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国书与净土教:四、五世纪的中日交往

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国书与净土教:四、五世纪的中日交往
  第一届净土会议论文 复旦大学历史系 韩 昇
  古代中日交往史,有几个清晰的发展变化阶段,以其性质,可以区分为:
  1、汉魏时代的封国时期:代表性的证据是日本九州发现的汉朝封印实物,保存于福冈市立美术馆,印文为“汉委奴国王”。此与文献记载相符,也符合中国封印制度,真实性可以无疑。当时日本称“倭”,小国林立,稍有实力者,辄往中国接受册封,以提高对内权威。
  2、东晋南北朝时代的册封时期:中原王朝崩溃,尤其是汉武帝以来在朝鲜所设郡县被攻陷,中国对东亚失去直接控制力。此时,倭使屡屡到东晋南朝接受册封,从其提出的要求可知,目的在于借助中国宗主国的认可,使其对三韩的侵略合法化,力图控制朝鲜半岛。因此,此期争取获得中国册封,已经和前一时期不同,目标是对外的。
  3、隋唐时代的政治、文化交往:隋唐帝国的建立,结束中国长达数百年的分裂,出现强大的帝国,重建东亚世界的政治秩序。日本想从中获得好处,却又不想重新成为中国的册封国,因此,用各种方式模糊册封、国书等表示国家交往性质的问题,积极展开实际的交往,大量派出遣隋使和遣唐使,获取大量促进日本社会发达的资源。
  4、五代宋朝的商贸时期:安史之乱后,中日两国的国家间交往陷于停滞,但是,由于海上商业的发达,故两国间海上私人贸易相当发达。日本商船的背后,往往有政府、寺院和政治集团支持。
  5、明代的“倭寇”时期:中国方面对朝贡贸易的限制,使得日本海上商人为获得巨额利润,铤而走险,从事非法的武装走私活动;其后期,“倭寇”多为中国沿海的海上私商,以日本为据点进行非法贸易。
  总体来看,隋唐时代是一个分水岭,即有官方关系向民间关系的转变。在此时期,两国交往的性质,就成为学界研究的一个重点,也是学术争论的焦点,意义重大。
  关于国书问题,要将隋代和唐代分开来讨论。唐代主要讨论日本是否向唐朝进呈国书,对此,我已经在中国和日本分别发表专文讨论,[1]故此不赘。隋朝接受日本国书,史有明载,毋庸置疑。然而,关于国书文辞及其外交意义,见解颇不相同,争论已久,本文拟与佛教相联系,重新进行探讨。
  一
  日本使节自南朝中期停止派往中国后,到隋开皇二十年(600)重来,相距近百年。国际形势已经发生重大变化,隋朝要成为东亚世界的中心,尚待重建。故日本回避以往向中国称臣的传统,力图获得平等的待遇。此种待遇对于日本至关重要,因为朝鲜南部的新罗、百济强盛起来,特别是新罗吞并了日本在朝鲜南部的据点“任那日本府”,故日本希望获得与隋朝平等的待遇,在外交和国际关系上,对三韩处于优势地位,居高临下。
  日本到隋朝使节所携国书,在《隋书·倭国传》里保留一通,为大业三年(607)国书,文辞称“日出处天子致书日没处天子:无恙”云云。
  对于这件国书,日本史学界有多种解释,具有代表性的观点有:
  1、从方位上解释文中的“日出处”与“日没处”,亦即对应于“东方”和“西方”。据此认为日本企图与隋朝“对等”。相似的观点,可以纳入“对等”说。
  2、有些学者则以日出与日落对应,认为倭王以旭日东升自况,而以日薄西山暗喻贬损隋朝,可称为日本优势说。
  中日交往中止近百年,日本国势有长足进展,难免有些低估中国。这种倾向,不能完全排除,最明显的证据,是唐朝灭百济后,日本大规模介入,与唐军在白村江决战,结果大败而归,痛定思痛,彻底反省,才有了后来全盘吸收唐朝制度文化、建设“律令制”国家的进程。日本军事介入朝鲜,明显是低估了唐朝的实力。
  然而,日本使者在开皇二十年入隋,带来圣德太子的政治改革方案,探寻隋朝的意见,而且还带来不少僧人。日本使节既然是前来学习的,无论是请求佛法,还是吸取先进的制度文化,都没有一开始就肆意贬损甚至挑衅隋朝的道理。就请求佛法的角度考虑,其国书的文辞倒十分可能包含某种佛教的思想。
  第二通国书保存于日本古代史籍《日本书纪》中。因为隋炀帝见到第一通国书后,颇为不悦,故日本在第二通国书中将“日没处天子”改为“西皇帝”,亦即《日本书纪》卷廿二“推古天皇十六年(608)”所载第三次遣隋使的国书:“东天皇敬白西皇帝:……”依然是东西对称,但是没有将两国君主同称为“天子”,而是用“天皇”和“皇帝”相对,略示不同,由此看来,引起隋炀帝生气的不是“东”“西”对称。
  那么,隋炀帝“不悦”的是什么呢?其“不悦”属于什么性质?
  显然,这不仅是外交礼仪的冲突,而具有更加深层的意义。仅就《隋书·倭国传》的记载是难以揭示问题的症结所在,所以,有必要从更广阔的视野加以类比研究。
  在《隋书》中,还留下若干件隋朝与周边民族国家来往的国书,其中,书首格式保存完整的有隋与突厥的信函。
  突厥沙钵略可汗势力强盛时,曾致书隋文帝称:“从天生大突厥天下贤圣天子、伊利俱卢设莫何始波罗可汗致书大隋皇帝”,虽然口气颇大,称号基本对等,但仔细分析,仍有细微差别:即称隋文帝时用正式的“皇帝”称号,自己则称“天子”。而文帝回书时,称:“大隋天子贻书大突厥伊利俱卢设莫何沙钵略可汗”,用“天子”对“可汗”的格式。自秦确立“皇帝”称号以来,“皇帝”是至高无上的,专属于中国王朝的君主,他人不得僭称。而从唐朝的事例来看,唐太宗被周边国家尊为“天可汗”,他既是至高无上的“皇帝”,又是统领周边各国的“天可汗”,就身份地位而言,“皇帝”仍高于“可汗”。故隋文帝的回书,明确表示了身份上的高下秩序。突厥沙钵略尊大时,虽在其国之“可汗”之上加“天子”尊号,以显得与隋地位相当,但既未自称“皇帝”,也没有和隋朝君主使用相同的尊号,还是遵守了中国的礼仪习惯。
  沙钵略势力衰落后,其书函格式也相应发生变化,自称“大突厥伊利俱卢设始波罗莫何可汗臣摄图”,没有使用“天子”尊号,而对隋文帝则仍称“大隋皇帝”。由此更可看出周边民族国家对“皇帝”、“天子”和“可汗”称号的微妙区分。显然,即使是强盛的突厥,也回避与隋并用同一称号。由此看来,倭国国书犯了大忌,故被斥为蛮夷无礼。其无礼之处不在于“日出处”与“日没处”的用法,也不在于“东”“西”对称,而在于和隋朝皇帝并称“天子”,毫无上下尊卑之别。下述隋朝的对应,也证明了这一点。
  倭国自称“天子”是隋朝不能接受的,故隋炀帝派遣裴世清赴倭时,所携国书称:“皇帝问倭王”[2];《隋书·倭国传》也同样一律以“倭王”称呼倭国君主。此为定制,即隋朝皇帝为普天之下的皇帝,而四邻则为藩属于隋的国王,依此构建以隋朝为中心的国家间政治关系秩序。
  由此可见,倭国书引起的外交冲突,背后潜存着两国在国家间政治秩序上的矛盾,并不是诸如“东”“西”并称之类简单的问题。倭国自从南朝中叶中断与中国的交往后,东亚局势发生了巨大变化,统一强盛的隋朝崛起,使得东亚国家间政治关系秩序必须重新确定。自立已久的倭国既不愿意简单回到以往接受中国册封的“册封关系”上,更由于其在朝鲜半岛的利益及其同朝鲜三国的复杂关系,也不能轻易向隋朝称臣,使自己处于同向隋朝称臣的朝鲜国家平起平坐的地位。总之,隋朝要确立的东亚国家间关系秩序,倭国难以接受,然而,又不宜和隋朝正面冲突,所以便采用隐蔽曲折的手法谋求坚持其立场,获取最大的外交利益,详见后述。
  隋炀帝对第二封国书的态度如何,史无记载,不得而知。然而,隋炀帝尽管不高兴,还是派遣专使裴世清到日本去。日本给予隆重接待,其王亲自接见,说道:“我闻海西有大隋,礼义之国,故遣朝贡。我夷人,僻在海隅,不闻礼义,是以稽留境内,不即相见。今故清道饰馆,以待大使,冀闻大国惟新之化。”[3]语气谦恭,丝毫没有倨傲自大的态度,这与国书的立场是一致的,亦即日本抱着向中国学习的态度,力图重开两国间的友好关系。因此,绝无故意用藐视中国的国书进行挑衅的道理。所谓以“日没处”来表明日本比中国优越云云,不过是后世日本人对此时代日本外交的臆解和溢美。
  值得注意的是,倭使更明白地称隋天子为“海西菩萨天子”,这应给我们新的启发。也就是说,日本称“西皇帝”,或“日没处天子”,是可以和“海西菩萨天子”置换的,含义相近。因此,日本对隋朝皇帝的称呼,似应从佛教上进一步寻求解释。
  二
  要解释“海西菩萨天子”,或“西皇帝”、“日没处天子”,有必要回顾早期佛教传入日本的历史。
  佛教最初是由中国传入日本的,这可以从日本出土的佛像镜得到证明[4]。用佛像作铜镜纹饰始于中国三国时代,结合日本出土铜镜的研究,可以判定,早在三、四世纪之交,佛教的造型图象已经传入日本[5]。这一发现应具有重要意义。
  日本学术界一般认为,佛教是在公元六世纪中叶才由百济传入日本的。因此,佛像镜的发现可以将佛教传入日本的时间至少向前推进至四世纪。另一方面,这些佛像在日本究竟具有多大的宗教意义呢?从佛教并没有因此而在日本转播开来的现象看,早期传入的佛教大概只对日本人产生一种感性的认知作用。但是,在此时代,有大量的中国移民从多种渠道迁徙到日本,他们中间存在着宗教意义的佛教信仰,可无疑义。
  至六世纪中叶,百济圣明王又将佛教传给日本。[6]由于此次乃是政府间的传播,因而引起了日本朝廷的高度重视;适值日本由贵族世袭政治向中央集权体制转变时代,风云际会,佛教遂冲破旧贵族的政治阻挠,骤然兴起,顿成国家宗教。
  百济最初传给日本的佛像为弥陀三尊像。《扶桑略记》钦明天皇十三年(538)十月记载:“百济明王献阿弥陀佛像、观音、势至像。”显然,阿弥陀净土信仰是日本国家宗教兴起的嚆矢。此后日本供奉的佛像,即以如来、观音和阿弥陀三尊佛为主。如圣德太子创建的四天王寺就供养如来、观音、阿弥陀和文殊佛像,而其本人则发愿往生净土。另据《日本书纪》记载,白雉三年(652)四月,孝德天皇“请沙门惠隐于内里使讲《无量寿经》,以沙门惠资为论议者,以沙门一千为作听众。”可见在“大化革新”前后,阿弥陀净土教在日本颇为流行。
  实际上,当时日本朝贵对佛教的了解颇为肤浅。大臣苏我稻目弘法的依据是“西蕃诸国一皆礼之,丰秋日本岂独背也。”[7]既然三韩以佛教为国教,则日本也必须弘扬佛法,与之抗衡,并以此统一国内思想,推进政治体制改革。为此,日本不畏险阻,遣使直接从中国输入佛教。隋大业三年,“其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰:‘闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣朝拜,兼沙门数十人来学佛法。’”[8] 这样,佛教的勃兴乃是国家行为所造成的,从一开始就具有浓厚的现实政治目的。
  而且,日本还把佛教作为对外交往的重[9]要工具。自南齐以后,日本中断了与中国的交往。隋朝建立后,中国在东亚的影响急剧上升。为了重开与中国的交往,日本便以求法为名,向隋朝派出上述使节。这样,日本博得了崇敬佛教的声誉,佛教交流成为其与周边国家交往的重要内容,使其外交富有弹性。
  公元六八九年四月,新罗派遣极餐金道那等赴日吊唁天皇逝世时,就没有忘记顺便派学问僧明聪、观智等人同行,另外再献上“金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯,彩帛,锦绫”[10];而中国唐朝在朝鲜白江口大败日本水军后,在修复与日本的关系时,同样投其所好,于公元六九二年闰五月派遣“大唐大使郭务悰为御近江大津宫天皇所造阿弥陀佛”[11]。
  由此可知,自佛教传入日本以后,净土教不仅在国内,而且在国际上也是声名远扬,弥陀三尊信仰一直占有中心地位。
  除了上述的阿弥陀教外,弥勒教很早也已传入日本。据《日本书纪》记载,敏达天皇十三年(584)九月,弥勒佛已从百济传入,并深得大臣苏我马子的尊崇。但如后述,从净土教的流行情况来看,阿弥陀教明显占据优势。这与北朝后期至隋唐时代中国净土教的流行情况是一致的。
  在日本奈良、平安时代(710~1185年),净土教的流行并不象中国那样具有理论的意义。我们不妨来看一看其传播的具体形态。
  佛教的兴起必然伴随着寺院的大量兴建。在此之中,净土教的专门寺庙出现得比较早。《日本书纪》卷廿九《天武天皇纪》记载:天武十四年(685)“八月甲戍朔乙酉,天皇幸于净土寺”,即可为证。
  在各种专寺中,观世音寺的为数最多,地位也十分显赫。大宝元年(701)八月,中央太政官下令:“观世音寺、筑紫尼寺封,起大宝元年计满五岁,并停止之。皆准封施物”[12],可知其重要地位之一斑。大宰和筑紫两地的观音寺,为国家所建,地位尤其显赫,和铜二年(709),元明天皇下诏:“筑紫观世音寺,淡海大津宫御宇天皇(天智)奉为后冈本宫御宇天皇(齐明)誓愿所基也,虽累年代,迄今未了。宜大宰商量充驱使丁五十许人,及逐闲月,差发人夫,专加检校,早令营作。”[13]由此可知筑紫观世音寺的缘起。由此其为天皇诏立的寺院,所以得到朝廷的悉心保护,不断修缮扩建。养老七年(723)二月,天皇还专门派遣“僧满誓(俗名,从四位上笠朝臣麻吕)于筑紫,令造观世音寺”[14],就是明显的例证。
  观音寺在经济上享有特权。天平胜宝元年(749)七月,朝廷核定各寺垦田数时,规定“筑紫观世音寺,寺别五百町。”[15]这个数目显然是很多的。与筑紫观音寺并列的大宰观音寺,同样拥有大量寺田,并对当地百姓生业造成影响,故当地“大宰府收观世音寺垦田,班给百姓”,结果事情被朝廷所知,颇遭斥责:“事如有实,深乖道理”,分给百姓的田地依旧收回寺院[16]。
  由于观音寺具有如此背景,所以在僧俗两界均拥有很大的势力。例如,下野国药师寺缺乏讲师,官府便从大宰府观音寺戒坛十师之中择优派充[17];大隅、萨摩、壹伎等国缺寺院“纲维”之讲读师,便通过大宰府向朝廷申请,于观音寺内“简试部内僧精进练行、智德有闻、堪任讲筵、终始无变者,将补任之者”[18]。甚至朝廷“故参议刑部卿从四位上小野朝臣岑守,前为大宰大贰时建续命院一处,以备往来之舍宿。但不藉公力,恐不得长存,乃叙本意,具修解文曰:……伏望令府监或典一人,及观音寺讲师,勾当其事”[19],曾任刑部卿的小野朝臣岑守都想把自己所建之续命院让观音寺代管,以求保存,更可见观音寺势力之大。
  观音寺分布也相当广泛,除上述大宰、筑紫之外,还可见到播磨国、出羽国和信浓国等地官立观音寺的记载[20],此外未见记载者应该还有不少。
  阿弥陀寺也见于记载,如沙门玄宾于弘仁(810-822)末年在“伯耆国会见郡,建立阿弥陀寺”[21]等等。
  同时,也可见到弥勒寺的记述。其中,最为著名的当推大宰府的弥勒寺,地位准同于观音寺。而且,其分布的地域也比较广,如丰前国和加贺国加贺郡均可见到[22]。
  这些寺僧在日本社会起什么作用呢?我们可以对其活动略加分类。
  一、平叛护国。天平十二年(740)九月,大宰少贰叛乱,天皇向四畿内七道诸国颁敕道:“比来缘筑紫境有不轨之臣,命军讨伐,愿依圣佑,欲安百姓,故今国别造观世音菩萨像壹躯,高七尺,并写《观世音经》一十卷”[23];天平宝字元年(757)七月戊午和神护景云三年(769)五月丙申,天皇在两次诏文中称赞:“卢舍那如来、观世音菩萨、护法梵王帝释、四大天王不可思议威神之力”,以谴责罪臣[24]。
  二、治病消灾。朱鸟元年(686),天武天皇病笃,诸王大臣于大官大寺为天皇造观音佛,读《观音经》二百卷[25];神龟五年(728)八月,天皇颁敕道:“皇太子寝病,经日不愈,自非三宝威力,何能解脱患苦。因兹敬造观世音菩萨像一百七十七躯并经一百七十七卷,礼佛转经,一日行道,缘此功德,欲得平复”[26];嘉祥二年(849)二月,阴阳寮上奏是年将出现疫疠流行与洪水泛滥的情况,天皇因此下令:“……宜令五畿内七道诸国,奉币名神,兼复于国分二寺及定额寺,一七ケ日昼转经王,夜礼观音,如法修行,必呈灵威”[27];贞观十七年(875)十二月十三日,“敕令五畿七道诸国,奉币境内名神及国分二寺诸定额寺,屈僧七口,限以三日,昼转《金刚般若经》,夜念药师、观音号,明年当三合,豫攘除水旱疾疫兵丧火灾”[28]。
  三、超度亡灵。如前所述,持统三年(689)四月,新罗遣使为天武天皇吊丧,献金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯;养老六年(722)十一月丙戍,为超度太上天皇亡灵,写《观世音经》等经四百[29];天平宝字四年(760)、五年(761),为皇太后作法事而令各地奉造阿弥陀净土像,写称赞净土经[30]。
  四、修持善根。右大臣正二位藤原朝臣良相在“崇亲院中建一小堂,安置佛像,令居住者,每旦盥洗,诵观音名号,以植后世之善根”[31]。
  五、祈祷往生。右大臣藤原朝臣良相,“临终乃命侍儿扶起,正面西方,作阿弥陀佛根本印”[32];律师法桥隆海临终前,“盥手漱口,面向西方,观念阿弥陀佛,每修十念,诵龙树菩萨及罗什三藏弥陀赞,至于命终,其声不绝。又每日沐浴,如此三日,更披阅《无量寿经》,诵其要文,命弟子扫地展席,因坐其上,至于夜分,安坐气绝”[33]。
  从以上诸例来看,可以归纳出:第一,净土教不过是作为庇佑现世平安的咒术祈祷和镇护国家的工具。这一特点为整个奈良时代佛教各宗所共有。第二,奈良、平安时代,不管是净土教还是其他佛教宗派,其信徒基本上是皇室、贵族和知识僧侣,与一般民众关系并不紧密。第三,因为是一种现世祈祷,故侧重于宗教崇拜仪式,而不象中国净土教那样具有独自的教理,因此,这种净土崇拜看似出世,却迹近遁世,包含着现世功利的价值取向,其所关怀的对象,远离于一般民众。
  此时期,日本佛教界刻意模仿中国,大凡中国有的宗派,日本都通过留学僧请经求法,努力加以移植,故前有南都六宗(三论、成实、法相、俱舍、华严和律宗),后有密宗和天台宗的兴盛。且不论这些宗派里面不乏对中国佛教囫囵吞枣的情况,若把佛教作为一种现世加持祈祷,净土教相对于上述各派,完全不具有优势,所以,随着中国教派的不断请入移植,净土教的影响反而日益减低。各派通过传播对西方净土的向往以激励人们皈依佛教,而后再引导自性修行而期于成佛,于是他力教成为自力教的基础信仰。如果说该时期的佛教是现实政治的附庸,则净土教也成为其他佛教各宗的附庸。
  三
  从国际关系史及佛教传播史两个方面综合分析,我们可以对日本向隋朝进呈的两封国书,以及日本使节对隋朝皇帝的称呼,简单做个结论:
  根据遣隋使的背景及其目的、净土教在日本的盛行,以及日本对隋朝使节的热情接待,我以为,称隋朝为“西”,是一种褒义的双关语,既是方位的指称,又暗喻西方净土世界。此解释既可从日本国王说的“我闻海西有大隋,礼义之国”,也可从倭使所谓“海西菩萨天子”得到印证。
  圣德太子是一个虔诚的佛教信徒,而且,对国际礼仪颇为熟悉,即使从他个人素养分析,他主持下的对隋外交,对内在于学习隋朝,建立中央集权体制;虽外在于争取对三韩的政治优势,都有求于隋朝,这决定了日本不会无缘无故得罪隋朝。因此,在日本最高统治者的外交辞令上,称隋朝为西方,既符合地理方位,又具有宗教赞誉,是净土思想在外交上的具体运用。
  注:本研究课题接受复旦大学亚洲研究中心资助。
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  [1] 参阅韩昇《从空海〈为大使与福州观察使书〉论唐日关系》,《厦门大学学报》2001年1期;《福建の赤岸鎮と空海の過所申請書簡について》,関西大學東西学術研究所国際共同研究シリーズ4《福建と日本》,関西大學出版部,2002年3月。
  [2] 《日本书纪》“推古十六年八月”记为:“皇帝问倭皇”。隋文帝称倭国君主为“皇”,绝无可能。《善邻国宝记》上所引古籍《经籍后传记》作:“皇帝问倭王”,则是。所谓“倭皇”之称,无疑是日人改窜。
  [3] 《隋书》卷八十一,《东夷·倭国传》。李成市《高句麗と日隋外交》(日本《思想》795-1990)提出,东西方位是根据朝鲜来确定的。但是,以上引文中,日本均以“西”方指称隋朝,则所谓的“西”,决非以朝鲜为坐标确定。
  [4] 日本分别从出土奈良县新山古坟、京都府寺户大冢古坟、京都府园部垣内古坟、京都市百百池古坟、冈山市天神山一号古坟和群马县赤城冢古坟出土三角缘佛像镜。此外,还有各种类型的佛像镜,如画文带佛兽镜和佛像夔凤镜传世。
  [5] 日本学界一般认为佛教由百济传入,时间约在六世纪中叶。我根据日本出土的佛教造像镜实物及传世文献的记载,论证佛教早在四世纪就已传入日本,并流传于大陆移民社会。参阅拙文《司马氏与中国佛教传播日本》(《历史研究》1990年第6期)及《日本早期佛教的传播》(新加坡《南洋佛教》279、280、281期,1992年,后收入拙著《日本古代的大陆移民研究》,台湾文津出版社1995年版。)
  [6] 《日本书纪》卷十九将此事系于钦明天皇十三年,即公元552年。经日本学者考证,应为公元538年。
  [7] 同上注。
  [8] 《隋书》卷八十一,《东夷·倭国》。
  [9]
  [10] 《日本书纪》卷卅,《持统天皇纪》。
  [11] 以上引文均见《日本书纪》卷卅,《持统天皇纪》。
  [12] 《续日本纪》卷二,《文武天皇纪》。
  [13] 《续日本纪》卷四,《元明天皇纪》。
  [14] 《续日本纪》卷九,《元正天皇纪》。
  [15] 《续日本纪》卷十七,《孝谦天皇纪》。
  [16] 《续日本纪》卷二十九,《称德天皇纪》。
  [17] 《续日本后纪》卷十八,《仁明天皇纪》。
  [18] 《续日本后纪》卷十四,《仁明天皇纪》。
  [19] 《续日本后纪》卷四,《仁明天皇纪》。
  [20] 分别见《续日本后纪》卷九《仁明天皇纪》,《三代实录》卷十《清和天皇纪》、卷四十《阳成天皇纪》。
  [21] 《三代实录》卷十一,《清和天皇纪》。
  [22] 分别见《三代实录》卷廿七《清和天皇纪》和《三代实录》卷四十七《光孝天皇纪》。
  [23] 《续日本纪》卷十三,《圣武天皇纪》。
  [24] 《续日本纪》卷二十,《孝谦天皇纪》;《续日本纪》卷二十九,《称德天皇纪》。
  [25] 《日本书纪》卷廿九,《天武天皇纪》。
  [26] 《续日本纪》卷十,《圣武天皇纪》。
  [27] 《续日本后纪》卷十九,《仁明天皇纪》。
  [28] 《三代实录》卷廿七,《清和天皇纪》。
  [29] 《续日本纪》卷九,《元正天皇纪》。
  [30] 《续日本纪》卷二十三,《淳仁天皇纪》。
  [31] 《三代实录》卷十四,《清和天皇纪》。
  [32] 《三代实录》卷十四,“贞观九年(867)十月十日条”。
  [33] 《三代实录》卷四十九,仁和二年(886)七月廿二日条。

 
 
 
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