赘述。
  此六识何性摄耶?颂曰:善不善俱非。俱非者,谓无记之性,非善非不善,故名俱非。凡损于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有远近不同。如救人之厄难等,近善也。如陷人于苦难等,近不善也。如近时虽小损于人,能令后时得大益者,此非不善,乃远善也。如近时虽小益于人,能令人后时受大损者,此非善,乃远不善也。此心不同七识有一定之所守,或时为善,或时为不善,或时为俱非,故与三性相应。有说六识三性不俱,同外门转,互相违故。有说六识三性容俱,率尔等流眼等五识,或多或少,容俱起故。当知六识俱三性者,非有三识各俱一性,可一时同起。又非一识中含三性,可次第而起。所谓俱三性者,不在心上分别,而在境上分别。
  如一人流入小人,则为恶。近于君子,则为善。入于平庸,则为俱非。其人是一,其境有三故。此识能了别一切境,故俱三性。若同前一性,则无了境之功能矣。了境为俱三性之主要,舍此而另起他议,皆未得其正义也。
  此识虽有六名之差别,其体是一,所谓“元依一精明,分成六和合”也。即因根隔而成六,如一室六窗。七识依性言故一,六识依相言故六,不得谓心实有六种差别。了此义者,自不说五识必由意识引导,俱生,同境矣。以引导必同径,根隔之说不成故;若俱生同境则二心,唯识之义不成故;二心同缘一境,违教理故。
  二心所数目,二:初总标,二别说。今初
  颂曰:
  此心所遍行,别境、善、烦恼,随烦恼、不定,皆三受相应。
  此识心所,其位有六,其数有五十一。位六者:一遍行,谓一切心中定可得故。二别境,缘别之境而得生故。三善,唯善心中可得生故。四根本烦恼,性是根本烦恼摄故。五随烦恼,唯是烦恼等流性故。六不定,于善恶等皆不定故。数五十一者,遍行五,别境五,善十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定四,此皆六识共有之心所也。
  所谓心所者,古云:恒依心起。如从枝生叶。又云:与心相应。六识生六识心所,不生七八识心所,不相应故。如松枝生松叶,不得生榆叶故。又云:系属于心。如枝叶不相离,不同父子相生而各立也。俱此三义,得名心所。从我所有,故立所名。凡从心所起之缘境心,皆名心所;未起之
  心,坐镇其境,名为心王;此王、所作用之异也。
  三受者,谓苦受、乐受、舍受。此六识凡缘适悦身心之境者,谓之乐
  受。凡缘逼迫身心之境者,谓之苦受。凡于身心非逼非悦之境者,名舍受,即不苦不乐受。释论云:“如是三受,或各分二:五识相应,说名身受,别依身故。意识相应,说名心受,唯依心故”。身受有二:谓苦谓乐。心受亦二:谓忧谓喜。身心不二,唯名舍受。并有种种分别受义。余不为然。何以故?颂文无此分别故。此处说心,毋须论身故。又受唯心受,身非能受故。此不应分而妄生分别也。又苦即忧,乐即喜,毋须再分故。又既于苦乐再分喜忧,如是哀惧爱欲等,亦应分故。分而不尽,不若从总。
  又云:得自在位,唯乐、喜、舍,诸佛已断忧苦事故。尝闻三禅离喜,四禅离乐,名舍念清净。云何诸佛而有乐、喜、舍耶?当知喜乐,乃凡夫所爱欲,色界天人已觉其非而远离矣。谓诸佛有喜乐舍,则以凡夫之眼光视诸佛矣。
  二别说,五:初遍行别境
  颂曰:
  初遍行触等,次别境谓欲,胜解、念、定、慧,所缘事不同。
  初遍行五,名义如前,此不复出。但能触之心,与所触之境异前。此六识从七识而起,七识缘性,虽非圆满体性,亦非性外幻相,故名带质境。六识去体疏远,唯缘幻相,名独影境。古云:以心缘心真带质,以心缘境似带质。即六七识缘境之异也。似带质者,如眼缘色相,似有体质,实是四大假合,有名无实,故名独影境。以世间相,皆性体之影故。六识心所,于色相上更起分别,如远近高低长短方圆等无体之境,则名似独影。以幻相之体亦无故。
  若细分此三境,各有真似两种:八识心王所证是真性境,心所所缘是
  似性境。七识心王所证是真带质境,心所所缘是似带质境。六识心王所证是真独影境,心所所缘是似独影境。又似性境,即真带质。似带质,即真独影。八识心王唯是真性,六识心所唯是似影,其中王所,兼带真似。
  心境相对名触。心着于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心,只知有境而已。于境上生分别者,即名别境心所。次别境心所亦五:谓欲、解、念、定、慧。
  云何为欲?于所乐境,希望为性,勤依为业。于可厌事,及中容境,一向无欲,由斯理趣,欲非遍行,而名别境。
  云何胜解?于决定境,印持为性,不可引转为业。凡事自无定见,必随他引转;自能了解,故不随他引转。至于犹豫之境,及全然不知之境,皆非胜解,由斯胜解名别境。
  云何为念?于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。于未见未闻之境,全不起念。设曾见闻,不能明记,念亦不起,故念亦名别境。
  云何为定?于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。若于所观之境,或时依,或时不依,或全不依,皆非定境,由斯定名别境。云何为慧?于所观境,简择为性,断疑为业。于所观境,不能明决是非,便非慧心,由斯慧名别境,非遍行。此五心所,别生一境,不同遍行普遍一切。又遍行连带而生,此别境或时起一,或时起二,或时俱起,或俱不起,故名别境。
  二善心
  已说遍行别境二位。善位心所,其相云何?颂曰:
  善谓信、惭、愧,无贪等三根,勤、安、不放逸,行舍及不害。
  心出染曰善。非善恶之善。以善恶无记,皆染心故。以下言善皆如此。若不如此,即违论义故。善事无量,依颂说有十一法:谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
  云何为信?于实、德、能,深忍乐欲,心净为性。对治不信,乐善为业。谓信佛者,要具三义:
  一、闻说佛法,有实体,不同世法虚而不实,于此能深忍不起疑惑者,谓之信。
  二、闻说佛法,具诸德相,不同世法陋劣令人生厌,于此能深乐而不厌离者,谓之信。
  三、闻说佛法有大功能,不同世法无救苦之力用,于此能深欲而起希望者,谓之信。
  三义具,信心成矣。佛法即心,世法即心上之垢。信佛法而远离世法,故曰净心为性,对治不信为业。
  云何为惭?依自法力,崇重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。
  云何为愧?依世间力,轻拒暴恶为性。对治无愧,止息恶行为业。
  无贪等者,等无嗔痴。贪嗔痴为一切烦恼所依,故名三根。无此三根,则本有之善性生矣。
  云何无贪?于有有具(有,谓内身;有具,谓外物),无着为性。对治贪着,作善为业。
  云何无嗔?于苦苦具,无恚为性。对治嗔恚,作善为业。
  云何无痴?于诸理事,明解为性。对治愚痴,作善为业。
  云何为勤(即精进)?于善恶品,修断事中,勇悍为性。对治懈怠,满
  善为业。
  云何为安?远离粗重,调畅身心,堪任(作善)为性。对治昏沉,转依为业。不昏沉,不掉举者,为之轻安。此云对治昏沉,是依一边言也。
  云何不放逸?精进三根,于所断所修,防修(应作休)为性。对治放逸,成满一切世出世间善事为业。有说不放逸,不异精进。此如行路者,勇往直前谓之精进,预防阻止谓之不放逸,不得谓行心不异防心耶。又有谓不放逸,离无贪等,竟不可得故,不放逸定无别体。余谓心所,皆从心体起,原无高下,不应论有体无体,总是从外境所起之念故。
  云何行舍?精进三根,令心平等,正直无功用住为性。对治掉举,静住为业。
  云何不害?于诸有情,不为损恼,无嗔为性。能对治害,悲愍为业。有谓不害,即无嗔。所云嗔者,谓于彼起恶嫌心也。不害者,谓不损彼身也。岂得谓之同乎?
  释论云:善恶本是对待法,有一恶法,必有一善法,今善法少恶法多,何耶?或谓名异体同,故不别立。如不忿恨恼嫉等,无嗔一分摄故。余曰:善法既以无嗔摄不忿恨者,恶法亦应以嗔等摄忿恨等,何一摄一不摄耶?至于其他分摄,皆非正论。但此善非善恶之善,不与恶法相对,以此善超过一切善恶法故。不应以恶法责其不齐,亦何必勉强凑合欤?
  又云:此十一法,三是假有,谓不放逸、舍、及不害。余八实有,相用别故。余谓此十一法,皆无实体,唯是假名。如第一信心,何者是信之实有相乎?何者是无贪等之实有相乎?若无所指,非假名而何?何独谓不放逸等是假有耶?
  又云:此十一法,有从世间道起者,谓信等十法。有从无漏道起者,谓轻安。余谓心所,唯有漏法,无漏法中定无心所,尤无六识心所,心所是生灭法故,无实体故。若无漏道中有轻安,亦应有不轻安。若无不轻安,对谁而说轻安乎?其不知此十一法虽善,皆是对治之法,非中道妙理,是知非无漏法也。
  又云:此十一法前已具说。第七八识随位有无。第六识中,定位皆具。若非定位,唯阙轻安。余谓此十一法,唯凡夫六识具,七八皆不具。此颂专属六识心所,七八识中无此心所故。
  问:此十一法,既是出世善法,何亦假名无实耶?
  答:此十一法,即对治世间一切善恶无记等法。世间一切法尽,此法亦尽。如药病相治,病痊药亦舍故。清净身中,不但无病,亦复无药故。
  三烦恼
  如是已说善位心所。烦恼心所,其相云何?颂曰:
  烦恼谓贪、嗔,痴、慢、疑、恶见。
  境界迁变不停,去来不已,曰烦。扰乱于心,曰恼。此中具善恶无记三性。旧解单谓恶性,错。如贪善,贪恶,贪无记,同一贪故。嗔善,嗔恶,嗔无记,同一嗔故。乃至善中恶见,恶中恶见,无记中恶见,同一恶见故。经云:“凡所有相,皆是虚妄”。非独诃恶法故。又此名烦恼法,不名恶法者,正为摄善及无记故。
  云何为贪?于有有具,染着为性。能障无贪,生苦为业。于有有具,乃总指世间根身器界而言,可证非但指恶法也。
  云何为嗔?于苦苦具,嗔恚为性。能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业。
  凡与所爱相违,必生嗔。嗔善,嗔恶,皆成不善业,故云恶行所依为业。
  云何为痴?于诸理事,迷暗为性。能障无痴,一切杂染所依为业。于善恶等法不能明了者,皆谓之痴,故以迷暗为性。不应贪嗔,而妄起贪嗔,故以一切杂染为业。
  云何为慢?恃己于他,高举为性。能障不慢,生苦为业。下视一切,无恭敬心,人亦不恭敬与彼,唯与怨恨,故生苦也。
  云何为疑?于诸谛理,犹豫为性。能障不疑,善品为业。于法不能决定,欲进不进,曰犹豫。
  云何恶见?于诸谛理,颠倒推度,染慧为性。能障善见,招苦为业。迷己为物,认物为己,曰颠倒推度。染慧,谓世智辩聪。善见,谓见出世正法。以正法隐故,不招乐业。以见世间善恶无记等染法,故招生死轮回诸苦。
  此见差别有五:一身见,二边见,三邪见,四见取,五戒禁取。解如常,此不重录。
  烦恼有粗细二种:一俱生烦恼,谓初心对境,未分善恶,自然嗔爱。以此缘境之心,与身俱生,故名俱生烦恼。二分别烦恼,谓于所缘之境,分别计度而生烦恼故。
  又云:此十烦恼,何识相应?藏识全无,末那有四。意识具十。五识唯三:谓贪、嗔、痴,无分别故,由称量等起慢等故非。此十烦恼,唯六识相应,初二能变中,无此数故。意识与五识,颂中无此分别故。慢等与贪嗔痴,同称量起故。
  又云:此十烦恼,何受相应?贪嗔痴,俱生分别一切容与五受相应。乃
  至种种差别,增减不同,皆非正论。此十烦恼,各与三受相应,颂有明文故。又贪善则乐受相应,贪恶则苦受相应,贪无记则舍受相应,余皆如此。
  又云:此十烦恼,何性所摄?嗔唯不善,损自他故。余九通二。此非正论。此十烦恼各具三性,颂有明文故。如嗔善则名恶性,嗔恶则名善性,善恶同嗔,即名无记性。
  又云:此十烦恼,何界系耶?嗔唯在欲,余通三界。非。上二界虽不行嗔,非无嗔心,因无违境故不起故。
  又云:此十烦恼,学等何摄?非学无学,彼唯善故。余谓无学不摄,已断烦恼故。有学分摄,烦恼未尽故。又云:此十烦恼,何所断耶?分别烦恼见道断,粗易断故。俱生烦恼修道断,细难断故。有谓贪嗔痴慢修道断,疑恶见等见道断。又信行之人先修后见,名渐次断。法行之人先见后修,名顿断。虽诸烦恼皆有相分,而所仗质或有或无,名缘有事无事烦恼。无事,谓有名无实,如不相应法是也。有事,谓有名有实,如色法是也。
  四随烦恼
  已说根本六烦恼相。诸随烦恼,其相云何?颂曰:
  随烦恼谓忿,恨、覆、恼、嫉、悭,诳、谄与害、骄,无惭及无愧,掉举与昏沉,不信并懈怠,放逸及失念,散乱、不正知。
  论曰:“唯是烦恼分位差别,等流性故,名随烦恼”。此二十种,类别有三:忿恨等十,但随恶性起,境最狭,故名小随烦恼。无惭等二,兼随无记性起,其境稍宽,故名中随烦恼。掉举等八,随善恶无记三性起,其境最宽,故名大随烦恼。旧解小随各别起,中随遍不善,大随遍染心。破如
  前。
  云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性。能障不忿,执仗为业。嗔分摄。
  云何为恨?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性。能障不恨,热恼为业。嗔分摄。由忿为先,可知忿恨有连带关系,非各别起也。
  云何为覆?于自作罪,恐失利誉,隐藏为性。能障不覆,悔恼为业。痴分摄。
  云何为恼?忿恨为先,追触暴热,狠戾为性。能障不恼,蛆螫为业。嗔分摄。忿恨为先,又为各别起之矛盾。
  云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,妒忌为性。能障不嫉,忧憾为业。嗔分摄。
  云何为悭?耽着财法,不能惠舍,秘吝为性。能障不悭,鄙畜为业。贪分摄。
  云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性。能障不诳,邪命为业。贪分摄。古谓痴分摄。痴则不诳故,痴分不摄。
  云何为谄?为罔他故,矫现异仪,险曲为性。能障不谄,教悔为业。贪分摄。
  云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性。能障不害,逼恼为业。嗔分摄。
  云何为骄?于自盛事,深生染着,醉傲为性。能障不骄,染依为业。慢分摄。古云贪一分为体。贪惜必不骄故。
  云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。贪分
  摄。
  云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。贪分摄。古说中二,具自类俱起。据此一拒贤善,一崇暴恶,所事各别,无俱起义,拒善未必从恶故。无惭无愧,是生长恶行,非即恶行故,兼无记性。
  云何掉举?令心于境,不寂静为性。能障行舍,奢摩他为业。痴分摄。不守本业故。掉举,即浮动不定义。
  云何昏沉?令心于境,无堪任为性。能障轻安,毗钵舍那为业。痴分摄。无堪任,即不作善恶等事也。
  云何不信?于实德能,不忍乐欲,心秽为性。能障净信,堕依为业。疑分摄。
  云何懈怠?于善恶品,修断事中懒惰为性。能障精进,增染为业。痴分摄。懒于为善,名为懈怠。懒于为恶等,亦名懈怠。故曰于善恶品,修断事中懒惰为性,非但指善品也。
  云何放逸?于染净品,不能防修,纵荡为性。障不放逸,增恶损善所依为业。痴分摄。放逸本非善恶,依此而能损善增恶,故曰:增恶损善所依为业。
  云何失念?于诸所缘,不能明记为性。能障正念,散乱所依为业。痴分摄。
  云何散乱?于诸所缘,令心流荡为性。能障正定,恶慧所依为业。恶见分摄。
  云何不正知?于所观境,谬解为性。能障正知,毁犯为业。恶见分摄。
  或说此二十法中,有别有自体者;有念一分摄,慧一分摄等,皆非正论。
  以随烦恼,必随根本烦恼故。有自体者,随义不成故。随念慧等者,非随烦恼故。又论说此二十,唯烦恼分位差别等流性故,何云念摄慧摄耶?
  释论云:二十随烦恼中,小十,大三,定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠,定是实有,教理成故。掉举、昏沉、散乱三种,或假或实。余谓非特随烦恼是假,即根本烦恼亦非实有,皆从妄想生故。妄想灭,则烦恼皆灭故。果有实体,即非可断故。如无惭无愧,不过是作恶时一种无忌惮心。除作恶,则无无惭无愧,何曾是实有哉?不信,即是所观境上一种不信仰之心;懈怠,即是所作之事上一种退堕之心;全是妄想,毫无实义。至于
  昏沉散乱等,分假分实,更无道理。
  又云:二十皆通俱生分别,随二烦恼势力起故。
  此二十法,唯六识相应,七识不相应,义如前说。五识亦俱二十,如忿恨恼害等,皆眼所见故,不可谓五识无小随耶。
  此二十法中,小随,但苦受。中随,苦受兼舍受。大随,苦受兼舍乐二受。
  此二十法,与别境五,不容俱起,互相违故,非同类故。如散乱与定相违,不正知与胜解相违等。释论辨云:染定起时,心亦躁扰故,乱与定相应无失。然则禅定对治散乱,散乱对治禅定,皆不成耶?如是强词夺理,此间用不着。其余拣别,义如根本,此不重复。
  五不定
  已说二十随烦恼相,不定有四,其相云何?颂曰:
  不定谓悔、眠,寻、伺二各二。
  悔必在事后,寻必在事前,一前一后,故分二类。
  眠者,迷也。昏暗为性,于所事为不知善恶也。不得认为睡眠之眠。以睡眠时,六识不起,不应有心所故。伺者,察也。清明为性,于所事为分别善恶也。一明一暗,故又分二类。
  此四,不定在善,不定在恶,故名不定心所。不定四,与别境五相反,别境五,亦善亦恶;不定中,非善非恶故。
  四不定,唯是假有,无实体故。四皆不与七八识俱,唯六识相应,六种识各有始终故。四皆舍受相应,善恶未彰故。四皆不与善恶相应,此在善恶未起,善恶已灭时故。四皆三界俱,凡有境界,定有始终故。四唯有漏,不通无漏,无漏无始终故。四唯见道断,见则不悔不寻故。
  如是六位诸心所法,唯是心体分位差别,无别自性。圣说唯有识者,依体而言也。庄严论颂云:
  “许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法”。
  初二三句,依分位言,分位非真,故曰似。第四句依体言,故无善染法。
  圣教说心相应者,心王心所,如日与光,光以日为体,日以光为用,体用不相离,故曰相应。有日必有光,故云心与心所,俱时而起。日光不一,故瑜伽论说:“心所非心”。释论云:“应说离心有别自性,以心胜故,说唯心等。心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心”。离心有别自性,是为心外有心,自破唯识,大违教理。亦违世俗,未闻俗说一人有二心故,况有诸心所乎?吾佛说法,真真实实,不容苟且。于所说法,任何研究,决无缺点。非若世人立法,可可否否,苟且从事。于所立法,稍加考察,百病丛生。如此云:应说离心有别自性,以心胜故,说唯心等。如斯非理之说,不真不实,非吾佛之言,
  不可依据。
  三转灭位次
  已说六识心所相应。云何应知现起分位?颂曰:
  依止根本识,五识随缘现,或俱或不俱。如波涛依水。意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。
  论云:“根本识者,阿陀那识,为染净诸识生根本故”。阿陀那,亦名末那识,六识以七识为根本故,非八识也。若六识与七识同依八识,则六七并列,不应有前后次序。
  五识,谓眼耳鼻舌身,此五根境,同现于外,缘缺则不生,故曰随缘现。缘,谓尘缘也。如眼识无色尘,定不能生故。此五不同意识缘过去未来,但缘现在,故不常起也。或俱或不俱者,谓有时五识同起,故曰俱。有时一识单起,有时二三同起,皆曰不俱。如波涛依水,言波涛随风缘而有,风停则波涛不起。五识随境缘而有,境谢则五识不起故。此五识与意识不同处,故分别言之。余皆相同,不得妄生分别。据此可知五识无自体,常时断灭。古谓五识同八识转于果上,六七转于因中。此如水灭而波存,其谬如此。意识不须外缘,自能忆念过去,思想未来,故常现起。释论云:意识内外门转。违背圣言。意缘法尘故。除生无想下此五位,是意识灭时。一、无想天者,谓修无想定,厌彼意识,定成则生此天中故。无想天人,意识常伏而不起。二、欲界修无想定者,又名无心定,意识亦不起。但出定后,意识仍起。三、二乘人入灭尽定者,意识断而不复更起。
  以无想定
  但灭六识心所,心王不灭,故得复起。灭受想定,心心所俱灭,故云灭尽。
  以根断故,不复生起,即成罗汉果,为出世圣人。灭尽定,即九次第定之
  第九定故,三果所修,四果圆成。不入此定者,不得名俱解脱。四、睡眠,如常人睡眠,不知有身,即意识灭时也。有谓梦中作用是意识。非。意识即想心,梦中无思想故。意识起,即知有身故。当是七识意成之身,无决定方所故。古云:梦中独头。盖意识不起,故称意根为独头也。五、闷绝,如药饵等事,闷绝心窍,意识不能生起。死亦如是。此五位中,唯灭尽定真灭意识,余皆暂伏而已。
  综上八识,舍于阿罗汉,七识灭于灭尽定,六识亦灭于灭尽定。如是八识同时转欤?非。此中有真说似说。如六识灭于灭尽定,真说也。余四皆似说。七八识转于佛果,真说也。舍于罗汉位,似说也。释论一切有情,八识俱转。非。颂说心意识,次第变故。如七识起,八识必隐;六识起,七八必俱隐;以心意识同缘一境,次第变而成三故。如人壮年之相现前,小年之相必隐;老年之相现前,壮小之相必俱隐。绝无小壮老,同现一时故。唯六识可同时现,以六尘别故。
  有情心本是一,由相别而成八。诸佛了相共,故无差别心。旧说诸佛有八识,有心所。是不了心义。如伽陀说:
  “心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故”。
  此偈可为转依后,无心心所之确证。言诸佛有八识,又各具二十一心所者,云何相应此偈“相所相无故”乎?又佛法中常说心,亦一亦异,并非心有两说,即真俗之异耳。依俗说心,则决定是异,以相有别故。依真说心,则决定是一,以相无别故。当知心本是一,由妄想而有差别。佛欲破众生妄想,离差别相,还归一真。以异相无,一相亦无,故说唯识,是为非一非异。今不许诸佛无差别相,可谓执迷太甚矣!
  四总结生相
  已广分别三能变相,为自所变二分所依。云何应知依识所变,假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?颂曰:
  是诸识转变,分别、所分别,由此彼皆无,故一切唯识
  诸识,即三能变,是由识性转变而有,无自体性。分别即识,所分别即境,由此能分别之识,及所分别之境,皆由识转变,无自体性,故曰一切唯识。此完成前颂,由假说我法之说也。
  释论云:“唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增减二边,唯识义成,契合中道”。不离识法,即见相二分,从识起故。唯既不遮不离识法者,不知所遮者是何耶?见相以外更无法故。又既不遮见相,即许见相等法是实有矣。若非实有,云何不遮耶?若系实有,云何有时说是假耶?当知假即遮也。真即不遮也。有时说假,有时说不遮,为不识遮假义欤?抑自相矛盾而不知欤?
  问:见相等,既有灭时,岂免减法之过乎?
  答:见相本来不有,由体变而有。今转其变,而还于体,何减之有乎?若见相非由体变,本来自有,今若说灭,则有减过。既说见相从体变起,而不许灭归于体,是有增法之过,见相本无而今有故。是故唯识之唯字,正遮见相等法,舍此别无遮法故。若此不遮,则有增法之过,唯义不成故。
  又见相与我法,同一假法也。我法即见相之别名故。既破我法,何以不破见相耶?若谓我法起于见相,见相起于识性,由层级高低,而分破与不破者,何异以五十步笑百步乎?
  若谓破执者,破其不知假。假相现前,其执已破,故不须再破假相者。
  然尔已知见相是假,即以知假为了当,而不更事断除,试问生死何了?烦恼何断乎?是故见相,非但不可执为实有,亦复不可执为假有,真假同一执故。必须将见相转归于识性,泯绝见相之妄想,则生死了,烦恼断,是故世亲破假我法也。今保存见相,而破我法,犹如谤如来而敬世尊,妄生颠倒,未免遗笑识者。
  释论云:“我法非有,空识非无,离有离无,故契中道”。我法非有,即无相也。空识非无,即有相也。正示有无二边之相,而曰离有离无,故契中道,奇极怪极!
  佛说离有离无,契中道者,是在一法上泯绝无有二边,如一切法非空非不空是也。非同彼曰:我法无而不有,空识有而不无,各落一边耶。又佛说一切法,非空非不空,不同彼但指我法空也。佛说一切法,即天亲之百法。彼则但空我法,余法皆不空,其违佛说可知矣。真实离有离无者,必于一法上不起有见,不起无见,不起亦有亦无见,不起非有非无见,是为离有离无。若彼有此无,正是凡夫边见,以之为中道,自误甚矣!
  释论云:“此识若无,便无俗谛,俗谛无故,真谛亦无,真俗相依而建立故。拨无二谛,是恶取空,诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空,由此慈尊说前二颂”。此识虽不无,但是中道妙有,非有无之有也。若执以为有,即成凡夫俗谛;若执以为空,则成二乘真谛。离此二谛,是为诸佛中道妙有,何得反认为恶取空耶?恶取空者,拨无诸有,如无因无果,无佛无众生,是为恶取空,诸佛说为不可治者。所谓宁可执有如须弥山,不可执空如芥子许。以有病易治,空病难治也。应知诸法有空不空,则二病同时,反谤非空非
  不空,诸佛说为迷中倍人,可怜愍者也。当知有空不空,正是凡愚杂染知见。非空不空,乃是诸佛清净真如。彼所引颂云:“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”。彼但取偈中第三句一义,谓拨无二谛,是恶取空。首二句,及上一偈,皆置之不顾。而又不知有无及有故,正是非空非不空,所显中道妙有,非是凡夫小乘真俗二谛也。若真俗二谛可有,则二种生死,二种烦恼,皆可有,而中道妙有,又成假设矣。如是有空不空,大违圣言,破坏佛教。法相有宗,其过在兹。
  释论云:“色等外境,分明现证,现量可得,宁拨为无?现量证时,不执为外。后意分别,妄生外想。故现量境是自相分,识所变故,亦说为有。意识所执实色等,妄计有故,说彼为无”。彼意意识所缘之法尘,妄计有故,可拨为无。外五识所缘之色等五尘,识所变故,不拨为无。如是六尘只有法尘可空,余五尘皆不可空,何以佛说诸相皆是虚妄耶?若谓六尘空,即为豁达空者,云何佛说初果不入色声香味触法耶?当知色等外境,即自心之体,以迷故,认为外境。今欲反此外境,还归自体,故曰唯识。如是不但法尘是妄计有,外五尘亦妄计而有。欲舍内法尘,必先舍外五尘;五尘不空,法尘定不能空。如欲无影,必先藏形,未有形不藏而能逃影故。是故识变之色,亦不得谓有,有即不名唯识故。又识变色外,别无色可无故。若识变之色不可破,即无可破之法故。论曰:“若觉时色皆如梦境,不离识者,如从梦觉,知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识?如梦未觉,不能自知。要至觉时,方能追觉。觉时境色,应知亦尔”。色等外境,既是觉时之梦,可知不可说为有矣。“他心实有,宁非所缘”者,心不缘心,如火不烧火,水不湿水,故非所缘也。我知他心是有
  者,乃意识缘法尘,非缘彼心也。如是诸法悉皆虚空,总立识名,唯遮识变一切诸法。若如是知唯识教意,便能无倒,是故成立一切唯识。
  彼只知舍所变色为恶取空,而不知存所变色,即妄计有。彼又不知舍所变色,非恶取空,识性不空故。存所变色,是妄计有,识性之外,另有色法故。以上唯识生起竟。
  二诸识住,分二:初相生灭相续(相续不断即住义)
  若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?颂曰:
  由一切种识,如是如是变。以展转力故,彼彼分别生。
  诸有情最初一念不觉,于无境界中妄作境界,即不思议境,亦即无明熏真如。以真如之体受此不思议熏故,而有动相,念念流注,生灭不停,即变易生死,亦名不思议变。以能生诸转识故,名一切种识。如是如是者,谓如是熏,如是变,如是变,如是熏,展转不已,生灭无穷。转变之间,非言语所能形容,故曰如是。由此展转熏变力故,有初能变,二能变,三能变,相生相灭,无有穷尽。彼彼,言种种也,即种种分别心生也。分别心者,谓六识计度分别心,缘世间境,受分段生死。楞伽经所谓相生灭,相续不断是也。
  释论云:“一切种识,谓本识中能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用、增上果故,名一切种。除离系者,非种生故。彼虽可证而非种果,要现起道断结得故”。离系,即本性自种离系。不从种生,即无漏法不从种生。此可证无漏无种,亦即净法不从种生。
  古云:“心法四缘生”。四缘者:一因缘。释论云:“有为法,亲办自果。此体有二:一种子,二现行。种子者,谓本识中善染无记诸异地等功能差
  别,能引次后自类功能,及起同时自类现果。此唯望彼,是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相见性界地等,除佛果善极劣无记,余熏本识,生自类种。此唯望彼,是因缘性”。余谓种子生现行,是因缘义,现行本无而今有故。现行熏种子,是增上缘,非因缘义,种子是本有,熏令增长故。若种子生现行是因缘性,现行熏种子亦因缘性者,如是种子亦可称现行,现行亦可称种子,互为能生所生,无分别故。若种子不称现行,现行不称种子,其生缘不同可知矣。此因缘之因,即心之本体,为能生之因。余三为助生之缘。
  二等无间缘。谓心初起必有自类相续,乃能成缘。不然,如滴水不成流,星火不成烧故。凡一念起,皆有等无间缘。不同他说,前聚心为后聚心作等无间缘。以前聚已灭,后聚未生,无间义不成故。余如前开导依辨,此不重录。
  三所缘缘。“谓若有法,是带己相,心或相应所虑所托”。若有法者,谓有生灭之法,拣无生法,及中道非有非空法。以无生法,不藉诸缘故。带己相者,如见一来人,谓之有法。人身带有男女之相,是为带己相。心或相应所虑所托者,虑谓缘虑,托谓依托。如初见一人,人为缘所虑,更托此缘再起男女之分别心。第一缘字是所缘,第二缘字是生缘,二缘并言,故名所缘缘。释论云:“此体有二:一亲,二疏。若与能缘体不相离,是见分等,内所虑托,应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托,必不生故。疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托,亦得生故”。此中内所虑托,即以心缘心,故谓亲所缘缘。外所虑托,即以心缘境,故谓疏所缘缘。此义不然。以心缘心,即意识缘法尘,心不能亲见心故,正是疏缘,何反谓之亲耶?以心缘境,即外五识缘外五尘,心境相对故,正是亲缘,何反谓之疏耶?又云:“前五心品未转依位,粗钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘过未等,无外质故”。当知未转依位,是生灭心,故有所缘缘。已转依位,是不生灭心,故无所缘缘,非生心不能缘外境故。又缘生是幻,转依是真,是故不应论已转依位有所缘缘。又过去未来是世间法,已转依位已超世间故,又不应论已转依位有过未等见。
  四增上缘。“谓若有法,有胜势用,能于余法,或顺或违”。顺则令生相增上,违则令灭相增上。“然增上用,随事虽多,而胜显者,唯二十二根”。
  五色根,男女二根,命根,意根;五受根:谓苦、乐、忧、喜、舍;五根:谓信、进、念、定、慧;未知当知根,体有三种:一根本位在见道,二加行位,三资粮位。以上二十二根,能令一切凡圣法增上,故名增上缘。此依显著而言,非止于此。
  如是四缘,依十五处,立为十因:
  一、语依处——随说因
  二、领受依处——观待因
  三、习气依处——牵引因
  四、有润种子依处——生起因
  五、无间灭依处——摄受因
  六、境界依处——摄受因
  七、根依处——摄受因
  八、作用依处——摄受因
  九、士用依处——摄受因
  十、真实见依处——摄受因
  十一、随顺依处——引发因
  十二、差别功能依处——定异因
  十三、和合依处——同事因
  十四、障碍依处——相违因
  十五、不障碍依处——不相违因
  如是十因,二因所摄:一能生因,二方便因。菩萨地说:牵引种子,生起种子,名能生因。所余诸因,方便因摄。
  所说四缘,依何处立?论说:依种子立因缘,依无间灭立等无间,依境界立所缘,依所余立增上。
  所说因缘,必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一异熟,二等流,三离系,四士用,五增上。异熟者,无始习气熏于八识性中,变异成熟,是为异熟果。不同他说,善恶因,感无记果,名为异熟。以善法有善异熟,恶法有恶异熟,无记有无记异熟,不得此因感彼果故。善因习气,变异成熟,生起善果,是为等流果。因果等一流类故。不作善恶无记三因习气,三缚断故,超出有漏,名离系果。即离善恶无记三缚故。有诸作者,假诸作具,所办事业,名士用果。除前四果,余有所得,总名增上。以上五果,在一法上得。异熟,是果之变异相。等流,是为正果。果成已后,远离有为,故成无系。剃发染衣,变俗成僧,是为士用。善根增长,恶果消灭,皆为增上果。是故瑜伽论说:习气依处,得异熟果,谓善恶习
  气,熏于善恶性,是善恶性为善恶习气依处,因熏而变,故得异熟果。又云:随顺依处,得等流果,谓善习气随顺善性,恶习气随顺恶性,故得等流果。又云:真见依处,得离系果。士用依处,得士用果。所余依处,得增上果。
  傍论已了,应辨正论。本识中种,容作三缘,生现分别,除等无间。又谓有情类自他展转,容作二缘等。此非正论。凡心法起,必具四缘,若少一缘,必不成心法。凡是生心,皆无间必灭,故不可无等无间。若非生心,则诸缘皆无。彼不识心之生相,及等无间缘真相,故作此说。
  二流注生灭相续
  虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?颂曰:
  由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。
  诸业,谓六识所造之业也。亦名满业,又名别业。初造名事,事成为业。业成而情不忘者,名为习气,即习惯之气也。
  二取习气者,六根吸取六尘,根为能取,尘为所取,是为二取,乃七识所造之业也。亦名引业,又名总业。此识但取而已,不起分别,故名取习,不名业习也。
  以此二种习气共熏曰俱熏。起本识功能,名为种子。此功能起于本识,不可认习气为功能,习气有尽,功能无尽故。众生乘习气而生,亦乘习气而灭。前习既尽,后习复生,故有前异熟,后异熟。此为变易生灭。如是
  展转生灭相续不断,即楞伽经云:流注生灭也。
  释论云:“复次生死相续,由诸习气”。然诸习气,总有三种:一名言习气,二我执习气,三有支习气。此颂诸业习气,即有支习气。二取习气,
  即我执、名言二种习气。此义不然。
  一名言习气。如恶口两舌等名言,非诸业习气乎?当知表义名言,但表义者,名二取习气。于义分是非者,名诸业习气。显境名言,但显境者,名二取习气。于境分好丑者,名诸业习气。
  二我执习气。俱生我执,未造诸业,名二取习气。分别我执,造诸善恶,名诸业习气。
  三有支习气。爱取有等,造善恶诸业,名诸业习气。名色六入触受等,未造诸业,名二取习气。如是名言、我执、有支,各具二种习气,无分别也。佛应缘觉说十二因缘法。今人取十二支,不取十二因缘。不知十二支,只有十一因缘,生缘老死下,本有忧悲苦恼一支,具足十二因缘。后人不以苦恼为支,盖重十二支,不重十二缘也。我不知十二支后,附此忧悲苦恼四字,作何解说耶?
  有说十二支,不异苦集灭道四谛,谓十二生起,即苦集二谛也;十二还灭,即灭道二谛也。从无明至老死,皆归集谛;忧悲苦恼,独为苦谛。若将忧悲苦恼置于十二因缘之外,则无苦谛,非特不成十二因缘,亦不能合苦集灭道四谛。贤者思之!
  释论云:“此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,与爱取有,或异或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重因果,足显轮转,及离断常。施设两重,实为无用。或应过此,便致无穷”。此义不然。
  此十二因缘,具三世两重因果。无明行识,为过去因;名色六入,为现在果。触受爱取有,为现在因;生老死苦,为未来果。如是果中有因,因复感果,果复造因,因果相续不断,故有轮转之相。若以前十支为因,后
  二支为果,则因中无果,果中无因,因果各别,如面与背,不能替互,何成轮转哉?
  此十二因缘,唯通六识中善、恶、无记三性。六识转,十二因缘即灭故。释论云:通有覆无记,无覆无记。非!有覆无记,唯罗汉所具。既证罗汉,十二因缘已灭故。有覆且无,况云无覆乎?
  释论云:“无明唯见所断,爱取二支唯修所断,余九皆通见修所断”。又说无明爱取,亦通见修所断。群说不一,此皆妄生穿凿。
  十二因缘,唯缘觉所修,一念打破无明,诸缘皆空,顿超三界,岂同声闻知苦断集,慕灭修道,渐见渐修同日语哉?
  释论云:“复次生死相续,由内因缘,不待外缘,故唯有识。因谓有漏无漏二业,正感生死,故说为因。缘谓烦恼所知二障,助感生死,故说为缘”。
  有漏因,烦恼缘,感分段生死。无漏因,所知缘,感变易生死。作此说者,浅近无知。何以故?彼只知内因缘,感受生死,而不知内因缘皆由外缘而有。若无外缘,谁为所知耶?所知且无,谁成烦恼耶?是故佛说众生生死,
  皆因贪恋外缘而有。若离外缘,即了生死。佛说唯识,杜断外缘,正欲令众生离生死。若众生生死与外缘无关,又何必令众生远离外缘耶?若离外缘而有生死者,则诸佛证入唯识性,应有生死,内因自能感生死故。诸佛若有生死,何以异于凡夫乎?
  当知众生生死,皆由外缘所感,无外缘不成生死业故。欲了生死,必空外缘,此可断言。
  当知有漏业,感生死果;无漏业,不感生死果,无漏是无生故。阿罗汉二乘修无漏因,了分段生死,证偏真无漏。变易生死未了,不能究竟无漏。
  云无漏因,感生死果者,可谓荒谬极矣!
  当知变易生死,以二取习气为因。分段生死,以诸业习气为因。二乘修偏真无漏,除诸业习气故,分段生死不生。二取习气未除故,变易生死不了。众生旧有变易生死,非因修无漏而有也。若无漏因,感生死果,诸佛已证究竟无漏,应感变易生死。若感变易生死,云何名究竟无漏欤?
  众生有二种身:一由眼耳鼻舌身意六根所成之身,有分形段落,故名分段生死。二由七识意成身,无分形段落,随意变易,故名变易生死。意成身虽妙,究非无漏。七识转时,此身即消灭,名了变易生死故。
  释论云:“颂中所言诸业习气,即前所说二业(有漏无漏)种子。二取习气,即前所说二障种子”。此说亦不然。颂中诸业习气,是谈生灭之道,无关无漏故。可说诸业即有漏业,亦无须说业种子,业是现行。生业者是妄心,可说妄心为业之种子,不可说业为业之种子也。
  诸业习气,是分别烦恼障,分别所知障;二取习气,是俱生所知障,俱生烦恼障;二障不相离故。亦不得将二障并归二取习气,以二取习气摄尽二障,则诸业习气成为无障之净法故。以上诸法住相竟。下明诸法灭相。
  三诸识灭,分六:初资粮位,又二:初信解诸法生起义
  颂曰:
  由彼彼遍计,遍计种种物。此遍计所执,自性无所有。
  依他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性,
  故此与依他,非异非不异。如无常等性,非不见此彼。
  此三自性,即前三能变之自性也。凡夫不解,认以为真,故生死不能了。能明解此三自性,是识性所变者,则外缘空,故生死了。是故信解唯识,
  为还灭之初门也。
  第三能变,及五十一心所,众多不一,故曰彼彼。于法法生计度分别,故名遍计执自性。种种物,指世间缘生诸法,于一切法上,起宇宙山川人畜草芥,及青黄赤白、长短方圆等见,故曰遍计种种物。此遍计之心,及所执之物,是众缘所生,如空花水月,故曰自性无所有。依他起者,自无体质,倚仗他质而起自相,如依人身而起眼耳鼻舌等相也。众生清净圆明之心,由一念妄生分别,成五大六根等性,为世间缘生诸法之种。此五大六根性,即依圆明净心而起,谓之依他起自性。起由分别而起,不同众缘和合而生。以分别则有五大六根,若无分别,则一圆明净心而已。如人身分别则有眼耳鼻舌,若无分别,则人而已矣故。圆成实自性,在彼依他起性中,本无二体,其所别者,依他起常带有遍计执性,圆成实则常远离遍计执性,是故此圆成与彼依他起,非异非不异。异谓远离前性,不异谓同一体质。非但依他起中有圆成实,即遍计执中亦有依圆二性,故曰如无常等性,即遍计缘生性。言此遍计性,当体即依他起,亦即圆成实。故曰非不见此彼。不得于遍计性外更求依他圆成也。此如动人与静人,一人无二人相似。但动人常有动相相随,动人离开动相,即名净人。净人于彼动人,常远离动相而已。不得离去动人,别寻静人也。虽然如是,遍计执自性(即因缘生法),唯六识所缘,七八识皆不能缘。依他起自性(即分别缘生法),唯七识所缘,六八识皆不能缘。圆成实自性(即圆满净心),唯八识所证,六七识皆不能证。其实三性唯有一体,六识缘,即为遍计;七识缘,即为依他;八识证,即为圆成。遍计依他圆成,虽无二法,若以凡夫六识求见依他,如于水中求火,无有是处。若以七识求见圆成,亦无是处。必须遍计空,方见依他起;依他起空,方见圆成实。以如是心,缘如是境,不容方便。如眼识不能闻声,耳识不能见色,各有相分,不容紊乱。
  释论云:“有义八识,及诸心所,有漏摄者,皆能遍计,虚妄分别,为自性故”。又云:第七心品,执我法者,是能遍计。此义不然。论说:八识唯与舍受相应,遍计即违舍故。七识恒审内我,若遍计种种物,即违恒审内我故。是故遍计唯是六识,及诸心所。
  释论云:“蕴处界等,若我若法,自性差别,总名遍计执自性。众缘所生,心心所体,及见相分,有漏无漏,皆依他起”。如此表示,非但不能了遍计与依他,亦复不了所表示之一切法。以蕴处界等,即众缘所生法;离蕴处界,别无缘生故。若我若法,即心、心所、见、相分;离心、心所、见、相,别无我法故。法相亦说因缘生法,无有自性,应合遍计自性无所有。而彼以众缘所生合依他起,又说依他起实托缘生,此性非无。其颠倒错乱,诚令人莫知所以。
  释论云:遍计以虚妄分别为自性。又云诸圣教说,虚妄分别,是依他起。如是种种将遍计与依他浑合而不能分别。总之彼只知众缘生法,不知缘生之外,更有分别缘生之法。是故以众缘生法合依他,复以众缘生法合遍计,以致二性浑合不能分也。
  楞严经云:五阴、六入、十二处、十八界,因缘和合而有,当处发生,随处灭尽。此为众缘生法。地水火风空根识七大,其性周遍法界,人之所见者,循业发现。此非众缘生法,乃分别缘所生法也。若以众缘生法合依他起,不唯令遍计无法和合,亦令此七大无性可归。若谓七大亦为从缘生法者,试问水之湿性,火之热性,风之动性,地之坚性,根之见性,具几多缘而成耶?非特诸大种性非众缘所生,即现前所见诸大种之业相,亦不同众缘生法。如水火各有自然相,不过借缘而现。不同人物无有自相,借众缘而成相也。若了此义,自然以诸大种合依他起,以众缘生法合遍计执,则各得其所矣。
  释论云:“若二分(见相),是遍计所执,应如兔角等,非所缘缘,遍计所执,体非有故”。此义不然。遍计所执,虽无自体,不无假相,非如兔角体相俱无也。如凡夫因人计人,因物计物,绝非无人而计人,无物而计物故。所缘缘,正是遍计所执法;无所缘缘,不能起遍计执心故。遍计虽无自然之体,而有合成之体。是故佛说遍计亦名自性,未可谓遍计无体,即非所缘耶?
  释论云:“二空所显,圆满成就诸法实性,名圆成实”。二空者,谓遍计所执我法二空也。二空显真如,其言大是。如彼所解,二空则成大谬。何以故?遍计所执,以依他起为根本,遍计生,则不见依他起。遍计空,应显依他起,不应显圆成实故。依他起,以圆成实为根本,依他起生,则不见圆成实。依他起空,显圆成实性,是为正理,是为法尔如然。初遍计空,是为从有显空。二依他空,是为从空显不空。空与不空俱空,是为二空显真如。真如是非空非不空性。如此解说,方合正理。如彼所说,不但不识真如,且连遍计、依他、我法二执,概未认清。
  此颂文中,是成立三种自性。而彼解者,偏说遍计执无,依圆有,是不许世亲成立三自性也。既不许成立三种自性,何以又许成立三种能变耶?既有三种能变之心,必有三种所变之境。三性既皆为所变,不独遍计可空,依圆亦可空,皆为所变,非本有故。三性皆为所变,不独依圆有,遍计亦有,正为所变,未曾还灭故。
  若以三性摄一切法者,世间凡夫法,皆遍计性摄。出世二乘法,皆依他起摄。菩萨法,皆圆成实摄。佛法,皆归三无性摄。
  二信解诸法性空义
  颂曰:
  即依此三性,立彼三无性,故佛密意说:一切法无性;
  初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。
  此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。
  即依此三性,立彼三无性者,言此三性,皆由识性变起,无实体性,非本来有,故说三无性。密意说者,谓切近其体而说,无间言也。即究竟说也,非随世间方便说也。真如性中,本来不立一尘,凡所有相,皆是虚妄。是故一切法无性,是密切法体而言也。解深密经,第二时,唯为发趣修大乘者说一切法无性,不加解释,是为密意说。第三时,为一切乘说一切法无性,复加解释,是为显了说,又名解深密。第二时未了义,是未明了无性之义,非有义未说了也。第三时复说一切法无性,但加解释而已,非于一切法无性另有义旨也。此颂,先说一切法无性,后加解释,谓初即相无性等,是显密俱到,未可以密说为未了义也。释论,痛护依他、圆成有,不承认三无性,故私解曰:故佛密意说,一切法无性,非性全无。说密意言,显非了义。此暗排佛说,成立己说也。又曰:依圆二性,虽体非无,为恐愚夫生执,故佛世尊于有及无,总说无性。如此解佛,谤佛甚矣!须知吾佛说法,随顺法性,不参己见,有则言有,无则言无,绝不以无说有,以有说无。因众生以无为有,故加破除,令其舍邪归正。若法性是有,众生执以为有,正合法性,若亦加以破除,则反令其舍正归邪矣,吾佛岂有此密意之说乎?又说有,既恐愚夫于彼增益,说无,岂免愚夫于彼减损乎?当知一切法,本来不有,亦复不无,由识性变化而有,有非真有,故世亲说有,乃随时方便之谈。灭有归无,乃从根本究竟之说。又当知一切法无性之无字,非但无有,亦复无无,乃至有无俱无,是为三无性。
  初相无性者,即指遍计种种物,是因缘和合所生之幻相,无有自性也。释论云:“依此遍计所执,立相无性,由此体相毕竟非有,如空花故”。如彼所说,遍计所执,无体无相,毕竟虚无。本颂云:相无性。此相字,指谁而言耶?若相亦无,言谁无性耶?当知相无性者,谓遍计所执之相,众缘所生,无有实性也,非无相也。若相俱无,执何生耶?又如彼所喻,空中之花,空花虽无体,亦不无其相,见空中之花,即见其相故。空花若无相,不应为汝所见故。对相而说无相,无乃不识相乎?
  次无自然性者,谓依他起,是分别缘所生,其体本有,不同遍计众缘和合而成,故曰自然。然此自然,非真自然,由分别而有故。若无分别,即无自然故。此自然亦名无性。释论云:“依次依他,立生无性。此如幻事,托众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非全无性”。彼将自然性,认为缘生性,不知自然性与缘生性相反,缘生即不自然故。生法者,即自生性也。又名自然者,本自其然,正显不托缘生也。既托众缘所生,何得名为自然欤?自己不识自然,谤佛假说无性,过甚也哉!
  后由远离前,所执我法性者,后指圆成实自性,言此圆成,无别可无,即远离前遍计所执之法,依他所执之我而已。言此圆成本无圆成之名,由遍计执有相之法,依他执无相之我,各偏一边,不能圆成。实性对此,故名圆成。不圆无故,圆亦不能立,是故圆成亦无。释论云:“依后圆成实,立胜义无性,谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无”。此颂圆成无性,不说胜义无性,圆成是对不圆而起,不是本有,故可无也。胜义是诸法本然之性,非后有故,不可无也。颂云:离前所执我法性,即离所执的我性、所执的法性也。非离能执之我,所执之法也。如彼所说,只离得世间人我执,出世法我未离。以彼所离之法,即对我之外境,非出世法我故。
  以此三性俱离故,诸法本然之真胜义性现前,亦即是真如。真者,不虚妄。如者,不变异。不妄不异,常如其性故,即唯识实性。唯识实性,即是真如,名二体一也。
  释论云:佛说依他无性,非性全无,假说无性,无如妄执实有我法故。吾佛所以破众生执者,以缘生之法本无,众生妄执为有,故破之耳。若缘生之法实有,众生执为实有,正是真实不虚,何破之有乎?不知执缘生实有者病,执缘生假有者亦病也,妄执实有我法故。岂知吾佛不怕众生于真如识性起有见。吾佛真实无妄,岂可于实有之性而假说无性耶?法相意谓:三性全无,即落恶取空。岂知三性不空,不能显真如,不能到究竟实际耶。以上诸法生起还灭之义,已深信明解,资粮满足,可以进趣识性矣。
  二加行位
  颂曰:
  乃至未起识,求住唯识性,于二取随眠,犹未能伏灭。
  依解起行,故名加行。乃至是超略之词,以能信解唯识性相,了达诸法皆空故,诸业习气不生,从此加功进行,即断遍计所执。此中有暖、顶、忍、世第一,诸位次,不能一一说明,故用乃至略之。未起识者,识性为二取眠覆,不能发现。见识之心未起,即未见道也。言加行位次,以未见道为止。一起识见道,即名通达位故。求住唯识性,正是未见识性。顺决择分义。于二取随眠者,以诸业习气已尽,二取习气正是随缘生现,眠覆识性,犹未能伏灭也。以二取习气,伏于见道,灭于修道故。此加行位中未能伏灭也。
  论谓此颂资粮位。彼解资粮义谓:于唯识性相,能深信解。试问:此释颂四句,谁明信解之义?乃至未起识,是表进行之程次也。求住唯识性,是信解已后之事也。二取随眠,犹未能伏灭,可证诸业习气今已伏灭也。资粮位中,岂有伏灭之事乎?资粮位中,深解唯识,何无唯识之理发挥耶?资粮位中,不发挥唯识之理,何表信解耶?
  三通达位
  颂曰:
  现前立少物,谓是唯识性。以有所得故,非实住唯识。
  加行已后,渐伏二取。二取既伏,二障不生,识性发现。修者七识转智,与识性相见无碍,故名通达位,亦名见道位。见道者,即见唯识性也。昔日所见之境,今见全体是心,心外无境,是为见唯识性。即此见性之见,亦要离去,方得住唯识也。住唯识时,少法不可立。法相,执定依他圆成是有,不知于此颂作何感想耶?
  二取习气,伏而未灭,带相观心,故曰现前立少物。少物,指未尽之能取心也。有识性可见,即能取未空之相也。即谓此能取心是唯识性,亦即以依他起为唯识性。依他起虽然不异唯识性,但唯识性不从取得。凡从取得者,皆非真唯识性,故曰以有所得故,非实住唯识。以有所得,谓有道可见也。非实住唯识,谓未亲证识性也。释论谓此是加行位。加行位中初事伏灭,何得谓之立少物耶?谓是唯识性,非见道而何耶?然未见道前,有何所得欤?加行位中且不知何者为识性,云何谈到住不住欤?
  四修道位
  颂曰:
  若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。
  见道已后,随顺法行,离诸有为,断惑证真,是为修道。见道之时所缘之境已不可得,若此之时,不但所缘无,能缘之智都无所得。所缘境无,即离所取相也。能缘智无,即离能取相也。二取俱离,故得亲证识性。住,即证也。修道位中,灭二取习气。所取,即依他起境;能取,即七识末那心。六七俱转,生灭心尽。二障空故,真如识性还复本然,修道事尽矣。
  释论于智都无所得句,疑惑不定。或谓此智见相二分俱无。或谓此智二分俱有。结果谓相无见有。如此批评,是随私见,违背正理。以有见分,即有能取故,即违颂文离二取相故,亦违智都无所得故。智且无所得,从智所起之见分,焉能存在哉?总之法相宗,不许离二取相,故说转依后,有心心所、见分相分。若许离二取相,则转依后,心心所、见分相分,皆不可说故。彼虽如此强执,无奈此颂离二取相何?宗彼而违彼,其意何居耶?又既许相分无,则众缘所生之依他起亦应无,缘生之法,皆心之所缘之相分故。何又执定依他起是有,而不可无耶?
  释论谓此是见道位。智都无所得,用何见道耶?见道之时,还未起修,云何而住唯识耶?离二取相,正是修道断结之文,何以误为见道耶?见道之时,二取已离,修道位中,更断何结耶?
  五究竟位
  颂曰:
  无得不思议,是出世间智。舍二粗重故,便证得转依。
  修行毕功,真穷妄尽,名为究竟位,即圆证佛果也。由修道位中,空诸所有,心境俱无,故得不可思议。不思议者,凡有心对境,任何巧妙,咸名可思可议之境,总在心量之中故。若心离知,若境离相,心离知故,心不异境;境离相故,境不异心。心境圆融,离诸名相,绝诸对待,是名不可思议,即诸佛境界也。是出世间智,依本颂解,即二乘空慧,颂前以阿罗汉为极果故。依大乘论,即离一切世间之智,所谓出有世间,出空世间,出亦有亦空世间,出非有非空世间,亦即离诸障碍,圆明妙心也。舍二粗重者,谓舍诸业习气、二取习气也。以此二种习气,累坠自心,沉沦苦海,不能超升,故曰粗重。亦即六识七识二种染污心也。又即遍计依他二种幻化性也。又即烦恼所知二种障碍也。又即分段变易二种生死也。便证得转依者,转分段生死,依有余涅磐;转变易生死,依无余涅磐;转烦恼依菩提,转所知依正觉;转遍计自性依偏真性,转依他自性依圆真性,转八识依四智也。释论云:赖耶持染法种,镜智持净法种。当知染法,即诸幻化相;净法,即真如体。相从体生,故有种现。体是本有,不从他生,何种现之有哉?彼说镜智持净种,无有是处。又云:有漏位,智劣识强。无漏位,智强识劣。当知了别其境谓之识,空诸所有谓之智,智识相反如此。众生有漏,有识无智。诸佛无漏,有智无识。智识对待,不同时也。
  释论云:依谓所依,即依他起,与染净法为所依故。染谓虚妄,遍计所执。净谓真实,圆成实性。转谓二分,转舍转得。如彼所说,以依他起为诸法之体,为染净之枢机。愚夫于依他起上起妄执,即为遍计执自性。智者了遍计虚无,即名圆成实自性。圆成与遍计,可以回互转换,唯有依他常住不动故。如此当名他依起,不应依他起,为他圆成遍计之所依起,非彼依他圆成实性起故。前文云:依他起者,依他众缘而得起也。何得前后自生异说耶?
  释论谓此是修道位。不知所修何道耶?前文二取已离,更无妄可离故。前文已住识性,更无真可证故。由前心境俱无故,证得不思议,出世间智。由前舍诸业二取二种粗重故,证得二种转依。故知此是证果位,即究竟位,非修道位耶。
  六结显依正
  颂曰:
  此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。
  无过去来今、生灭变异,是为无漏界。拣生灭变异,有漏世界也。有生灭,是可思可议,不善不常也。无生无灭,离诸言论,绝诸妄想,是不可思议真常不变之妙境。善常者,即真常,不同世间之常而有断也。此明佛之依报也。身外无土,无所事为,具足福慧,故名安乐。离二粗重,故名解脱身。此身与土,说虽有二,其实身即土,土即身,身土不二。身土各别,即同凡夫可思可议故。此佛说法,离言说相,绝诸戏论,常示诸法自性,故以大牟尼名法。牟尼,此云寂默,即离言说相也。非一时离言说,从来不藉言说,故云大寂默。即此大寂默,无时无处不显诸法实相,故名为法。诸佛之真相如此。至于随机应化,胜应劣应,乃一时之方便,不得以方便而论佛之修证。诸佛说众生法,犹如觉时人说梦中事,虽说实无所说也。若以说梦者即在梦中,其误甚矣!以诸佛身土一如,无二无别,离能取之见分,离所取之相分,无总相之心王,无别境之心所,故唯识义成。
  或有说,愚夫不了外境唯心所变,认为特有,是可破除。若了外境唯心所变,即为内境,不可破除。其实破无所破,但了心变而已矣。更不追心,何缘而变外色?得其变色之缘,断令不生,消灭所变之色,还归自心,识外无色,名住唯识。以不了此义故,谓众缘所生,即诸法真义。谓诸佛亦有身外之土,有土外之身,有能取之见分,有所取之相分,一切法有,与众生无异,唯染净不同。实不知以何为染耶?以何为净耶?不知心不离色,即名为染。心离于色,即名为净。除色以外更无染法。彼不知此义故,说色不离识,名为唯识。如此说者,违背佛教心外无法,违背本颂离二取相,违背唯识宗唯独有识。学者须知:不可依据!
  释论,谓此颂颂究竟位。不思前文(住唯识性),已至究竟矣。以修道极处即究竟故。究竟位中无法可言,故复曰(证得转依)转依,即住唯识性故。然前颂既已究竟,何更有此颂耶?盖此颂转述前所修所证,结成唯识也。此颂第一(此)字,即指前文修证而言。言前虽颂修证,而不知其所以然,故转指前修证而言曰:此即无漏界也。若以此颂为究竟,与前便证得转依,则证果有重复之过,于文理上又缺结文之过。是故余以此文为结文也。略释唯识三十论竟。
  现前立少物,谓是唯识性。以有所得故,非实住唯识。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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