此四常起，染污自心，故曰烦恼。此唯名染心，不名杂染心，以但执我，不同六识遍执一切法故。“及余触等俱”，谓此四烦恼外，犹有五遍行心所也。五遍行名义，前文已立，故但提其首以该余也。不得以此余字，疑及其他心所。其他心所，前文未曾立名，不应该故。此五遍行，名虽同前，心境皆不同前，同即犯重复之过故。八识以现量心触性境，此以比量心触带质境。此若同前，即应同前无覆性，不应是有覆性。前若同此，即应同此有覆性，不应是无覆
　　性。以二识之性各别故，乃知所属之心所，及所缘之境不同也。
　　此识不具别境及善恶等心所者，别境等心皆因分别外境而有，此识不于外境起分别，故无诸心所也。以此颂说，七识共有九心所。
　　释论，论此心所有种种增减不同。结果，护法于此九心所外，加别境中慧心所，谓无此恶慧，烦恼不能起故。又加随烦恼中八大随烦恼，谓论说八大遍一切染心，七识是染心，应该有故。如此结说，意俱心所十八，无余心所。颂中已将心意识所具心所，各各派定，妄加批评者，已属不法，更事增减，可谓胆大妄为已极！余当辨明，以正颂义，令后学者，有所遵守，不致一国三公，无所适从也。
　　古释三随烦恼颂曰：“自类具二性，遍一切染心。小无中有初，大随俱三义”。
　　后之解此颂云：自类者，“自类俱起”，谓俱自类心所中，凡一心所起，余心所皆与之俱起，此三义中之一义也。具二性者，谓“恶性”“无记性”，此为二义。遍一切染心者，谓遍“恶性”“有覆性”，此为三义。前二句立定三义，后二句分配三随，而成小中大。云三义不该小随，故曰小无 ，言其所遍之不广也。第一义配中随，故曰中有初，言其所遍胜于小随也。大随具足三义，故曰大随俱三义，言其所遍极广也。因谬解颂义，故将八大加入七识心所。
　　其所谬解者，且论中随具自类俱起一义。如无惭，正当恶作时，可容大随之昏沉俱起否？古解无惭愧云：凡于暗中作恶，不自羞耻，曰无惭。凡于明中作恶，不顾讥嫌，曰无愧。如此则明中作恶，不自羞耻，亦不顾人讥嫌，可云无惭无愧同时俱起。设若暗中作恶，虽不自羞，实畏人嫌，
　　此但无惭，而无无愧，亦不成自类俱起，本身二法，尚不定同时俱起，小十大八，焉得同时俱起欤？
　　大随亦具自类俱起，若昏沉大随起时，可能与中随无惭无愧俱起否？可能与小随忿恨恼害等俱起否？可能与大随掉举散乱俱起否？昏沉与掉举，敌体相反，万无同起之理。若容自类俱起义成，则三义同归一义。何以故？一起一切俱起，即遍一切染心故。具二性，谓恶性、无记性，一切染心，亦不出此二故。彼以善性为非染心，故其误在此。彼解既非，正解若何？颂云自类者，非自类俱起，乃拣别他类也。如六识之染心，非七识之染心，其类别故，乃拣之也。自类二字，冠下二义，即自类具二性，自类遍一切染心也。具二性者，具六识之恶性、无记性，不具七八识之无记性，故以自类拣之。遍一切染心者，遍六识善恶无记三性也。六识染心不外此三，故以一切该之。染心之染字，乃熏染之染，不独作恶义解也。佛说众生之心，不论善恶，皆名染心，以此善恶，皆能染污自性，非自性本具故。上二句立定二义，下二句分合三随，曰：小随但具恶性，不具二性，亦不遍染心。小随无此二义，故曰小无。中随具第一义，故曰中有初。大随具足善恶无记三义，故合遍一切染心也。但具恶性，不兼善无记二性，故名小随。具恶性无记性，唯不具善性，故名中随。具善恶无记三性，即遍一切染心，故名大随。
　　难曰：恶心名染，善性是净，云何染心所中兼善性耶？
　　答：佛说世间善恶诸业，皆有漏染心之所作，可知善性非净性也。如作恶时，有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作善时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作不善不恶之无记时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等。
　　是故大随通善恶无记三性。若不许大随通善性，即不许善人有昏沉掉举等心。观夫世间善恶之人虽不同，其昏沉掉举等则一也。如是大随，应兼三性。
　　难曰：善心若有昏沉掉举等，善性已失，何得更称善性耶？
　　答：恶心有昏沉掉举等，恶性亦失，何以名为恶心所耶？恶既如是，善何不然也？
　　难曰：如其所言，善恶相等，何不将此八大立为善心所耶？
　　答：此八大虽届善恶之间，实背于善，而向于恶，故名恶心所，不名善心所也。
　　难曰：六识三性皆名染心，七识无记亦称染心，若不遍七，何得名遍一切染心耶？
　　答：岂不见颂初，有自类具二性之拣别乎？七识有覆无记性，与六识性相各别，故不通恶心所，通则不应名无记性故。又七识之染，但对八识而言，对于六识，即名清净故，六识不与七识同类也。其同类者，有眼耳鼻舌身意而已。据上可知：大随非七识心所矣。至于慧心一所，更属无稽。当知古人立法，有一定方针，不得增减一法。今于七识，再拣大八之过，以显古人立法之严。七识以思量为性相，从无始来一类相续，似常一故，不应有昏沉，有则必忘我故。不应有掉举，有则必离我故。不应有不信，有则必疑我故。不应有懈怠，有则疏忽于我故。不应有放逸，有则必抛弃我故。不应有失念，有则不名恒审故。不应有散乱，有则非常一故。不应有不正知，专一于我无分邪正故。不应有慧心，有则生异见故。如是七识，定有九心
　　所，不得增减。
　　若谓七识有掉举等，不有于执我时，而有于离本性时，以离本性即掉举、昏沉、散乱等故者。然则八识亦曾起心缘境，亦应有掉举等心所。八识不然，此何独尔也？设若七八咸具大八心所，则众生无恒常之心，以掉举即生，昏沉即灭故。
　　如是以八大为七识心所，有无量过，拣不能尽。学者当以颂为准。
　　释论云：有义此识，唯有喜受，恒内执我，生喜爱故。有说此意，四受相应，谓：生恶趣，忧受相应；生人天初二静虑，喜受相应；第三静虑，乐受相应；第四静虑，乃至有顶，舍受相应。非此末那，与前藏识，义有异者，皆别说之。若四受具，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。此说甚善！七八皆无记性故，唯有舍受。有忧喜等，即有记故。凡议论一切法，必先得法之所以然，而后言之，言无不中。未得法义，浮思乱想，鲜有合理者。
　　释论云：“未转依位，与前所说心所相应。已转依位，唯二十一心所俱起，谓遍行别境各五、善十一”。
　　破如八识，此不重出。唯颂云：有种种相转，皆由识所变。转依，即转其种种相，依于本识。诸相空故，心所亦不有。是故于转依后，更说心所，及种种分别者，皆不了唯识义也。
　　“有覆无记性”者，覆谓覆盖，即染污义也。自有我相，隐蔽自心，障碍正道，故谓有覆。以自性本无我相，以我相生而自性隐，故成有覆义也。然真如之性虽隐，善恶之念未生，故仍名无记性。
　　“随所生所系”者，或谓末那心所，随末那生，系属于末那，王所同一生灭也。不然，心所常灭，心王不灭，灭即成佛故。又云：末那心所，何地系耶？随彼所生，彼地所系，谓生欲界现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶，应知亦然。当知末那心所非三界九地所能系。何以故？六凡界中，只有人我，无法我故。法我唯出世罗汉所具，是故不应以三界九地论七识心所所系也。古说七识是不共无明者，谓此意之我见，有不同于他识者，我能障蔽真性，故名无明。其不同者，六识虽有我见，而不恒常。八识虽恒常，而无我见。唯此意有恒常之我见，故曰不共无明。释论谓我痴是不共无明。非。六识中亦有痴心所故。又痴既名不共，余三亦应名不共，同为七识心所故。
　　此末那识，无始相续，何位永断？颂曰：阿罗汉灭定，出世道无有。此识无暂断，唯至阿罗汉入灭尽定时永断。一登圣果，出于世道，则无此识矣。此依小乘，但断六识中思量性，七识思量，须待佛果方才断尽。旧说修证所断，但断我法二执，余心心所，及一切法相皆不断，故云佛果同凡夫有八识、及心所见相等，乃而立一切法有宗。此说大违教理。如伽他言：
　　“如是染污意，是识之所依。此意未灭时，识缚终不脱”。
　　观此偈义，意如染污，故有灭时。识如束缚，亦有脱时。若意灭识脱，转成清净无意无识之体，而从意识所起之见分相分及心所等，而不消灭，更向何处立足乎？或谓意识灭，乃转成净意识，非意识全无也。此如有人，身罹垢染，而多束缚。一时垢净缚脱。有人谓彼无垢无缚，身体清净。另有人曰：不许此说。谓彼垢缚灭，乃转成无缚之缚，非垢缚全无也。复责谓无垢缚是豁达空者。如此望文生义，不顾事实而反责顾事实者，其愚诚
　　可怜也！
　　三生了别识，分四：初心王性相，二心所数目，三转灭位次，四总结生相。今初
　　如是已说第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：
　　次第三能变，差别有六种。了境为性相，善不善俱非。
　　七识于妄心上生我见（即根性），此于六根上生六识，故曰次第三能变。六种：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其能缘与所缘皆异。故曰差别。六识未起，外五根互用，总名为意。今于五根生起五识，别缘五尘，失其互用之意，故随其根性各别立名。唯意识能遍缘五尘之影，有似于意，故名意识。
　　此识之生性，及其形相，在于了别境相。众生不缘六尘，即不知有此识故。六尘境空，即知此识已灭故。六根六识生起，及缘境之因由，详于楞严经，此不赘述。
　　此六识何性摄耶？颂曰：善不善俱非。俱非者，谓无记之性，非善非不善，故名俱非。凡损于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有远近不同。如救人之厄难等，近善也。如陷人于苦难等，近不善也。如近时虽小损于人，能令后时得大益者，此非不善，乃远善也。如近时虽小益于人，能令人后时受大损者，此非善，乃远不善也。此心不同七识有一定之所守，或时为善，或时为不善，或时为俱非，故与三性相应。有说六识三性不俱，同外门转，互相违故。有说六识三性容俱，率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。当知六识俱三性者，非有三识各俱一性，可一时同起。又非一识中含三性，可次第而起。所谓俱三性者，不在心上分别，而在境上分别。
　　如一人流入小人，则为恶。近于君子，则为善。入于平庸，则为俱非。其人是一，其境有三故。此识能了别一切境，故俱三性。若同前一性，则无了境之功能矣。了境为俱三性之主要，舍此而另起他议，皆未得其正义也。
　　此识虽有六名之差别，其体是一，所谓“元依一精明，分成六和合”也。即因根隔而成六，如一室六窗。七识依性言故一，六识依相言故六，不得谓心实有六种差别。了此义者，自不说五识必由意识引导，俱生，同境矣。以引导必同径，根隔之说不成故；若俱生同境则二心，唯识之义不成故；二心同缘一境，违教理故。
　　二心所数目，二：初总标，二别说。今初
　　颂曰：
　　此心所遍行，别境、善、烦恼，随烦恼、不定，皆三受相应。
　　此识心所，其位有六，其数有五十一。位六者：一遍行，谓一切心中定可得故。二别境，缘别之境而得生故。三善，唯善心中可得生故。四根本烦恼，性是根本烦恼摄故。五随烦恼，唯是烦恼等流性故。六不定，于善恶等皆不定故。数五十一者，遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四，此皆六识共有之心所也。
　　所谓心所者，古云：恒依心起。如从枝生叶。又云：与心相应。六识生六识心所，不生七八识心所，不相应故。如松枝生松叶，不得生榆叶故。又云：系属于心。如枝叶不相离，不同父子相生而各立也。俱此三义，得名心所。从我所有，故立所名。凡从心所起之缘境心，皆名心所；未起之
　　心，坐镇其境，名为心王；此王、所作用之异也。
　　三受者，谓苦受、乐受、舍受。此六识凡缘适悦身心之境者，谓之乐
　　受。凡缘逼迫身心之境者，谓之苦受。凡于身心非逼非悦之境者，名舍受，即不苦不乐受。释论云：“如是三受，或各分二：五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故”。身受有二：谓苦谓乐。心受亦二：谓忧谓喜。身心不二，唯名舍受。并有种种分别受义。余不为然。何以故？颂文无此分别故。此处说心，毋须论身故。又受唯心受，身非能受故。此不应分而妄生分别也。又苦即忧，乐即喜，毋须再分故。又既于苦乐再分喜忧，如是哀惧爱欲等，亦应分故。分而不尽，不若从总。
　　又云：得自在位，唯乐、喜、舍，诸佛已断忧苦事故。尝闻三禅离喜，四禅离乐，名舍念清净。云何诸佛而有乐、喜、舍耶？当知喜乐，乃凡夫所爱欲，色界天人已觉其非而远离矣。谓诸佛有喜乐舍，则以凡夫之眼光视诸佛矣。
　　二别说，五：初遍行别境
　　颂曰：
　　初遍行触等，次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同。
　　初遍行五，名义如前，此不复出。但能触之心，与所触之境异前。此六识从七识而起，七识缘性，虽非圆满体性，亦非性外幻相，故名带质境。六识去体疏远，唯缘幻相，名独影境。古云：以心缘心真带质，以心缘境似带质。即六七识缘境之异也。似带质者，如眼缘色相，似有体质，实是四大假合，有名无实，故名独影境。以世间相，皆性体之影故。六识心所，于色相上更起分别，如远近高低长短方圆等无体之境，则名似独影。以幻相之体亦无故。
　　若细分此三境，各有真似两种：八识心王所证是真性境，心所所缘是
　　似性境。七识心王所证是真带质境，心所所缘是似带质境。六识心王所证是真独影境，心所所缘是似独影境。又似性境，即真带质。似带质，即真独影。八识心王唯是真性，六识心所唯是似影，其中王所，兼带真似。
　　心境相对名触。心着于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心，只知有境而已。于境上生分别者，即名别境心所。次别境心所亦五：谓欲、解、念、定、慧。
　　云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。于可厌事，及中容境，一向无欲，由斯理趣，欲非遍行，而名别境。
　　云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。凡事自无定见，必随他引转；自能了解，故不随他引转。至于犹豫之境，及全然不知之境，皆非胜解，由斯胜解名别境。
　　云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。于未见未闻之境，全不起念。设曾见闻，不能明记，念亦不起，故念亦名别境。
　　云何为定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。若于所观之境，或时依，或时不依，或全不依，皆非定境，由斯定名别境。云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。于所观境，不能明决是非，便非慧心，由斯慧名别境，非遍行。此五心所，别生一境，不同遍行普遍一切。又遍行连带而生，此别境或时起一，或时起二，或时俱起，或俱不起，故名别境。
　　二善心
　　已说遍行别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：
　　善谓信、惭、愧，无贪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。
　　心出染曰善。非善恶之善。以善恶无记，皆染心故。以下言善皆如此。若不如此，即违论义故。善事无量，依颂说有十一法：谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。谓信佛者，要具三义：
　　一、闻说佛法，有实体，不同世法虚而不实，于此能深忍不起疑惑者，谓之信。
　　二、闻说佛法，具诸德相，不同世法陋劣令人生厌，于此能深乐而不厌离者，谓之信。
　　三、闻说佛法有大功能，不同世法无救苦之力用，于此能深欲而起希望者，谓之信。
　　三义具，信心成矣。佛法即心，世法即心上之垢。信佛法而远离世法，故曰净心为性，对治不信为业。
　　云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。
　　云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。
　　无贪等者，等无嗔痴。贪嗔痴为一切烦恼所依，故名三根。无此三根，则本有之善性生矣。
　　云何无贪？于有有具（有，谓内身；有具，谓外物），无着为性。对治贪着，作善为业。
　　云何无嗔？于苦苦具，无恚为性。对治嗔恚，作善为业。
　　云何无痴？于诸理事，明解为性。对治愚痴，作善为业。
　　云何为勤（即精进）？于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满
　　善为业。
　　云何为安？远离粗重，调畅身心，堪任（作善）为性。对治昏沉，转依为业。不昏沉，不掉举者，为之轻安。此云对治昏沉，是依一边言也。
　　云何不放逸？精进三根，于所断所修，防修（应作休）为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。有说不放逸，不异精进。此如行路者，勇往直前谓之精进，预防阻止谓之不放逸，不得谓行心不异防心耶。又有谓不放逸，离无贪等，竟不可得故，不放逸定无别体。余谓心所，皆从心体起，原无高下，不应论有体无体，总是从外境所起之念故。
　　云何行舍？精进三根，令心平等，正直无功用住为性。对治掉举，静住为业。
　　云何不害？于诸有情，不为损恼，无嗔为性。能对治害，悲愍为业。有谓不害，即无嗔。所云嗔者，谓于彼起恶嫌心也。不害者，谓不损彼身也。岂得谓之同乎？
　　释论云：善恶本是对待法，有一恶法，必有一善法，今善法少恶法多，何耶？或谓名异体同，故不别立。如不忿恨恼嫉等，无嗔一分摄故。余曰：善法既以无嗔摄不忿恨者，恶法亦应以嗔等摄忿恨等，何一摄一不摄耶？至于其他分摄，皆非正论。但此善非善恶之善，不与恶法相对，以此善超过一切善恶法故。不应以恶法责其不齐，亦何必勉强凑合欤？
　　又云：此十一法，三是假有，谓不放逸、舍、及不害。余八实有，相用别故。余谓此十一法，皆无实体，唯是假名。如第一信心，何者是信之实有相乎？何者是无贪等之实有相乎？若无所指，非假名而何？何独谓不放逸等是假有耶？
　　又云：此十一法，有从世间道起者，谓信等十法。有从无漏道起者，谓轻安。余谓心所，唯有漏法，无漏法中定无心所，尤无六识心所，心所是生灭法故，无实体故。若无漏道中有轻安，亦应有不轻安。若无不轻安，对谁而说轻安乎？其不知此十一法虽善，皆是对治之法，非中道妙理，是知非无漏法也。
　　又云：此十一法前已具说。第七八识随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻安。余谓此十一法，唯凡夫六识具，七八皆不具。此颂专属六识心所，七八识中无此心所故。
　　问：此十一法，既是出世善法，何亦假名无实耶？
　　答：此十一法，即对治世间一切善恶无记等法。世间一切法尽，此法亦尽。如药病相治，病痊药亦舍故。清净身中，不但无病，亦复无药故。
　　三烦恼
　　如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：
　　烦恼谓贪、嗔，痴、慢、疑、恶见。
　　境界迁变不停，去来不已，曰烦。扰乱于心，曰恼。此中具善恶无记三性。旧解单谓恶性，错。如贪善，贪恶，贪无记，同一贪故。嗔善，嗔恶，嗔无记，同一嗔故。乃至善中恶见，恶中恶见，无记中恶见，同一恶见故。经云：“凡所有相，皆是虚妄”。非独诃恶法故。又此名烦恼法，不名恶法者，正为摄善及无记故。
　　云何为贪？于有有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。于有有具，乃总指世间根身器界而言，可证非但指恶法也。
　　云何为嗔？于苦苦具，嗔恚为性。能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。
　　凡与所爱相违，必生嗔。嗔善，嗔恶，皆成不善业，故云恶行所依为业。
　　云何为痴？于诸理事，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。于善恶等法不能明了者，皆谓之痴，故以迷暗为性。不应贪嗔，而妄起贪嗔，故以一切杂染为业。
　　云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。下视一切，无恭敬心，人亦不恭敬与彼，唯与怨恨，故生苦也。
　　云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。于法不能决定，欲进不进，曰犹豫。
　　云何恶见？于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。能障善见，招苦为业。迷己为物，认物为己，曰颠倒推度。染慧，谓世智辩聪。善见，谓见出世正法。以正法隐故，不招乐业。以见世间善恶无记等染法，故招生死轮回诸苦。
　　此见差别有五：一身见，二边见，三邪见，四见取，五戒禁取。解如常，此不重录。
　　烦恼有粗细二种：一俱生烦恼，谓初心对境，未分善恶，自然嗔爱。以此缘境之心，与身俱生，故名俱生烦恼。二分别烦恼，谓于所缘之境，分别计度而生烦恼故。
　　又云：此十烦恼，何识相应？藏识全无，末那有四。意识具十。五识唯三：谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故非。此十烦恼，唯六识相应，初二能变中，无此数故。意识与五识，颂中无此分别故。慢等与贪嗔痴，同称量起故。
　　又云：此十烦恼，何受相应？贪嗔痴，俱生分别一切容与五受相应。乃
　　至种种差别，增减不同，皆非正论。此十烦恼，各与三受相应，颂有明文故。又贪善则乐受相应，贪恶则苦受相应，贪无记则舍受相应，余皆如此。
　　又云：此十烦恼，何性所摄？嗔唯不善，损自他故。余九通二。此非正论。此十烦恼各具三性，颂有明文故。如嗔善则名恶性，嗔恶则名善性，善恶同嗔，即名无记性。
　　又云：此十烦恼，何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。非。上二界虽不行嗔，非无嗔心，因无违境故不起故。
　　又云：此十烦恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。余谓无学不摄，已断烦恼故。有学分摄，烦恼未尽故。又云：此十烦恼，何所断耶？分别烦恼见道断，粗易断故。俱生烦恼修道断，细难断故。有谓贪嗔痴慢修道断，疑恶见等见道断。又信行之人先修后见，名渐次断。法行之人先见后修，名顿断。虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。无事，谓有名无实，如不相应法是也。有事，谓有名有实，如色法是也。
　　四随烦恼
　　已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：
　　随烦恼谓忿，恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄与害、骄，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱、不正知。
　　论曰：“唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼”。此二十种，类别有三：忿恨等十，但随恶性起，境最狭，故名小随烦恼。无惭等二，兼随无记性起，其境稍宽，故名中随烦恼。掉举等八，随善恶无记三性起，其境最宽，故名大随烦恼。旧解小随各别起，中随遍不善，大随遍染心。破如
　　前。
　　云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执仗为业。嗔分摄。
　　云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。嗔分摄。由忿为先，可知忿恨有连带关系，非各别起也。
　　云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。痴分摄。
　　云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。嗔分摄。忿恨为先，又为各别起之矛盾。
　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧憾为业。嗔分摄。
　　云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。贪分摄。
　　云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。贪分摄。古谓痴分摄。痴则不诳故，痴分不摄。
　　云何为谄？为罔他故，矫现异仪，险曲为性。能障不谄，教悔为业。贪分摄。
　　云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。嗔分摄。
　　云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。能障不骄，染依为业。慢分摄。古云贪一分为体。贪惜必不骄故。
　　云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。贪分
　　摄。
　　云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。贪分摄。古说中二，具自类俱起。据此一拒贤善，一崇暴恶，所事各别，无俱起义，拒善未必从恶故。无惭无愧，是生长恶行，非即恶行故，兼无记性。
　　云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。痴分摄。不守本业故。掉举，即浮动不定义。
　　云何昏沉？令心于境，无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。痴分摄。无堪任，即不作善恶等事也。
　　云何不信？于实德能，不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。疑分摄。
　　云何懈怠？于善恶品，修断事中懒惰为性。能障精进，增染为业。痴分摄。懒于为善，名为懈怠。懒于为恶等，亦名懈怠。故曰于善恶品，修断事中懒惰为性，非但指善品也。
　　云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。痴分摄。放逸本非善恶，依此而能损善增恶，故曰：增恶损善所依为业。
　　云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。痴分摄。
　　云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。恶见分摄。
　　云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。恶见分摄。
　　或说此二十法中，有别有自体者；有念一分摄，慧一分摄等，皆非正论。
　　以随烦恼，必随根本烦恼故。有自体者，随义不成故。随念慧等者，非随烦恼故。又论说此二十，唯烦恼分位差别等流性故，何云念摄慧摄耶？
　　释论云：二十随烦恼中，小十，大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、昏沉、散乱三种，或假或实。余谓非特随烦恼是假，即根本烦恼亦非实有，皆从妄想生故。妄想灭，则烦恼皆灭故。果有实体，即非可断故。如无惭无愧，不过是作恶时一种无忌惮心。除作恶，则无无惭无愧，何曾是实有哉？不信，即是所观境上一种不信仰之心；懈怠，即是所作之事上一种退堕之心；全是妄想，毫无实义。至于
　　昏沉散乱等，分假分实，更无道理。
　　又云：二十皆通俱生分别，随二烦恼势力起故。
　　此二十法，唯六识相应，七识不相应，义如前说。五识亦俱二十，如忿恨恼害等，皆眼所见故，不可谓五识无小随耶。
　　此二十法中，小随，但苦受。中随，苦受兼舍受。大随，苦受兼舍乐二受。
　　此二十法，与别境五，不容俱起，互相违故，非同类故。如散乱与定相违，不正知与胜解相违等。释论辨云：染定起时，心亦躁扰故，乱与定相应无失。然则禅定对治散乱，散乱对治禅定，皆不成耶？如是强词夺理，此间用不着。其余拣别，义如根本，此不重复。
　　五不定
　　已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：
　　不定谓悔、眠，寻、伺二各二。
　　悔必在事后，寻必在事前，一前一后，故分二类。
　　眠者，迷也。昏暗为性，于所事为不知善恶也。不得认为睡眠之眠。以睡眠时，六识不起，不应有心所故。伺者，察也。清明为性，于所事为分别善恶也。一明一暗，故又分二类。
　　此四，不定在善，不定在恶，故名不定心所。不定四，与别境五相反，别境五，亦善亦恶；不定中，非善非恶故。
　　四不定，唯是假有，无实体故。四皆不与七八识俱，唯六识相应，六种识各有始终故。四皆舍受相应，善恶未彰故。四皆不与善恶相应，此在善恶未起，善恶已灭时故。四皆三界俱，凡有境界，定有始终故。四唯有漏，不通无漏，无漏无始终故。四唯见道断，见则不悔不寻故。
　　如是六位诸心所法，唯是心体分位差别，无别自性。圣说唯有识者，依体而言也。庄严论颂云：
　　“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法”。
　　初二三句，依分位言，分位非真，故曰似。第四句依体言，故无善染法。
　　圣教说心相应者，心王心所，如日与光，光以日为体，日以光为用，体用不相离，故曰相应。有日必有光，故云心与心所，俱时而起。日光不一，故瑜伽论说：“心所非心”。释论云：“应说离心有别自性，以心胜故，说唯心等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心”。离心有别自性，是为心外有心，自破唯识，大违教理。亦违世俗，未闻俗说一人有二心故，况有诸心所乎？吾佛说法，真真实实，不容苟且。于所说法，任何研究，决无缺点。非若世人立法，可可否否，苟且从事。于所立法，稍加考察，百病丛生。如此云：应说离心有别自性，以心胜故，说唯心等。如斯非理之说，不真不实，非吾佛之言，
　　不可依据。
　　三转灭位次
　　已说六识心所相应。云何应知现起分位？颂曰：
　　依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱。如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
　　论云：“根本识者，阿陀那识，为染净诸识生根本故”。阿陀那，亦名末那识，六识以七识为根本故，非八识也。若六识与七识同依八识，则六七并列，不应有前后次序。
　　五识，谓眼耳鼻舌身，此五根境，同现于外，缘缺则不生，故曰随缘现。缘，谓尘缘也。如眼识无色尘，定不能生故。此五不同意识缘过去未来，但缘现在，故不常起也。或俱或不俱者，谓有时五识同起，故曰俱。有时一识单起，有时二三同起，皆曰不俱。如波涛依水，言波涛随风缘而有，风停则波涛不起。五识随境缘而有，境谢则五识不起故。此五识与意识不同处，故分别言之。余皆相同，不得妄生分别。据此可知五识无自体，常时断灭。古谓五识同八识转于果上，六七转于因中。此如水灭而波存，其谬如此。意识不须外缘，自能忆念过去，思想未来，故常现起。释论云：意识内外门转。违背圣言。意缘法尘故。除生无想下此五位，是意识灭时。一、无想天者，谓修无想定，厌彼意识，定成则生此天中故。无想天人，意识常伏而不起。二、欲界修无想定者，又名无心定，意识亦不起。但出定后，意识仍起。三、二乘人入灭尽定者，意识断而不复更起。
　　以无想定
　　但灭六识心所，心王不灭，故得复起。灭受想定，心心所俱灭，故云灭尽。
　　以根断故，不复生起，即成罗汉果，为出世圣人。灭尽定，即九次第定之
　　第九定故，三果所修，四果圆成。不入此定者，不得名俱解脱。四、睡眠，如常人睡眠，不知有身，即意识灭时也。有谓梦中作用是意识。非。意识即想心，梦中无思想故。意识起，即知有身故。当是七识意成之身，无决定方所故。古云：梦中独头。盖意识不起，故称意根为独头也。五、闷绝，如药饵等事，闷绝心窍，意识不能生起。死亦如是。此五位中，唯灭尽定真灭意识，余皆暂伏而已。
　　综上八识，舍于阿罗汉，七识灭于灭尽定，六识亦灭于灭尽定。如是八识同时转欤？非。此中有真说似说。如六识灭于灭尽定，真说也。余四皆似说。七八识转于佛果，真说也。舍于罗汉位，似说也。释论一切有情，八识俱转。非。颂说心意识，次第变故。如七识起，八识必隐；六识起，七八必俱隐；以心意识同缘一境，次第变而成三故。如人壮年之相现前，小年之相必隐；老年之相现前，壮小之相必俱隐。绝无小壮老，同现一时故。唯六识可同时现，以六尘别故。
　　有情心本是一，由相别而成八。诸佛了相共，故无差别心。旧说诸佛有八识，有心所。是不了心义。如伽陀说：
　　“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”。
　　此偈可为转依后，无心心所之确证。言诸佛有八识，又各具二十一心所者，云何相应此偈“相所相无故”乎？又佛法中常说心，亦一亦异，并非心有两说，即真俗之异耳。依俗说心，则决定是异，以相有别故。依真说心，则决定是一，以相无别故。当知心本是一，由妄想而有差别。佛欲破众生妄想，离差别相，还归一真。以异相无，一相亦无，故说唯识，是为非一非异。今不许诸佛无差别相，可谓执迷太甚矣！
　　四总结生相
　　已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：
　　是诸识转变，分别、所分别，由此彼皆无，故一切唯识
　　诸识，即三能变，是由识性转变而有，无自体性。分别即识，所分别即境，由此能分别之识，及所分别之境，皆由识转变，无自体性，故曰一切唯识。此完成前颂，由假说我法之说也。
　　释论云：“唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契合中道”。不离识法，即见相二分，从识起故。唯既不遮不离识法者，不知所遮者是何耶？见相以外更无法故。又既不遮见相，即许见相等法是实有矣。若非实有，云何不遮耶？若系实有，云何有时说是假耶？当知假即遮也。真即不遮也。有时说假，有时说不遮，为不识遮假义欤？抑自相矛盾而不知欤？
　　问：见相等，既有灭时，岂免减法之过乎？
　　答：见相本来不有，由体变而有。今转其变，而还于体，何减之有乎？若见相非由体变，本来自有，今若说灭，则有减过。既说见相从体变起，而不许灭归于体，是有增法之过，见相本无而今有故。是故唯识之唯字，正遮见相等法，舍此别无遮法故。若此不遮，则有增法之过，唯义不成故。
　　又见相与我法，同一假法也。我法即见相之别名故。既破我法，何以不破见相耶？若谓我法起于见相，见相起于识性，由层级高低，而分破与不破者，何异以五十步笑百步乎？
　　若谓破执者，破其不知假。假相现前，其执已破，故不须再破假相者。
　　然尔已知见相是假，即以知假为了当，而不更事断除，试问生死何了？烦恼何断乎？是故见相，非但不可执为实有，亦复不可执为假有，真假同一执故。必须将见相转归于识性，泯绝见相之妄想，则生死了，烦恼断，是故世亲破假我法也。今保存见相，而破我法，犹如谤如来而敬世尊，妄生颠倒，未免遗笑识者。
　　释论云：“我法非有，空识非无，离有离无，故契中道”。我法非有，即无相也。空识非无，即有相也。正示有无二边之相，而曰离有离无，故契中道，奇极怪极！
　　佛说离有离无，契中道者，是在一法上泯绝无有二边，如一切法非空非不空是也。非同彼曰：我法无而不有，空识有而不无，各落一边耶。又佛说一切法，非空非不空，不同彼但指我法空也。佛说一切法，即天亲之百法。彼则但空我法，余法皆不空，其违佛说可知矣。真实离有离无者，必于一法上不起有见，不起无见，不起亦有亦无见，不起非有非无见，是为离有离无。若彼有此无，正是凡夫边见，以之为中道，自误甚矣！
　　释论云：“此识若无，便无俗谛，俗谛无故，真谛亦无，真俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空，由此慈尊说前二颂”。此识虽不无，但是中道妙有，非有无之有也。若执以为有，即成凡夫俗谛；若执以为空，则成二乘真谛。离此二谛，是为诸佛中道妙有，何得反认为恶取空耶？恶取空者，拨无诸有，如无因无果，无佛无众生，是为恶取空，诸佛说为不可治者。所谓宁可执有如须弥山，不可执空如芥子许。以有病易治，空病难治也。应知诸法有空不空，则二病同时，反谤非空非
　　不空，诸佛说为迷中倍人，可怜愍者也。当知有空不空，正是凡愚杂染知见。非空不空，乃是诸佛清净真如。彼所引颂云：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。彼但取偈中第三句一义，谓拨无二谛，是恶取空。首二句，及上一偈，皆置之不顾。而又不知有无及有故，正是非空非不空，所显中道妙有，非是凡夫小乘真俗二谛也。若真俗二谛可有，则二种生死，二种烦恼，皆可有，而中道妙有，又成假设矣。如是有空不空，大违圣言，破坏佛教。法相有宗，其过在兹。
　　释论云：“色等外境，分明现证，现量可得，宁拨为无？现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执实色等，妄计有故，说彼为无”。彼意意识所缘之法尘，妄计有故，可拨为无。外五识所缘之色等五尘，识所变故，不拨为无。如是六尘只有法尘可空，余五尘皆不可空，何以佛说诸相皆是虚妄耶？若谓六尘空，即为豁达空者，云何佛说初果不入色声香味触法耶？当知色等外境，即自心之体，以迷故，认为外境。今欲反此外境，还归自体，故曰唯识。如是不但法尘是妄计有，外五尘亦妄计而有。欲舍内法尘，必先舍外五尘；五尘不空，法尘定不能空。如欲无影，必先藏形，未有形不藏而能逃影故。是故识变之色，亦不得谓有，有即不名唯识故。又识变色外，别无色可无故。若识变之色不可破，即无可破之法故。论曰：“若觉时色皆如梦境，不离识者，如从梦觉，知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识？如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔”。色等外境，既是觉时之梦，可知不可说为有矣。“他心实有，宁非所缘”者，心不缘心，如火不烧火，水不湿水，故非所缘也。我知他心是有
　　者，乃意识缘法尘，非缘彼心也。如是诸法悉皆虚空，总立识名，唯遮识变一切诸法。若如是知唯识教意，便能无倒，是故成立一切唯识。
　　彼只知舍所变色为恶取空，而不知存所变色，即妄计有。彼又不知舍所变色，非恶取空，识性不空故。存所变色，是妄计有，识性之外，另有色法故。以上唯识生起竟。
　　二诸识住，分二：初相生灭相续（相续不断即住义）
　　若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：
　　由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼彼分别生。
　　诸有情最初一念不觉，于无境界中妄作境界，即不思议境，亦即无明熏真如。以真如之体受此不思议熏故，而有动相，念念流注，生灭不停，即变易生死，亦名不思议变。以能生诸转识故，名一切种识。如是如是者，谓如是熏，如是变，如是变，如是熏，展转不已，生灭无穷。转变之间，非言语所能形容，故曰如是。由此展转熏变力故，有初能变，二能变，三能变，相生相灭，无有穷尽。彼彼，言种种也，即种种分别心生也。分别心者，谓六识计度分别心，缘世间境，受分段生死。楞伽经所谓相生灭，相续不断是也。
　　释论云：“一切种识，谓本识中能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用、增上果故，名一切种。除离系者，非种生故。彼虽可证而非种果，要现起道断结得故”。离系，即本性自种离系。不从种生，即无漏法不从种生。此可证无漏无种，亦即净法不从种生。
　　古云：“心法四缘生”。四缘者：一因缘。释论云：“有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者，谓本识中善染无记诸异地等功能差
　　别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。此唯望彼，是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性”。余谓种子生现行，是因缘义，现行本无而今有故。现行熏种子，是增上缘，非因缘义，种子是本有，熏令增长故。若种子生现行是因缘性，现行熏种子亦因缘性者，如是种子亦可称现行，现行亦可称种子，互为能生所生，无分别故。若种子不称现行，现行不称种子，其生缘不同可知矣。此因缘之因，即心之本体，为能生之因。余三为助生之缘。
　　二等无间缘。谓心初起必有自类相续，乃能成缘。不然，如滴水不成流，星火不成烧故。凡一念起，皆有等无间缘。不同他说，前聚心为后聚心作等无间缘。以前聚已灭，后聚未生，无间义不成故。余如前开导依辨，此不重录。
　　三所缘缘。“谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托”。若有法者，谓有生灭之法，拣无生法，及中道非有非空法。以无生法，不藉诸缘故。带己相者，如见一来人，谓之有法。人身带有男女之相，是为带己相。心或相应所虑所托者，虑谓缘虑，托谓依托。如初见一人，人为缘所虑，更托此缘再起男女之分别心。第一缘字是所缘，第二缘字是生缘，二缘并言，故名所缘缘。释论云：“此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等，内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故”。此中内所虑托，即以心缘心，故谓亲所缘缘。外所虑托，即以心缘境，故谓疏所缘缘。此义不然。以心缘心，即意识缘法尘，心不能亲见心故，正是疏缘，何反谓之亲耶？以心缘境，即外五识缘外五尘，心境相对故，正是亲缘，何反谓之疏耶？又云：“前五心品未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘过未等，无外质故”。当知未转依位，是生灭心，故有所缘缘。已转依位，是不生灭心，故无所缘缘，非生心不能缘外境故。又缘生是幻，转依是真，是故不应论已转依位有所缘缘。又过去未来是世间法，已转依位已超世间故，又不应论已转依位有过未等见。
　　四增上缘。“谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违”。顺则令生相增上，违则令灭相增上。“然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二根”。
　　五色根，男女二根，命根，意根；五受根：谓苦、乐、忧、喜、舍；五根：谓信、进、念、定、慧；未知当知根，体有三种：一根本位在见道，二加行位，三资粮位。以上二十二根，能令一切凡圣法增上，故名增上缘。此依显著而言，非止于此。
　　如是四缘，依十五处，立为十因：
　　一、语依处——随说因
　　二、领受依处——观待因
　　三、习气依处——牵引因
　　四、有润种子依处——生起因
　　五、无间灭依处——摄受因
　　六、境界依处——摄受因
　　七、根依处——摄受因
　　八、作用依处——摄受因
　　九、士用依处——摄受因
　　十、真实见依处——摄受因
　　十一、随顺依处——引发因
　　十二、差别功能依处——定异因
　　十三、和合依处——同事因
　　十四、障碍依处——相违因
　　十五、不障碍依处——不相违因
　　如是十因，二因所摄：一能生因，二方便因。菩萨地说：牵引种子，生起种子，名能生因。所余诸因，方便因摄。
　　所说四缘，依何处立？论说：依种子立因缘，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上。
　　所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一异熟，二等流，三离系，四士用，五增上。异熟者，无始习气熏于八识性中，变异成熟，是为异熟果。不同他说，善恶因，感无记果，名为异熟。以善法有善异熟，恶法有恶异熟，无记有无记异熟，不得此因感彼果故。善因习气，变异成熟，生起善果，是为等流果。因果等一流类故。不作善恶无记三因习气，三缚断故，超出有漏，名离系果。即离善恶无记三缚故。有诸作者，假诸作具，所办事业，名士用果。除前四果，余有所得，总名增上。以上五果，在一法上得。异熟，是果之变异相。等流，是为正果。果成已后，远离有为，故成无系。剃发染衣，变俗成僧，是为士用。善根增长，恶果消灭，皆为增上果。是故瑜伽论说：习气依处，得异熟果，谓善恶习
　　气，熏于善恶性，是善恶性为善恶习气依处，因熏而变，故得异熟果。又云：随顺依处，得等流果，谓善习气随顺善性，恶习气随顺恶性，故得等流果。又云：真见依处，得离系果。士用依处，得士用果。所余依处，得增上果。
　　傍论已了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。又谓有情类自他展转，容作二缘等。此非正论。凡心法起，必具四缘，若少一缘，必不成心法。凡是生心，皆无间必灭，故不可无等无间。若非生心，则诸缘皆无。彼不识心之生相，及等无间缘真相，故作此说。
　　二流注生灭相续
　　虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：
　　由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
　　诸业，谓六识所造之业也。亦名满业，又名别业。初造名事，事成为业。业成而情不忘者，名为习气，即习惯之气也。
　　二取习气者，六根吸取六尘，根为能取，尘为所取，是为二取，乃七识所造之业也。亦名引业，又名总业。此识但取而已，不起分别，故名取习，不名业习也。
　　以此二种习气共熏曰俱熏。起本识功能，名为种子。此功能起于本识，不可认习气为功能，习气有尽，功能无尽故。众生乘习气而生，亦乘习气而灭。前习既尽，后习复生，故有前异熟，后异熟。此为变易生灭。如是
　　展转生灭相续不断，即楞伽经云：流注生灭也。
　　释论云：“复次生死相续，由诸习气”。然诸习气，总有三种：一名言习气，二我执习气，三有支习气。此颂诸业习气，即有支习气。二取习气，
　　即我执、名言二种习气。此义不然。
　　一名言习气。如恶口两舌等名言，非诸业习气乎？当知表义名言，但表义者，名二取习气。于义分是非者，名诸业习气。显境名言，但显境者，名二取习气。于境分好丑者，名诸业习气。
　　二我执习气。俱生我执，未造诸业，名二取习气。分别我执，造诸善恶，名诸业习气。
　　三有支习气。爱取有等，造善恶诸业，名诸业习气。名色六入触受等，未造诸业，名二取习气。如是名言、我执、有支，各具二种习气，无分别也。佛应缘觉说十二因缘法。今人取十二支，不取十二因缘。不知十二支，只有十一因缘，生缘老死下，本有忧悲苦恼一支，具足十二因缘。后人不以苦恼为支，盖重十二支，不重十二缘也。我不知十二支后，附此忧悲苦恼四字，作何解说耶？
　　有说十二支，不异苦集灭道四谛，谓十二生起，即苦集二谛也；十二还灭，即灭道二谛也。从无明至老死，皆归集谛；忧悲苦恼，独为苦谛。若将忧悲苦恼置于十二因缘之外，则无苦谛，非特不成十二因缘，亦不能合苦集灭道四谛。贤者思之！
　　释论云：“此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转，及离断常。施设两重，实为无用。或应过此，便致无穷”。此义不然。
　　此十二因缘，具三世两重因果。无明行识，为过去因；名色六入，为现在果。触受爱取有，为现在因；生老死苦，为未来果。如是果中有因，因复感果，果复造因，因果相续不断，故有轮转之相。若以前十支为因，后
　　二支为果，则因中无果，果中无因，因果各别，如面与背，不能替互，何成轮转哉？
　　此十二因缘，唯通六识中善、恶、无记三性。六识转，十二因缘即灭故。释论云：通有覆无记，无覆无记。非！有覆无记，唯罗汉所具。既证罗汉，十二因缘已灭故。有覆且无，况云无覆乎？
　　释论云：“无明唯见所断，爱取二支唯修所断，余九皆通见修所断”。又说无明爱取，亦通见修所断。群说不一，此皆妄生穿凿。
　　十二因缘，唯缘觉所修，一念打破无明，诸缘皆空，顿超三界，岂同声闻知苦断集，慕灭修道，渐见渐修同日语哉？
　　释论云：“复次生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏无漏二业，正感生死，故说为因。缘谓烦恼所知二障，助感生死，故说为缘”。
　　有漏因，烦恼缘，感分段生死。无漏因，所知缘，感变易生死。作此说者，浅近无知。何以故？彼只知内因缘，感受生死，而不知内因缘皆由外缘而有。若无外缘，谁为所知耶？所知且无，谁成烦恼耶？是故佛说众生生死，
　　皆因贪恋外缘而有。若离外缘，即了生死。佛说唯识，杜断外缘，正欲令众生离生死。若众生生死与外缘无关，又何必令众生远离外缘耶？若离外缘而有生死者，则诸佛证入唯识性，应有生死，内因自能感生死故。诸佛若有生死，何以异于凡夫乎？
　　当知众生生死，皆由外缘所感，无外缘不成生死业故。欲了生死，必空外缘，此可断言。
　　当知有漏业，感生死果；无漏业，不感生死果，无漏是无生故。阿罗汉二乘修无漏因，了分段生死，证偏真无漏。变易生死未了，不能究竟无漏。
　　云无漏因，感生死果者，可谓荒谬极矣！
　　当知变易生死，以二取习气为因。分段生死，以诸业习气为因。二乘修偏真无漏，除诸业习气故，分段生死不生。二取习气未除故，变易生死不了。众生旧有变易生死，非因修无漏而有也。若无漏因，感生死果，诸佛已证究竟无漏，应感变易生死。若感变易生死，云何名究竟无漏欤？
　　众生有二种身：一由眼耳鼻舌身意六根所成之身，有分形段落，故名分段生死。二由七识意成身，无分形段落，随意变易，故名变易生死。意成身虽妙，究非无漏。七识转时，此身即消灭，名了变易生死故。
　　释论云：“颂中所言诸业习气，即前所说二业（有漏无漏）种子。二取习气，即前所说二障种子”。此说亦不然。颂中诸业习气，是谈生灭之道，无关无漏故。可说诸业即有漏业，亦无须说业种子，业是现行。生业者是妄心，可说妄心为业之种子，不可说业为业之种子也。
　　诸业习气，是分别烦恼障，分别所知障；二取习气，是俱生所知障，俱生烦恼障；二障不相离故。亦不得将二障并归二取习气，以二取习气摄尽二障，则诸业习气成为无障之净法故。以上诸法住相竟。下明诸法灭相。
　　三诸识灭，分六：初资粮位，又二：初信解诸法生起义
　　颂曰：
　　由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。
　　依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性，
　　故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。
　　此三自性，即前三能变之自性也。凡夫不解，认以为真，故生死不能了。能明解此三自性，是识性所变者，则外缘空，故生死了。是故信解唯识，
　　为还灭之初门也。
　　第三能变，及五十一心所，众多不一，故曰彼彼。于法法生计度分别，故名遍计执自性。种种物，指世间缘生诸法，于一切法上，起宇宙山川人畜草芥，及青黄赤白、长短方圆等见，故曰遍计种种物。此遍计之心，及所执之物，是众缘所生，如空花水月，故曰自性无所有。依他起者，自无体质，倚仗他质而起自相，如依人身而起眼耳鼻舌等相也。众生清净圆明之心，由一念妄生分别，成五大六根等性，为世间缘生诸法之种。此五大六根性，即依圆明净心而起，谓之依他起自性。起由分别而起，不同众缘和合而生。以分别则有五大六根，若无分别，则一圆明净心而已。如人身分别则有眼耳鼻舌，若无分别，则人而已矣故。圆成实自性，在彼依他起性中，本无二体，其所别者，依他起常带有遍计执性，圆成实则常远离遍计执性，是故此圆成与彼依他起，非异非不异。异谓远离前性，不异谓同一体质。非但依他起中有圆成实，即遍计执中亦有依圆二性，故曰如无常等性，即遍计缘生性。言此遍计性，当体即依他起，亦即圆成实。故曰非不见此彼。不得于遍计性外更求依他圆成也。此如动人与静人，一人无二人相似。但动人常有动相相随，动人离开动相，即名净人。净人于彼动人，常远离动相而已。不得离去动人，别寻静人也。虽然如是，遍计执自性（即因缘生法），唯六识所缘，七八识皆不能缘。依他起自性（即分别缘生法），唯七识所缘，六八识皆不能缘。圆成实自性（即圆满净心），唯八识所证，六七识皆不能证。其实三性唯有一体，六识缘，即为遍计；七识缘，即为依他；八识证，即为圆成。遍计依他圆成，虽无二法，若以凡夫六识求见依他，如于水中求火，无有是处。若以七识求见圆成，亦无是处。必须遍计空，方见依他起；依他起空，方见圆成实。以如是心，缘如是境，不容方便。如眼识不能闻声，耳识不能见色，各有相分，不容紊乱。
　　释论云：“有义八识，及诸心所，有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别，为自性故”。又云：第七心品，执我法者，是能遍计。此义不然。论说：八识唯与舍受相应，遍计即违舍故。七识恒审内我，若遍计种种物，即违恒审内我故。是故遍计唯是六识，及诸心所。
　　释论云：“蕴处界等，若我若法，自性差别，总名遍计执自性。众缘所生，心心所体，及见相分，有漏无漏，皆依他起”。如此表示，非但不能了遍计与依他，亦复不了所表示之一切法。以蕴处界等，即众缘所生法；离蕴处界，别无缘生故。若我若法，即心、心所、见、相分；离心、心所、见、相，别无我法故。法相亦说因缘生法，无有自性，应合遍计自性无所有。而彼以众缘所生合依他起，又说依他起实托缘生，此性非无。其颠倒错乱，诚令人莫知所以。
　　释论云：遍计以虚妄分别为自性。又云诸圣教说，虚妄分别，是依他起。如是种种将遍计与依他浑合而不能分别。总之彼只知众缘生法，不知缘生之外，更有分别缘生之法。是故以众缘生法合依他，复以众缘生法合遍计，以致二性浑合不能分也。
　　楞严经云：五阴、六入、十二处、十八界，因缘和合而有，当处发生，随处灭尽。此为众缘生法。地水火风空根识七大，其性周遍法界，人之所见者，循业发现。此非众缘生法，乃分别缘所生法也。若以众缘生法合依他起，不唯令遍计无法和合，亦令此七大无性可归。若谓七大亦为从缘生法者，试问水之湿性，火之热性，风之动性，地之坚性，根之见性，具几多缘而成耶？非特诸大种性非众缘所生，即现前所见诸大种之业相，亦不同众缘生法。如水火各有自然相，不过借缘而现。不同人物无有自相，借众缘而成相也。若了此义，自然以诸大种合依他起，以众缘生法合遍计执，则各得其所矣。
　　释论云：“若二分（见相），是遍计所执，应如兔角等，非所缘缘，遍计所执，体非有故”。此义不然。遍计所执，虽无自体，不无假相，非如兔角体相俱无也。如凡夫因人计人，因物计物，绝非无人而计人，无物而计物故。所缘缘，正是遍计所执法；无所缘缘，不能起遍计执心故。遍计虽无自然之体，而有合成之体。是故佛说遍计亦名自性，未可谓遍计无体，即非所缘耶？
　　释论云：“二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实”。二空者，谓遍计所执我法二空也。二空显真如，其言大是。如彼所解，二空则成大谬。何以故？遍计所执，以依他起为根本，遍计生，则不见依他起。遍计空，应显依他起，不应显圆成实故。依他起，以圆成实为根本，依他起生，则不见圆成实。依他起空，显圆成实性，是为正理，是为法尔如然。初遍计空，是为从有显空。二依他空，是为从空显不空。空与不空俱空，是为二空显真如。真如是非空非不空性。如此解说，方合正理。如彼所说，不但不识真如，且连遍计、依他、我法二执，概未认清。
　　此颂文中，是成立三种自性。而彼解者，偏说遍计执无，依圆有，是不许世亲成立三自性也。既不许成立三种自性，何以又许成立三种能变耶？既有三种能变之心，必有三种所变之境。三性既皆为所变，不独遍计可空，依圆亦可空，皆为所变，非本有故。三性皆为所变，不独依圆有，遍计亦有，正为所变，未曾还灭故。
　　若以三性摄一切法者，世间凡夫法，皆遍计性摄。出世二乘法，皆依他起摄。菩萨法，皆圆成实摄。佛法，皆归三无性摄。
　　二信解诸法性空义
　　颂曰：
　　即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性；
　　初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
　　此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
　　即依此三性，立彼三无性者，言此三性，皆由识性变起，无实体性，非本来有，故说三无性。密意说者，谓切近其体而说，无间言也。即究竟说也，非随世间方便说也。真如性中，本来不立一尘，凡所有相，皆是虚妄。是故一切法无性，是密切法体而言也。解深密经，第二时，唯为发趣修大乘者说一切法无性，不加解释，是为密意说。第三时，为一切乘说一切法无性，复加解释，是为显了说，又名解深密。第二时未了义，是未明了无性之义，非有义未说了也。第三时复说一切法无性，但加解释而已，非于一切法无性另有义旨也。此颂，先说一切法无性，后加解释，谓初即相无性等，是显密俱到，未可以密说为未了义也。释论，痛护依他、圆成有，不承认三无性，故私解曰：故佛密意说，一切法无性，非性全无。说密意言，显非了义。此暗排佛说，成立己说也。又曰：依圆二性，虽体非无，为恐愚夫生执，故佛世尊于有及无，总说无性。如此解佛，谤佛甚矣！须知吾佛说法，随顺法性，不参己见，有则言有，无则言无，绝不以无说有，以有说无。因众生以无为有，故加破除，令其舍邪归正。若法性是有，众生执以为有，正合法性，若亦加以破除，则反令其舍正归邪矣，吾佛岂有此密意之说乎？又说有，既恐愚夫于彼增益，说无，岂免愚夫于彼减损乎？当知一切法，本来不有，亦复不无，由识性变化而有，有非真有，故世亲说有，乃随时方便之谈。灭有归无，乃从根本究竟之说。又当知一切法无性之无字，非但无有，亦复无无，乃至有无俱无，是为三无性。
　　初相无性者，即指遍计种种物，是因缘和合所生之幻相，无有自性也。释论云：“依此遍计所执，立相无性，由此体相毕竟非有，如空花故”。如彼所说，遍计所执，无体无相，毕竟虚无。本颂云：相无性。此相字，指谁而言耶？若相亦无，言谁无性耶？当知相无性者，谓遍计所执之相，众缘所生，无有实性也，非无相也。若相俱无，执何生耶？又如彼所喻，空中之花，空花虽无体，亦不无其相，见空中之花，即见其相故。空花若无相，不应为汝所见故。对相而说无相，无乃不识相乎？
　　次无自然性者，谓依他起，是分别缘所生，其体本有，不同遍计众缘和合而成，故曰自然。然此自然，非真自然，由分别而有故。若无分别，即无自然故。此自然亦名无性。释论云：“依次依他，立生无性。此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非全无性”。彼将自然性，认为缘生性，不知自然性与缘生性相反，缘生即不自然故。生法者，即自生性也。又名自然者，本自其然，正显不托缘生也。既托众缘所生，何得名为自然欤？自己不识自然，谤佛假说无性，过甚也哉！
　　后由远离前，所执我法性者，后指圆成实自性，言此圆成，无别可无，即远离前遍计所执之法，依他所执之我而已。言此圆成本无圆成之名，由遍计执有相之法，依他执无相之我，各偏一边，不能圆成。实性对此，故名圆成。不圆无故，圆亦不能立，是故圆成亦无。释论云：“依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无”。此颂圆成无性，不说胜义无性，圆成是对不圆而起，不是本有，故可无也。胜义是诸法本然之性，非后有故，不可无也。颂云：离前所执我法性，即离所执的我性、所执的法性也。非离能执之我，所执之法也。如彼所说，只离得世间人我执，出世法我未离。以彼所离之法，即对我之外境，非出世法我故。
　　以此三性俱离故，诸法本然之真胜义性现前，亦即是真如。真者，不虚妄。如者，不变异。不妄不异，常如其性故，即唯识实性。唯识实性，即是真如，名二体一也。
　　释论云：佛说依他无性，非性全无，假说无性，无如妄执实有我法故。吾佛所以破众生执者，以缘生之法本无，众生妄执为有，故破之耳。若缘生之法实有，众生执为实有，正是真实不虚，何破之有乎？不知执缘生实有者病，执缘生假有者亦病也，妄执实有我法故。岂知吾佛不怕众生于真如识性起有见。吾佛真实无妄，岂可于实有之性而假说无性耶？法相意谓：三性全无，即落恶取空。岂知三性不空，不能显真如，不能到究竟实际耶。以上诸法生起还灭之义，已深信明解，资粮满足，可以进趣识性矣。
　　二加行位
　　颂曰：
　　乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
　　依解起行，故名加行。乃至是超略之词，以能信解唯识性相，了达诸法皆空故，诸业习气不生，从此加功进行，即断遍计所执。此中有暖、顶、忍、世第一，诸位次，不能一一说明，故用乃至略之。未起识者，识性为二取眠覆，不能发现。见识之心未起，即未见道也。言加行位次，以未见道为止。一起识见道，即名通达位故。求住唯识性，正是未见识性。顺决择分义。于二取随眠者，以诸业习气已尽，二取习气正是随缘生现，眠覆识性，犹未能伏灭也。以二取习气，伏于见道，灭于修道故。此加行位中未能伏灭也。
　　论谓此颂资粮位。彼解资粮义谓：于唯识性相，能深信解。试问：此释颂四句，谁明信解之义？乃至未起识，是表进行之程次也。求住唯识性，是信解已后之事也。二取随眠，犹未能伏灭，可证诸业习气今已伏灭也。资粮位中，岂有伏灭之事乎？资粮位中，深解唯识，何无唯识之理发挥耶？资粮位中，不发挥唯识之理，何表信解耶？
　　三通达位
　　颂曰：
　　现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。
　　加行已后，渐伏二取。二取既伏，二障不生，识性发现。修者七识转智，与识性相见无碍，故名通达位，亦名见道位。见道者，即见唯识性也。昔日所见之境，今见全体是心，心外无境，是为见唯识性。即此见性之见，亦要离去，方得住唯识也。住唯识时，少法不可立。法相，执定依他圆成是有，不知于此颂作何感想耶？
　　二取习气，伏而未灭，带相观心，故曰现前立少物。少物，指未尽之能取心也。有识性可见，即能取未空之相也。即谓此能取心是唯识性，亦即以依他起为唯识性。依他起虽然不异唯识性，但唯识性不从取得。凡从取得者，皆非真唯识性，故曰以有所得故，非实住唯识。以有所得，谓有道可见也。非实住唯识，谓未亲证识性也。释论谓此是加行位。加行位中初事伏灭，何得谓之立少物耶？谓是唯识性，非见道而何耶？然未见道前，有何所得欤？加行位中且不知何者为识性，云何谈到住不住欤？
　　四修道位
　　颂曰：
　　若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
　　见道已后，随顺法行，离诸有为，断惑证真，是为修道。见道之时所缘之境已不可得，若此之时，不但所缘无，能缘之智都无所得。所缘境无，即离所取相也。能缘智无，即离能取相也。二取俱离，故得亲证识性。住，即证也。修道位中，灭二取习气。所取，即依他起境；能取，即七识末那心。六七俱转，生灭心尽。二障空故，真如识性还复本然，修道事尽矣。
　　释论于智都无所得句，疑惑不定。或谓此智见相二分俱无。或谓此智二分俱有。结果谓相无见有。如此批评，是随私见，违背正理。以有见分，即有能取故，即违颂文离二取相故，亦违智都无所得故。智且无所得，从智所起之见分，焉能存在哉？总之法相宗，不许离二取相，故说转依后，有心心所、见分相分。若许离二取相，则转依后，心心所、见分相分，皆不可说故。彼虽如此强执，无奈此颂离二取相何？宗彼而违彼，其意何居耶？又既许相分无，则众缘所生之依他起亦应无，缘生之法，皆心之所缘之相分故。何又执定依他起是有，而不可无耶？
　　释论谓此是见道位。智都无所得，用何见道耶？见道之时，还未起修，云何而住唯识耶？离二取相，正是修道断结之文，何以误为见道耶？见道之时，二取已离，修道位中，更断何结耶？
　　五究竟位
　　颂曰：
　　无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。
　　修行毕功，真穷妄尽，名为究竟位，即圆证佛果也。由修道位中，空诸所有，心境俱无，故得不可思议。不思议者，凡有心对境，任何巧妙，咸名可思可议之境，总在心量之中故。若心离知，若境离相，心离知故，心不异境；境离相故，境不异心。心境圆融，离诸名相，绝诸对待，是名不可思议，即诸佛境界也。是出世间智，依本颂解，即二乘空慧，颂前以阿罗汉为极果故。依大乘论，即离一切世间之智，所谓出有世间，出空世间，出亦有亦空世间，出非有非空世间，亦即离诸障碍，圆明妙心也。舍二粗重者，谓舍诸业习气、二取习气也。以此二种习气，累坠自心，沉沦苦海，不能超升，故曰粗重。亦即六识七识二种染污心也。又即遍计依他二种幻化性也。又即烦恼所知二种障碍也。又即分段变易二种生死也。便证得转依者，转分段生死，依有余涅磐；转变易生死，依无余涅磐；转烦恼依菩提，转所知依正觉；转遍计自性依偏真性，转依他自性依圆真性，转八识依四智也。释论云：赖耶持染法种，镜智持净法种。当知染法，即诸幻化相；净法，即真如体。相从体生，故有种现。体是本有，不从他生，何种现之有哉？彼说镜智持净种，无有是处。又云：有漏位，智劣识强。无漏位，智强识劣。当知了别其境谓之识，空诸所有谓之智，智识相反如此。众生有漏，有识无智。诸佛无漏，有智无识。智识对待，不同时也。
　　释论云：依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄，遍计所执。净谓真实，圆成实性。转谓二分，转舍转得。如彼所说，以依他起为诸法之体，为染净之枢机。愚夫于依他起上起妄执，即为遍计执自性。智者了遍计虚无，即名圆成实自性。圆成与遍计，可以回互转换，唯有依他常住不动故。如此当名他依起，不应依他起，为他圆成遍计之所依起，非彼依他圆成实性起故。前文云：依他起者，依他众缘而得起也。何得前后自生异说耶？
　　释论谓此是修道位。不知所修何道耶？前文二取已离，更无妄可离故。前文已住识性，更无真可证故。由前心境俱无故，证得不思议，出世间智。由前舍诸业二取二种粗重故，证得二种转依。故知此是证果位，即究竟位，非修道位耶。
　　六结显依正
　　颂曰：
　　此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
　　无过去来今、生灭变异，是为无漏界。拣生灭变异，有漏世界也。有生灭，是可思可议，不善不常也。无生无灭，离诸言论，绝诸妄想，是不可思议真常不变之妙境。善常者，即真常，不同世间之常而有断也。此明佛之依报也。身外无土，无所事为，具足福慧，故名安乐。离二粗重，故名解脱身。此身与土，说虽有二，其实身即土，土即身，身土不二。身土各别，即同凡夫可思可议故。此佛说法，离言说相，绝诸戏论，常示诸法自性，故以大牟尼名法。牟尼，此云寂默，即离言说相也。非一时离言说，从来不藉言说，故云大寂默。即此大寂默，无时无处不显诸法实相，故名为法。诸佛之真相如此。至于随机应化，胜应劣应，乃一时之方便，不得以方便而论佛之修证。诸佛说众生法，犹如觉时人说梦中事，虽说实无所说也。若以说梦者即在梦中，其误甚矣！以诸佛身土一如，无二无别，离能取之见分，离所取之相分，无总相之心王，无别境之心所，故唯识义成。
　　或有说，愚夫不了外境唯心所变，认为特有，是可破除。若了外境唯心所变，即为内境，不可破除。其实破无所破，但了心变而已矣。更不追心，何缘而变外色？得其变色之缘，断令不生，消灭所变之色，还归自心，识外无色，名住唯识。以不了此义故，谓众缘所生，即诸法真义。谓诸佛亦有身外之土，有土外之身，有能取之见分，有所取之相分，一切法有，与众生无异，唯染净不同。实不知以何为染耶？以何为净耶？不知心不离色，即名为染。心离于色，即名为净。除色以外更无染法。彼不知此义故，说色不离识，名为唯识。如此说者，违背佛教心外无法，违背本颂离二取相，违背唯识宗唯独有识。学者须知：不可依据！
　　释论，谓此颂颂究竟位。不思前文（住唯识性），已至究竟矣。以修道极处即究竟故。究竟位中无法可言，故复曰（证得转依）转依，即住唯识性故。然前颂既已究竟，何更有此颂耶？盖此颂转述前所修所证，结成唯识也。此颂第一（此）字，即指前文修证而言。言前虽颂修证，而不知其所以然，故转指前修证而言曰：此即无漏界也。若以此颂为究竟，与前便证得转依，则证果有重复之过，于文理上又缺结文之过。是故余以此文为结文也。略释唯识三十论竟。
　　现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。