神会的顿悟禅思想
　　月庵
　　如今佛教界对顿悟禅存有两种错误的认识：[1] 第一是只把顿悟禅局限于慧能禅；第二是《坛经》和慧能禅思想由神会所造之说。第一是熟视无睹顿悟禅由慧能提倡之后经过神会拼死斗争、竭力鼓吹顿悟禅运动才得以确立的史实而产生的谬误。第二是只强调禅宗史的特定部分（神会的顿悟禅运动及其禅思想），而牵强附会自己的见解而产生的谬误。我认为，就顿悟禅思想，分开慧能和神会的企图是寡闻之故；相反，贬低慧能的存在，过高地估计神会的作用也不能说是正确的禅宗史观。以顿悟禅的命题来阐述南宗禅分不开慧能、神会之禅，因此我们可以说，慧能是顿悟禅的提倡者，神会则是其思想与地位的确立者。本文以这样的认识作为基础论述神会确立的顿悟禅思想与地位。
　　一、顿悟禅运动及南顿北渐之争
　　如上所述，虽然顿悟禅是慧能首先提倡的，但在禅宗史上顿悟禅地位的真正确立却是通过神会的顿悟禅运动（六祖显彰运动）之后，才得以实现的。慧能所提出的顿悟法门，在神会的禅学中都可以找到相同的说法。这些事实表明，神会非常忠实地继承了慧能的顿悟法门，他的禅法直接来源于慧能的顿悟禅。如果说慧能是顿悟禅运动的提倡者，那么神会则可以说是这一运动的确立者，神会一方面拥戴慧能为禅宗六祖，另一方面弘扬慧能的顿悟禅法，可以说，前者是六祖显彰运动，后者是顿悟禅运动。这种运动是通过进行无遮大会等形式全面攻击北宗渐门禅，才得以实现的，这就是“南顿北渐”之争。显然，神会在坚持顿悟禅法的同时，努力为其从慧能那里继承的顿悟禅的基本观念寻求内外经典的根据，这种努力的结果是把慧能顿悟禅的基本思想进一步逻辑化和系统化。另外，他并不是在每个细节上都拘泥于慧能的成说，例如他对“自性清净”、“无念”、“顿悟”等问题的说明，都比慧能的观点有更进一步的发挥和创造。因此，当我们谈论南宗顿悟禅思想时，应对神会的顿悟说给予充分的关注。因为通过他的顿悟禅运动，顿悟禅思想体系才能够确立。
　　下面我们考察神会发起的顿悟禅运动。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：
　　（慧）能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障，……天宝初，荷泽（神会）入洛，大播斯门，方显（神）秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。[2]
　　在《祖堂集》卷三〈荷泽和尚传〉中说：
　　荷泽和尚嗣六祖，……自传心印，演化东都，定其宗旨，南能北秀。自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。[3]
　　在《景德传灯录》卷五〈神会传〉中说：
　　（六）祖灭后二十年间，曹溪顿旨沈废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛。（神会）乃入京，天宝四年方定两宗（原注：南能顿宗，北秀渐教）。乃著《显宗记》，盛行于世。[4]
　　在《宋高僧传》卷八〈神会传〉中亦说：
　　（神会）于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不稔之鱼，鲔附沼龙也。从见（神）会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。[5]
　　以上所引种种记载都说明，禅宗明确地打出南北二宗之名，以及慧能一系顿悟法门的得以广泛弘扬，神秀一系的北宗被贬为傍枝渐门等事件，都是从神会开始的。[6] 据《圆觉经大疏》所载，神会“先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，（神会）和上遂往岭南（慧能）和尚”[7]。神秀亦曾说道：
　　韶州有大善知识，元是东山弘忍大师附嘱，佛法尽在彼处，汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。[8]
　　据此可知，神会因神秀的引导，至曹溪门下蒙慧能开悟，“神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”[9] 根据《曹溪大师传》的说法，神会到曹溪那里得法的因缘如下[10]：
　　大师为大众初开法门曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问众人：此是何物？大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此之佛之本源。大师问：云何是本源？沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，如云何言佛性，有名字？沙弥曰：佛性无名字，因和尚问故立名，正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。……至夜间，大师问沙弥：我打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。大师问：汝知痛否？沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性受否？沙弥答：岂同木石？虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，汝智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。[11]
　　由以上描述可见，通过佛性问题，慧能认可了神会的开悟而密受付嘱。《坛经》也承认慧能十大弟子中，只有神会“得善不善等毁誉不动，余者不得”。《历代法宝记》亦肯定神会“为天下学道者定其宗旨”的地位。当时的佛教界都公认神会嗣于慧能的法统。慧能圆寂后，神会过了几年的游历生活。开元八年（720年），配住南阳龙兴寺。《宋高僧传》说：
　　居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。[12]
　　神会在南阳大约住了近十年，因而有“南阳和尚”的尊称。他在南阳龙兴寺展开宣扬南宗顿悟禅运动，并开始对弘忍传法付衣于慧能的六祖显彰运动，“因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤”[13]。开元二十二年（734年），神会在滑台大云寺举行无遮大会，与“两京名播，海外知闻”的北宗崇远法师进行了辩论，公开宣布“为天下学道者定（宗）旨，为天下学道者辨是非”[14]，而主张神秀北宗一系“师承是傍，法门是渐”。宗密在《圆觉经大疏钞》中曾提到：
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当衡？[15]
　　神会曾经在荆州玉泉寺神秀门下学过北宗禅法，又在北宗禅法盛行的北地长期修禅，最后归趣于慧能的顿悟禅门，所以他对南北宗禅法的不同特点把握有较深入的把握和了解。两宗兼学的神会可以轻而易举地攻击对方的欠缺点，因此他从思想方面的优劣即“南顿北渐”入手而推翻了朝廷钦定的北宗之正统性。那么，神会为什么攻击“两京法主，三帝门师”之神秀即在当时影响极为广大的北宗而确立他的老师慧能为弘忍的正统继承人呢？其真正的原因又在哪里呢？在《神会语录》中说：
　　尔时和上又语远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多于学禅者，极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者灭于正法，故如此说。
　　从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说；从二十余人已下，近有数百人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛相也。[16]
　　这里引人注目的是所谓“灭于正法”和“共争名利”两句话。虽然神秀已经去世，但当时的禅宗是神秀一系的北宗的天下，“两京之间，皆宗神秀”。可是，因为北宗内部的传法系统及开宗“说禅教人”的“共争名利”，所以当时北宗门下出现了“极其缭乱”的情形。如原来神秀以后，普寂传承了其法嗣正统，他想借立其师神秀为六祖的名誉，行自己欲为七祖之地位。但普寂曾是法如门下，而弘忍之东山法门的传授，则是先法如而后神秀。于是，普寂想立神秀、法如共奉为六祖。据《南宗定是非论》的记载，普寂“为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修《法宝纪》，又立（法）如禅师为第六代”[17]。
　　在普寂独树一宗的情况下[18]，神秀门下其他弟子，如义福、景贤、巨方、智封等人都反对普寂的做法。从而引起了神秀门下的第一代甚至第二代弟子等数百人都主张自称得法、自门是正统而开法立宗说禅法的举动。当时开宗说法的北宗人所宣扬的禅法倾向于渐教而缺乏顿教，所以说“当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说”[19]。
　　在这种背景下，神会开设“无遮大会”，公开向北宗挑战，掀起了南宗是禅宗的唯一正统，而正统的禅法则是顿悟之说。就北宗不重视觉悟（顿悟）反而陷入形式上的坐禅，只顾名利、缭乱法系的渐修禅法，神会比喻成天魔外道，给予了严厉的批判。他认为，这样的北宗禅法并不是大乘的了义法门，而是灭于正法的外道之说。因此，神会出于弘扬大乘、建立正法的目的，进行了南宗顿悟运动。所以说：
　　今日设无遮大会，非为功德，为天下学道者定是非，为天下用心者辨邪正。
　　唯传顿教法，出世破邪宗。
　　君王有感，异端来祥。正法中兴，人将识本。所以修论。[20]
　　这说明，神会进行“顿悟禅运动（六祖显彰运动）”的基本精神是在于“破邪显正”、“正法中兴”的大乘精神。他是通过“破邪显正”的大乘精神，而进行顿悟禅运动的。“我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！”[21]在神会看来，顿悟法门就是“大乘正法”，渐修法门则是“小乘邪法”。因此，破渐门邪法，而建顿门正法。那么，他指出的“大乘正法”具体说明什么呢？他说：
　　又问：既是同学，何故不同？答：今言不同者，为秀禅师教人，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同。远法师问：何故能禅师不凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何者是能禅师行处？和上答：此是调伏心。远法师问：应不凝心入定，不住心看净，不起心外照，不摄心内证？和上答：此是愚人法。离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。[22]
　　神会认为，北宗禅法以“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”为规定其修证要点，把这称之为调伏心，“调伏心者，是声闻法；不调伏心者，是愚人法，若如此定者，并未解脱”[23]。
　　如上所述，大乘佛教曾提出“不住生死，不住涅槃”的菩萨万行。所谓“不调伏心”是执着“生死”心，“调伏心”是执着“涅槃”心。因此，神会在“不住生死，不住涅槃”之大乘菩萨行的观点来批评北宗禅法是“调伏心”的小乘。因此可以说，慧能、神会是在大乘菩萨的实践精神的立场上进行着顿悟禅运动的。在这种观点上，神会主张“料简是非，定其宗旨”，即神会针对北宗的主要靶子就是“师承是傍，法门是渐”。所谓“师承是傍”，是说弘忍的嫡嗣不是神秀而是慧能，所以南宗为正统，北宗为旁门。为证明这一点，神会提出了两种根据：第一是“付法传衣”的历史事实；第二是法统的形式上的问题，即“一代只许一人”说。他说：
　　从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆欲达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。[24]
　　神会以所谓“内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨”之“付法传衣”说来阐明南宗为正统。他主张这一点神秀也承认，“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数”[25]。他又说，神秀被诏朝廷时向门徒说，“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处”[26]。无论神秀话之真假，但神会的确是在神秀名声与影响力达到顶峰的时候离开神秀而投奔慧能门下的，所以神会的话当有相当的说服力。这里还值得注意的是当时禅门亦重视师资相承之“法统”。由此禅门中正式提出“法统”之是非，即法统的正、旁，这个问题就直接关系到“一代一人”或“一代多人”。然而，禅宗的历史与神会的主张背道而驰。虽然如此，不容否定的是，这种注重法统的精神掀起了以后五家七宗的家风（宗风）的特色佛教。正因为如此，神会主张“师承是傍”之后，“南北之名，自此而始”。但是，神会进而说明了神秀在世既已有“南能北秀”之称。他在《南宗定是非论》中，崇远法师“何故不许普寂禅师称为南宗”时回答说：“为秀和上在日，天下学道者号此二大师为南能、北秀，天下知闻。”[27]由此可知，在神秀、慧能之时，已有南能北秀之号，而经过滑台“无遮大会”之后，才开始称为“南北二宗”之名。神会又主张，只有南宗继承了菩提达摩“南天竺一乘宗”的正统传法，所以不许普寂“妄称南宗”。
　　所谓“法门是渐”就是南北二宗对修证论的修悟方法上的差别。神会认为，神秀北宗提倡“住心看净”的渐修禅法，而慧能南宗则继承了达摩以来直了心性、见性成佛的顿悟禅法。其实，北宗禅法是以坐为禅，看净观心，执着于方便诵经的渐修法门，与慧能提倡“单刀直入，直了见性”的顿悟法门颇有不同之处。神会说：
　　如此教门，岂非是佛法？何故不许？和上答：皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。[28]
　　滑台无遮大会以后，南北二宗门下夺正统的地位之争越来越尖锐对立，“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”[29]。在这样的情况下，天宝四年（745年），神会应兵部侍郎宋鼎之请而入东都洛阳。神会来到洛阳以后，于荷泽寺开法席弘扬慧能顿悟宗旨。在《宋高僧传》卷八中说：
　　（神）会于洛阳荷泽寺，崇树（慧）能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉，会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影，大尉房琯作《六叶图序》。[30]
　　如上所述，顿悟禅的宗旨真正确立和广为传播，是经过荷泽神会的拼死斗争和竭力鼓吹，才得以实现的。于是“曹溪了义，大播于洛阳，荷泽顿门，派流于天下”[31]。因此，宗密曾经说：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。”[32]
　　总的来说，神会的顿悟禅运动不是单纯的理念论争，而是回复大乘精神的实践运动。神会在这种振兴大乘精神的基础上进行顿悟禅运动及六祖显彰运动。这证明了慧能、神会顿悟禅是宗教实践体系，不是观念性的理论体系。
　　二、顿悟禅地位的确立
　　（一）自性清净与空寂灵知
　　据《坛经》的说法，慧能在自性清净之中道佛性的立场建立顿悟禅，而神会的顿悟说亦基本上是对慧能顿悟法门的继承和发挥，尤其对“见性成佛”的观点也与慧能完全一致。神会曾说：
　　我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……顿悟见佛性者，亦复如是。[33]
　　神会认为，达摩系禅宗的六代大师都主张“见性成佛”，禅学者必须得顿悟见佛性，而渐修菩萨六度万行之因缘，不离此生而得解脱。这里的“见性”无非是指“顿悟见佛性”的意思。由此可见，神会禅法的关键词与慧能同样是“顿见佛性”。
　　以下，我们仔细探讨在神会顿悟禅思想体系中对佛性的见解。他在《神会语录》中提出“佛性本有今无”说。他认为，众生本来具有清净的自性，这与佛的自性没有根本的差别，他们共同具有的自性就是佛性。众生本有佛性，那么为什么众生还不能成为佛呢？是因为被烦恼掩盖而不能发现佛性，所以说“今无”。这说明，无佛性并不是说没有佛性存在，而是指佛性被烦恼所掩盖，未能显现而已[34]。可是，烦恼本来就是没有的，但现在是存在的，这就是神会所提出的“佛性本有今无、烦恼本无今有”说。这表明如果在众生生死痛苦的立场上彻悟烦恼的空性而一下就能恢复本有的清净佛性。因此，他又说：
　　众生虽有自然佛性，为迷故不觉，被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。
　　有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。常知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非阴界入，非本无今有，非已有还有。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本自有之。 [35]
　　由这段话可知，神会在传统的“心性本净，烦恼所染”说的角度上阐释佛性义。众生的本性本来是清净的，他们的烦恼又是从哪里来的呢？神会说：
　　烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道。若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。
　　无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性、佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。[36]
　　一切众生的心存在着完全不同的两面性：一个是佛性；一个是烦恼（无明）。神会认为，众生心中的这两面性都是本来具有的，它们“一时而有”，互相依存。佛性与烦恼的区别在于觉悟或不觉悟，觉悟即佛性，不觉悟即烦恼。但是，烦恼是“本无今有”的，所以有生灭，佛性则是“本有今无”的，所以无生无灭。神会以金与金矿来比喻说明佛性与烦恼的关系。他说：
　　《涅槃经》云：如金之与矿，一时俱生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自。金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有。[37]
　　神会认为，烦恼是因缘和合的假名，是有生有灭的，所以人们可以运用般若智慧把它除掉，就好象光明可以驱逐黑暗一样；而佛性却是不能除掉的，它和虚空一样，无论是明来暗去，还是暗来明往，总是保持自己本来面目。所以说：“以佛性常故，犹如虚空，明暗有来去，虚空无来去。”[38] 神会在“佛性与烦恼，一时而有”的基础上进一步指出“烦恼即是佛性”的思想。他说：
　　为知识聊简，烦恼即菩提义。举虚空为喻：如性空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空，暗空不异明，明空不异暗，虚空明暗自来去，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟别有殊，菩提性元无异。[39]
　　他认为，虚空本来是无有明暗、无常无不常的，以非明非暗、非常非断的中道实相来说明佛性与烦恼的关系。众生自性本来清净空寂，迷即烦恼，悟即菩提（佛性），所以烦恼和菩提原来是一体无二的。只是存在对佛性的迷悟的差别，迷即烦恼、众生，悟即菩提、佛。实际上，他所谓众生与佛平等的本性就是心，正是因为“众生心即是佛心，佛心即是众生心”[40]，所以才能说“若约不了人论，有众生有佛；若其了者，众生心与佛心，元无别。”[41]
　　这里值得注意的是，神会所提出的佛性并不是指某种独立于众生心（烦恼）之外的实体，而是指“烦恼本空而显现本性”之佛性。这是在自性清净、自性空寂的中道实相的角度上说明的佛性，即“中道佛性”。下面尝考神会所说的中道佛性义：
　　又问：佛性是有是无？答曰：佛性非边义，何故问有无。又问：何者是非边义？答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无？答曰：不有者不言于所有，不无者不言于所无，二俱不可得，是故非边义。
　　佛性者，无得无生。何以故？非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭故，以不生灭故，得称为常。以常故，得称为本。
　　真如体不可得，名之空。以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。[42]
　　从以上论述中可以看出，神会所提出的佛性义都是指自性清净的中道佛性。因此，他所说的“顿悟见佛性”，也是指“顿悟中道佛性”的意思。顿见自性清净的中道佛性就是顿悟成佛。神会在《语录》中常用中道佛性义的“自性清净”一词，如说：“本自性清净”，“一切众生本来自性清净”，“众生本自心净”等等。然而，有时在《语录》中也以“自性空寂”取代“自性清净”。神会曾说：
　　自性空寂，无有形相。
　　自体本来空寂。
　　自见法性本来空寂。
　　了本自性空寂。
　　性相空寂。[43]
　　这里所说的“空寂”的含义是什么？宗密曾说：
　　空者，空却诸相，犹是遮遣之言；唯寂是实性，不变动义，不同空无也。[44]
　　从神会和宗密的说法来看，空是指远离一切诸法的形相，寂则是指寂静不动的实性。空寂就是超越一切诸法形相而寂静本体的“无相实性”。[45] 由此可知，空寂不是空无的断灭空，而是一切诸法的中道实相。在神会处，空寂是指“清净”的中道义，所以自性空寂可以取代自性清净。神会基本上也继承了传统的“自性清净（自性空寂）”说法，又在此基础上进而发挥自性空寂上的“知”，这就是“空寂之知”。神会说：
　　本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。
　　本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。[46]
　　宗密在《都序》中，对荷泽宗禅法相应的“显示真心即性教”的解说时又提出：
　　一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。[47]
　　这是把一切众生皆有的真心解释成两个方面：一方面是自性清净的空寂之体；另一方面则是空寂体上的“明明不昧，了了常知”之智慧。这就是以体用关系来解释真心，这样的心即叫做“佛性”、“如来藏”、“心地”。也就是说，人们的真心（自心）本来是清净空寂的，清净空寂的自心本体上具有空寂之知。显然，清净空寂是就心的本体来说的，“明明不昧，了了常知”则是就心的作用而言的，因此人心的真实内容，实际上并不仅仅是指清净空寂的心本体，而且同时包含这个本体所具有的真实作用。[48] 这就明确表明自性清净的中道佛性并不是指超越于作用的“灵知”（用）而独立存在的本体之“空寂”（体），而是指空寂的灵知、灵知的空寂之心（即体即用）。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下称荷泽宗为“寂知指体”正是这个意思。这里的“寂知”，是指“空寂之知”或者“空寂灵知”。所谓“空寂之知”的“知”，是一种清净无垢而灵明不昧的智慧，是在众生清净自性上发挥的自然智。所以可以说，神会的顿悟禅法是以“空寂之知”来会通无相实相之“般若性空”与本有真性之“涅槃佛性”。神会不仅继承了自性清净（空寂）说，而且更强调空寂体上的自然智。如说：
　　本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即有次第。[49]
　　在神会看来，一切众生自心本来清净空寂，本来空寂的心体上自有般若之智，所以不必外假次第修习，而自然契合清净空寂的解脱境界。神会把空寂之知发挥于人们现实一般生活上的一念之上，他说：
　　今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。
　　但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自心空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。[50]
　　神会认为，众生自心空寂，空寂心体上本有自然智，这种空寂之知，自然有照用的功能。因此，只要有执着作意、取空取净、起心求证菩提涅槃，这就是虚妄的妄念，就不可能达到自性空寂的解脱境界。众生心中既然妄念生起，那么又如何坚持空寂心呢？妄念本来是无自性（自性空）的，无自性故无住着，无住着故无作意，无作意故妄念即是觉念，这是超越妄、觉的中道之心。由此可说，自性清净（空寂）的中道佛性思想也是神会顿悟禅法的基本理论。
　　（二）顿悟渐修与顿悟的定义
　　如众所知，顿悟禅原本是慧能所提倡的禅法理论，但是在慧能的《坛经》中几乎找不到有关顿悟的解说，而神会则对顿悟作了相当充分的说明，为南宗顿悟禅的确立作出了决定性的贡献。胡适在《神会和尚遗集》中主张：“神会的教义的主要点是顿悟。神会继承了慧能的禅法，那么，他所说的顿悟是什么意思呢？从现在神会的文录来看，顿悟就是不经过任何中间环节，直接体认佛性之理，达到觉悟。”[51] 神会的顿悟说基本上与慧能一致，但也有不同点。在《神会语录》中说：
　　发心有顿渐，迷悟有迟疾，若迷即累劫，悟即须臾，……譬如一綟之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念，一时顿断。无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成。[52]
　　这是说，断除烦恼而顿得解脱只在一刹那之间，就好比宝剑斩一绳，它不是一丝一滴逐渐完成的，而是“一时顿断”。这是说明“豁然晓悟”之“顿悟顿修”。由此可见，神会的顿悟说是对慧能顿悟法门的继承和发展，所以他的基本思想与慧能是完全一致的。然而，因为二人所处社会环境不同，在某些问题的表述上也存在着一些不一致的地方。[53] 在《神会语录》中说：
　　志德法师问：禅师今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修，未有升九层之台，不由阶渐而登者也。答曰：只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登者，土追胡冢。若是实九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者，即如登九层台也。要借阶渐，终不向渐中而立渐义。[54]
　　神会的意思是，我只是担心你登的不是九层之台，随意所登的是土堆乱坟。如果所登的真是大高台子，那也就是顿悟的意思了。现在之所以在顿悟中提出渐修的说法，是因为好比登九层高台，必须借助阶梯逐级上升，而在渐修当中用不着再提出渐修的说法。换言之，因为土堆的楼台登第一阶段的时候就会倒下，所以第一阶段不会等同于最后一段。但是登坚实的九层高台，踏第一阶段时，即使不在最后阶段也不离最后阶段，最后阶段不离第一阶段。这里，神会所说的“渐”的意思不是“渐修而顿悟”之次第修行（渐修顿悟），而是顿悟之后而立的方便因缘（顿悟渐修），所以可以说，“顿中立渐”。因为这“渐”是顿悟无所得（佛性）之后，为破除顿悟的实体化的执着而建立的方便因缘。如果不执着方便因缘的话，“渐”就转变“般若波罗蜜”的方便修行（无修之修），终于实现“顿中顿”（全修即性、全性即修）。因此，他说：
　　夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。[55]
　　由此可知，神会不是单纯地主张“顿悟渐修”，而是一方面用以渐修顿悟、顿悟顿修、顿悟渐修为代表的整个顿、渐概念，另一方面宣扬顿悟顿修为最高的实践纲领。楼宇烈先生在<神会的顿悟说>一文中主张：神会也是主张这样的“顿悟”“顿修”的。因而笔者认为，神会的“顿见佛性，渐修因缘”说是在慧能的“顿悟顿修”说基点上的一个发展，而不是矛盾。因为慧能并没有谈及顿悟后还需要怎样做的问题，而神会则补充了这个方面的内容，并且对以后某些禅宗流派（如宗密的华严禅等）也引起了很大的影响。[56] 笔者认为，就修证论的角度而言，慧能、神会顿悟禅不是单纯地提出顿悟顿修或顿悟渐修，而是强调整个顿、渐概念之修证论。他们虽提出整个顿渐修证论，但是又主张究竟的修证法门为“顿悟顿修”。因此，《传灯录》中所记载的下面这段话很值得我们重视：
　　（神会）第四问：先顿而后渐，先渐而后顿，不悟顿渐人，心里常迷闷。（慧能）答曰：听法顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果顿中顿，顿渐是常因，悟中不迷闷。[57]
　　上引文明确证明了，在悟修、顿渐的修证论上，所谓“渐修顿悟”、“顿悟顿修”、“顿悟渐修”等诸修证方法不是相互矛盾的，而是相辅相因的有机的修证论。而在慧能、神会顿悟禅法中最为强调的修证方法也正是顿悟顿修，究竟证果是从其得到的境界。
　　神会在《语录》中阐释多方面的顿悟义，下面我们讨论他所提出的顿悟的定义。他说：
　　“理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐（而解），自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者，为顿悟。即心是道为顿悟，即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法，是一切法为顿悟。闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我，不著（我），即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。”[58]
　　这里，神会一连从十一个方面叙述了顿悟义，集中地表达了神会顿悟说的主要内容，这给我们的研究带来了极大的方便。笔者认为，神会的整个顿悟义都是在中道佛性的基础上表达的，而把中道佛性实现于禅的实践上。以下，我们把十一个方面的顿悟义大略分为四个层次来加以解说[59]，第一“理智兼释”，第二“不由阶渐”，第三“自性空寂”等中道义，第四“不舍生死而入涅槃”等中道实践行。
　　首先讨论第一层次，即（一）“事须理智兼释，谓之顿悟”。所谓“理智兼释”其根源是大乘佛教所提出的“理智一如”说，而道生顿悟成佛义中也曾提到“理智兼释”一词。因此可以说，神会的“理智兼释”说基本上继承了大乘佛教的“理智一如”、道生的“理智兼释”之理论体系。在《神会语录》中说：
　　有自然智无师智，于理发者向道（疾，外修者相道）迟。
　　一切众生，本来涅槃，无漏性智，本自具足。欲拟善分别自心，现与理相应者，离五法、三自性，离八识、二无我，离内见、外见，离无、有二法，毕竟平等，湛然常寂，广大无边，常恒不变。何以故？本自性清净，体不可得故。[60]
　　这里所说的“理智相应”的“理”，是指一切众生本有的清净自性即佛性；而其中的“智”，则是指一切众生本自具足的本觉之智即般若自然智、无师智。神会以理智兼释为顿悟的内涵，是说明以般若之智证本有之理（佛性）。如前所述，佛性自性圆满，体不可分，不是一般认识就能够达到的，只有般若之智才能证见。所以说：“以众生心净，自然有大智慧光明，照无余世界。”[61]这就是会通般若与佛性（理智相应）的中道佛性。因此可以说，理智兼释是指了悟理智相应的中道佛性。这种能所合一的“理智相应”的修证，是不假外修而得到的，也是自修自证、自性自证。这种以顿悟中道佛性为内涵的“理智兼释”，是神会确立顿悟禅的根本要旨。他的这种观点与慧能的“于自心顿现真如本性”之义完全一致。
　　其次讨论第二层次，即（二）“不由阶渐（而解），自然是顿悟义”。所谓“不由阶渐”，是世人对顿悟说最不易理解的地方，也是顿悟说的主要特征之一。神会认为，自达摩以来六代大师一一皆言单刀直入，“直了见性，不言阶渐”。所以，神会对此多有论述。据神会的说法，一切众生心本来是清净空寂的，空寂体上本具般若之智、本觉之智，一概归之于“自然”之理。然后以此“自然”之理，作为顿悟之“不由阶渐”的根据。[62] 他说：
　　众生本有无师智、自然智。众生承自然智得成于佛。佛将此法展转教化众生，得成等正觉。……众生虽有自然佛性，为迷故不觉。被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。
　　无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。……如释门中佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。[63]
　　关于“自然佛性”的观点，道生曾说过：“夫体法者，冥合自然一切诸佛。莫不皆然，所以法为佛性也。”又说：“有作故起灭，得本自然，无起灭矣。”[64] 据此，佛性“非因非果”，本无作者，无起无灭，自然而常，所以称为“自然”。神会接受这种观点，把“自然佛性”作为顿悟成佛的立论根据。他认为，自然佛性本来具有“自然之智”。这种“自然佛性”与“自然之智”，自然而然地得成于佛，所以众生成佛无有次第修行。也就是说，把众生本具自然佛性与自然之智统为一体，从“心性本觉”出发而立“寂知指体”。这样，“本心”乃空寂，众生一旦觉悟这个“空寂之知”即觉悟心的本来状态，就会解脱，何由阶段？ 在《语录》中说：
　　发心有顿渐，迷悟有迟速。若迷即累劫，悟即须臾。
　　经云：众生见性成佛道。龙女须臾菩提心，便成正觉。
　　其解脱在于一瞬，离循环于三界。
　　如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道。[65]
　　神会以“须臾”、“一瞬”、“刹那”来说明“不由阶渐”的顿悟义，“须臾”、“一瞬”、“刹那”等只是对顿悟效果上的一种形容。由此可以推出，“不由阶渐”有两层含义：一是时间上的迅速、刹那间完成顿悟；一是没有阶段而一次完整的把握顿悟。这种含义与慧能顿悟说完全相合。那么，这“不由阶渐”的顿悟在宗教生活上该怎样实现呢？
　　唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更非由阶渐。
　　今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。[66]
　　神会认为，在修禅的生活中可以以“一念相应”来实现“不由阶渐”的顿悟。那么，神会特指的“一念相应”究竟是什么意思呢？他说：
　　相应义者，谓见无念者；见无念者，谓了自性者，了自性者，谓无所得，以其无所得，即如来禅。
　　有无双遣，中道（亦）亡者，即是无念。无念即是一念。一念即是一切智。[67]
　　这里，“一念”是指“无念”，“相应”是指契合“无念”，无念是指“有无双遣中道（亦）亡者”即“自然佛性”。因此可以说，“一念相应”是念念了悟无念的“自然佛性，了悟无念法则是顿悟解脱。所以说，“但得无念即是解脱”[68]。也就是说，神会把一念相应之顿悟解脱的根据完全建立在众生本有的自然佛性（融会佛性和般若的中道佛性）之上，从而进一步否定了“次第修行”的渐教法门，极大地强化了“不由阶渐”的顿教法门。如此，顿悟解脱的关键在于“不由阶渐”的“一念相应”。因此，神会在一念相应的基础上又主张“一念成佛”、“一生成佛”说。他说：
　　出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此名顿悟不思议。
　　大乘言下悟道，初发心时，便登佛地。无去来今，毕竟解脱。
　　智圆问：一切众生皆云修道，未审修道者，一生得成佛不？和尚答言：可得。又问：云何可得？答：如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道。何况不得耶？[69]
　　这种一念成佛、一生成佛是对慧能“一念解脱”的继承和发展。慧能、神会一系禅所提出的一念解脱之顿悟法门，是主张在日常生活现实之心中实现念念解脱、念念成佛。
　　第三层次是讨论以“自性空寂”等的中道义为顿悟。如（三）自心从本已来空寂者，是顿悟。（四）即心无所得者，为顿悟。（五）即心是道为顿悟，（六）即心无所住为顿悟。（七）存法悟心，心无所得，是顿悟。（八）知一切法，是一切法为顿悟。
　　这里所说的“自心空寂”、“心无所得”、“心是道”、“心无所住”、“存法悟心”、“知一切法”等等，都是在“自性空寂（清净）”的中道佛性的基点上说明顿悟禅的基本特征。前面已经讨论过自性清净的中道佛性问题，因此这里简而论之。一切众生的自心是从本以来清净空寂的，所以在自心里“无所得”、“无所住”。了悟自性无所得就是道，得道者知道一切诸法皆空的中道实相。由此可知，神会所谓的“道”，当指“佛道”，而神会所谓的佛道，即是“了悟中道佛性”。学道者若明得此中道第一义谛，即是了得自性空寂性，即是顿悟。
　　第四层次的讨论是以中道实践行为顿悟义。如（九）闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟。（十）闻说我，不著（我），即不取无我，是顿悟。（十一）不舍生死而入涅槃，是顿悟。
　　这三条顿悟义是表达在中道佛性的基础上实现的中道实践行。神会以中道佛性来说明顿悟义，而在此阶段上进而发挥，连中道也予以破除。他说：
　　《菩萨经》云：此是第一义空。若三处俱空，即是本体空寂。唯有中道亦不在其中。中道义因边而立。犹如三指并同，要因两边，始立中指；若无两边，中指亦无。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。诸佛解脱法身，亦如虚空无中边。知识常须作如是解。[70]
　　神会所提出的“中道”思想不是理论体系，而是宗教实践体系。因此，他始终强调“中道实践行”。所谓“不著空，即不取不空，不著（我），即不取无我”，是指在宗教实践中实现“不二中道”行。神会引用《维摩经》所说的“不二法门”说明中道实践行。《坛语》说：
　　《（维摩）经》中不舍道法而现凡夫事，种种运为世间。不于事上生念，是定慧双修，不相去离。[71]
　　这里所引的“不舍道法而现凡夫事”一句出自《维摩经·弟子品》第三。原文对“宴坐”解说时说：“不必是坐，为宴坐也。……不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。……不断烦恼而入涅槃，是宴坐。”所谓“宴坐”即是坐禅，修禅定，是在表达禅定没有固定的格式。神会所提出的“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”，是在言明修证禅法不离世间的日常生活之上。如《维摩经》说：
　　虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离……虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治正法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。
　　在从事种种世俗生活中，“常修梵行”、“饶益众生”，都可以修行教化，因此，一切处一切时也都可以看作是“宴坐”，即修习禅定。关键是“不于事上生念”，即不离世俗而得清净解脱，不离烦恼生死而得菩提涅槃，就是实践不二中道行。神会把这种顿悟义直接显现于“不尽有为，不住无为”的中道实践行。
　　不尽有为者，从初发心，坐菩提树，成等正觉，至双林入涅槃，于其中一切法悉皆不舍，即是不尽有为。不住无为者，修学空，不以空为证；修学无作，不以（无）作为证，即是不住无为。[72]
　　所谓“不尽有为，不住无为”，是指不舍世间、不取出世间，也是指不住生死、不住涅槃的菩萨不二中道行。这种中道行也可以说是“上求菩提，下化众生”的大乘精神所在。即以大乘菩萨“悲智双运，福慧并修”而实现中道行。由此我们可以说，不二中道行即般若波罗蜜行是神会顿悟义的心要法门。以上论述的整个顿悟义，如果用一句话来概括，那就是“顿见中道佛性，不舍生死而入涅槃”。这表现真正的顿悟义就是“无住生死，无住涅槃”之菩萨中道实践行。
　　三、神会顿悟禅的实践
　　（一）无念为宗
　　在神会的禅法体系中，“顿悟”解脱是目的，“无念”是达到“顿悟”的宗教实践方法。然而，因为“顿悟”是“顿见佛性”，“无念”是与所谓中道佛性相应的一种精神境界，所以两者又常相同，有时又把达到“无念”的境界当作宗教修行目标。神会的无念法门虽直接来源于慧能，但又有所发展，其主要表现在对“无念”作出了十分明确的解释。[73]
　　宗密在《禅源诸诠集都序》中曾就神会荷泽宗的禅法作了如下的重要概括：
　　诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。……若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。[74]
　　这里所说的“无念为宗”，是荷泽神会顿悟禅法的宗教实践宗旨。神会的无念法门基本上是对慧能思想的继承和发挥。他坚持慧能所说的“我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。其中，“无念”是最根本的。所以，到了神会时，把“无相”、“无住”都归结于“无念为宗”。所以，神会顿悟禅所提出的所有的宗教实践全部都是以“无念为宗”为出发点的。下面，在“无念为宗”的基点上详细讨论一下神会顿悟禅的实践思想。对于“无念”，神会在《语录》中有许多具体的阐释。前面在阐释“一念相应”时，已经提到过“见无念者，谓了自性”一句。意思是说，如果能达到“无念”的境界，就可以了悟“清净空寂”的“自性”。这里的“自性”究竟是在指什么呢？我们看一看他的解释：
　　问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。[75]
　　这与慧能的无念法门大致相合，《坛经》是这样说的：
　　无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。[76]
　　慧能、神会两师都在中道佛性的角度上解释无念法，即无者，离有无、善恶、烦恼菩提等二元相，念者，只念真如佛性。所以说，“无念者，于念而不念”。所谓“于念而不念”就是指“念而不念，不念而念”的中道正观。这是说，任心自念而不起妄念。人们在生活上依对象而念念生起有无、善恶等二相，是“妄念”，但修无念法者，顿了妄念无自性故，把妄念转变正念，是“无念”。也就是说，有正念而无妄念。这样作者可以实现“虽具见闻觉知而常空寂”。这就是在一念中体现中道佛性的宗教实践。如此，神会明确指出，无念是了悟中道实相，也即“见无念者，谓了自性”之义。他说：
　　云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。
　　见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。[77]
　　神会认为，在无念的中道正观之中，如心中没有有无、善恶、生死等二元的观念，自然也就无所取舍、好恶。所以，见无念者，也就是达到中道第一义谛的佛境界。那么，这种无念法在修行上该如何具体地实现呢？神会在《语录》中简要地说：
　　不作意即是无念。[78]
　　那么，所谓“不作意”又是一种什么样的状态呢？
　　但不作意，心无有起，是真无念。毕竟（见）不离知，知不离见。一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起，是识定，亦名法见自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心，乃至七地以前菩萨，都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。
　　诸知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。[79]
　　从上述可知，“不作意”是“见不离知，知不离见”的境界。这就是，以六根（见）、六境（境）、六识（知）的相互关系来说明中道正观，即认识活动（知）是不离认识主观（见）和客观对象（境）而存在的。相反，认识活动也不是在认识主观和客观对象结合处而存在的。所以说，“心不在内，亦不在外”[80]。《心经》亦说，“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”。这是说明，根、境、识，即蕴、处、界的整个认识体系都是无自性、空。“念”是指人们的认识活动，无论是“念有起”还是“念不起”，念是无自性，“心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念”，这是真正意义上的“念不起”的状态。如果“以心看心”者，不知心无自性，就是“远看近看”的妄念。如果能“无念”者，心中没有执着客观对象（无一境界），就“从生灭门顿入真如门”，达到佛心的境界。所以，神会明确地说：
　　心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定。此皆是忘心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂静心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚。若作此用心，皆是障菩提道。
　　闻说菩提，不作意取菩提；闻说涅槃，不作意取涅槃；闻说净，不作意取净；闻说空，不作意取空；闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。[81]
　　由此可见，“作意”就是起心，起心就是执着，执着就是忘心。“不作意”不是什么都不作，而是不起心去执着二相境界。因此，神会又说：
　　亦无作意，亦无不作意。如是者为之相应。
　　为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得。[82]
　　所谓“作意”就是有所得的妄念；“不作意”就是无所得的无念。神会在此进一步提出，执着“无作意”也是边见。因此，不作意而无不作意，才是正念，也就是真正的无念。这与“中道亦不中”完全相同。所以说，“有无双遣中道（亦）亡者，即是无念”。这里“中道亦不中”的含义是指中道义不是理论体系而是宗教实践行。在此我们得出这样一个结论，神会所说的“无念为宗”的说法强调人们在日常现实生活当中实践般若波罗蜜行之中道行。
　　（二）定慧等持与无住行
　　神会把这种“念不起”的无念状态表现为“定慧等”。所谓“念不起”是南宗禅思想的基本内容。他说：
　　念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。若得如是，即定之时，名为慧体；即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。即定之时无有定，即慧之时无有慧。何以故？性自如故，即是定慧等学。[83]
　　神会继承了慧能的“定慧等”思想，并进而提出把“定慧等”付诸于顿悟禅的实践行。他不同意传统禅法和北宗禅法的“先定后慧，以定发慧”的理论，而主张“定慧不二”。所以，神会不仅认定是“即定之时即是慧，即慧之时即是定”，而且强调“即定之时无有定，即慧之时无有慧”，这更加突出了定慧不可修、无可求的般若中道思想。这样，“念不起，空无所有”为定慧等，实际上是以智慧摄禅定，即以不修禅定为禅定，禅定于整个日常生活之中。所谓“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅”[84]，是把做到“念不起”（无念）、“见本性”看作坐禅。既然如此，修持无念禅法是不需要脱离现实生活的，也没有特定的形式化、定型化的规范。他认为，禅定是“念而无念”，智慧则是“无念而念”。这样的“禅定”其实是符合般若波罗蜜的“空无所有”，即“无所住”思想的实修。
　　但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，故立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学，一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远。[85]
　　在神会那里，无住与无念是一回事，两者都表现了悟真如（中道佛性）的状态，这里可以解释为“空无所有，亦无住着”。前面已经论及，《维摩经》说：“从无住本，立一切法。”
　　对此，僧肇《注维摩诘经》卷六解释说：“法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄，故无所住。无所住故，则非无有，非有无而为有无之本。无住则穷其原，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。”简言之，一切诸法由因缘和合而有，当其因缘未生起时，还不名为物，所以说“无所住”。这是在“非有非无”的实相无相的立场阐明无住。即无所住故空无所有，空无所有故空无所得；中道佛性本来是空无所得的，空无所得故无所住。道生曾说的“无住即是无本之理”[86]就是这个意思。在这样的脉络上神会亦说：“自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来之见。”[87]神会在解释“无念”、“无住”与“定慧等”时，都以“真如”为无念、无住之体，以自性体空寂为“定”，体上有自然智，能照知本寂之体，即为慧。在神会看来，定慧不二思想就是显现 “无住”的，所以说：
　　无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无，即无住。知心无住，更无余知。[88]
　　这是说，用“能知”去证悟空寂体上的“所知”，即了悟中道佛性，便得解脱。也就是从“体用一如”关系上，以“知”的运用去体证“知”的本来状态，因为二者本来是一体，所以相契合。这里，他主张“立知见”于“无住心”之空寂体上，以此见“本智之用”。这一思想突出了《金刚经》“应无所住而生其心”的理论。他的解释是：“应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。”[89] 又说：
　　（经云）：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不（应）住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。但得无住心，即得解脱。[90]
　　神会认为，所谓“应无所住”是“本寂之体”，就是“定”；“而生其心”则是“本智之用”，就是“慧”。即用“定慧等”的无住行而超越生死、涅槃，成就菩萨万行。因此，神会以“无住妙行”来说明定慧不二，阐明“定慧等”，意味着“顿悟解脱”。
　　各各至心，令知识得，顿悟解脱。若眼见色，善分别一切色，不随分别起，色中得自在，色中得解脱色尘三昧足。……意分别一切法，不随分别起，法中得自在，法中得解脱法尘三昧足。如是诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定。[91]
　　如果定慧双修的妙行适用于六根、六境的活动即自心的见闻觉知，是因为根、境（自心）本来清净、空寂，虽有见闻觉知，但不着分别作用。即分别一切法，但不随分别起（分别而无分别），所以说，“诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定”。神会的“定慧不二”把究极境界与修行实践画上了等号，也就是说，那究极的意义就在修行的过程中，人一旦进入了禅定，就已经获得了智慧，即具足“六尘三昧”就得顿悟解脱。这说明，“顿悟解脱”不是脱离世间日常生活而得到的，而是在一般人的物质及精神生活之中，坚持定慧双修才成就的。即将“定慧等持”的原则贯彻于生活的方方面面，就是“一行三昧”。所以，他明确地主张说：
　　若定慧等者，名为见佛性。
　　定慧等者，明见佛性。[92]
　　神会引用《涅槃经》的“诸佛世尊，定慧双等，明见佛性，了了无碍”[93]，主张“定慧等者，明见佛性”的命题。他不赞成北宗所主张的先修定，依定而发慧。他认为只有定慧双修，才能见佛性。所以他主张：“今言定者，体不可得；今言慧者，能见不可得，体湛然常寂，有恒沙之用，故言定慧等学。”[94]
　　他认为做到定慧等持，就是心体不可得和能见不可得的境界。也就是直指湛然常知的心体，见性成佛。对神会来说，北宗把定和慧分割为两截，先定后慧，从离念实践再发展到本觉智慧，而不是直接体悟众生空寂心灵本体中本有的灵知。所谓“定慧等”，从严格意义上来说是不分为定和慧之别。修禅人只要能做到对一切事物“无分别”（无念），也就达到了“定慧等”、“明见佛性”。如上所述，神会特别赞赏《维摩经》所说的修证佛法不脱离生死的现实生活的主张，所谓：“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”是为宴坐。他认为人们平常从事的一切生活都可以看作是禅定，关键是“不于事上生念（智慧）”，这样也就是“定慧双修”、“一行三昧”。从此意义上神会又批评地说：
　　本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧，不随分别起，是定。只如凝心入定，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧。经中名为妄心。此则慧是则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。住心看净，起心外照，摄心内证，非解脱心，亦是法缚心，不中用。……汝莫入甚深空定，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故。[95]
　　神会站在这“空寂之知”的立场上，批判北宗禅“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的观点，而主张“定慧一如”。而这四句话是神会从批判的角度上所定义的北宗禅的基本思想。神会依这种角度提出了南北两宗定慧观的相异性。他认为，妄念是真性与因缘相接触后所生的现象，是无自性的，是本空的，即不独立存在的。可是，北宗禅还不了解妄念无自性，只认为断除妄念而安住“空定”（无记空），最终“令大众钝故”，不知般若波罗蜜。这样的禅定就是“有作定”，“若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应”[96]。所以，他反对由定发慧，主张以慧摄定之“定慧等持”。在神会看来，禅定是有智慧的禅定，反之，北宗神秀的禅定只是为得到觉悟，而且是为稳定心的“方便修行”。这反映出了北宗重“行”与南宗（神会）重“知”的差异。
　　总之，神会在“空寂灵知，无念为宗”的两大思想要点上，批判北宗所主张的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，主张在无念、无住的空寂体上起知，统一“空寂”和“灵知”，根据体用一如思想注重“定慧不二”。神会的无念、无住禅法非常重视《维摩经》中所提出的“不二法门”，目的在于把所有的禅法理论体系都归纳为“中道实践行”，这也是定慧等持的“无住行”。
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　　[1] 这种认识主要针对现今韩国佛教界的情况。
　　[2] 《中国佛教思想资料选编》（以下简称《中佛资料选编》）第二卷第二册，中华书局1983年版，第460-461页。
　　[3] 《祖堂集》，岳麓书社1996年版，第71页。
　　[4] 《大正藏》第五十一卷，第245页上。
　　[5] 《大正藏》第五十卷，第756页下。
　　[6] 参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，《禅学研究》第二集，第17页下-18页上。
　　[7] 《续藏经》第十四册，第553页。
　　[8] 《定是非论》，《神会和尚禅语录》（以下简称《神会语录》），杨曾文编校，中华书局1996年版，第32页。
　　[9] 敦煌新本《六祖坛经》（以下简称《坛经》），杨曾文校写，上海古籍出版社1995年版，第55页。
　　[10] 关于神会初见慧能时的描写，敦煌本《坛经》又说：“至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见者，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过罪。所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛，即同无情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是是生灭。汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。”《坛经》，第54-55页。
　　[11] 《六祖大师传》，《坛经》，第117-118页。
　　[12] 《大正藏》第五十卷，第756页下。
　　[13] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册，第277页右下。
　　[14] 《定是非论》，第21页。
　　[15] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第277页右下。
　　[16] 均见《定是非论》，第32、28页。
　　[17] 《定是非论》，第32页。
　　[18] 神会在《南宗定是非论》中，从法统的形式上攻击普寂：“自达摩大师之后，一代只许一人，中间倘有二、三，即是谬行佛法。”《定是非论》，第42页。
　　[19] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第280页右下。
　　[20] 均见《定是非论》，第43、17、19页。
　　[21] 均见《定是非论》，第33页。
　　[22] 《定是非论》，第29-30页。
　　[23] 石井本《南阳和尚答杂徵义》（以下简称《杂徵义》），《神会语录》，第72 页。
　　[24] 《定是非论》，第27页。
　　[25] 《定是非论》，第32页。
　　[26] 《定是非论》，第32页。
　　[27] 《定是非论》，第31页。
　　[28] 《定是非论》，第30页。
　　[29] 《都序》卷二，《中佛资料选编》第二卷第二册，第430页。
　　[30] 《大正藏》第五十卷，第755页中。
　　[31] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第277页右下。
　　[32] 《禅门师资承袭图》第一，《中佛资料选编》第二卷第二册，第460页。
　　[33] 《定是非论》，第30页。
　　[34] 方立天：〈灵知心体说〉，《禅学研究》第二辑，第45页。
　　[35] 均见石井本《杂徵义》，第95、62页。
　　[36] 石井本《杂徵义》，第95页；巴黎本《杂徵义》，第117页。
　　[37] 巴黎本《杂徵义》，第117页。
　　[38] 石井本《杂徵义》，第61页。
　　[39] 《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》（以下简称《坛语》），《神会语录》，第11页。
　　[40] 石井本《杂徵义》，第75页。
　　[41] 石井本《杂徵义》，第75页。
　　[42] 均见石井本《杂徵义》，第96、62、82页。
　　[43] 均见《坛语》，石井本《杂徵义》，第13、84、92、99、101页。
　　[44] 《禅门师资承袭图》第三，第469页。
　　[45] 方立天：<灵知心体说>，《禅学研究》第二辑，第42页。
　　[46] 均见《坛语》，石井本《杂徵义》，第9、67页。
　　[47] 《都序》卷二，第435页。
　　[48] 参见邢东风：<神会禅学的知与般若的意义>，《佛学研究论文集》，台湾佛光出版社1992年版，第564页。
　　[49] 石井本《杂徵义》，第67页。
　　[50] 均见石井本《杂徵义》，第119页。
　　[51] 胡适：《神会和尚遗集》，第211页。
　　[52] 石井本《杂徵义》，第92页。
　　[53] 楼宇烈：<神会的顿悟说>，《禅学研究》第二辑，第19页。
　　[54] 石井本《杂徵义》，第80页。
　　[55] 《定是非论》，第30页。
　　[56] 楼宇烈：<神会的顿悟说>，第27页。
　　[57] 《传灯录》卷二十八〈荷泽神会大师法语〉，《大正藏》第五十一卷。关于这一点，胡适在评论《传灯录》卷二十八〈荷泽神会大师语〉中载神会六问慧能答为后人伪造时说：“神会的主张是顿悟顿修，……今说‘悟法渐中顿，修行顿中渐’，正是后来的调和之论，决不是慧能、神会的意思。参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，第27页。
　　[58] 石井本《杂徵义》，第80页。
　　[59] 参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，第19页。其中，楼宇烈先生将这顿悟义大略分三个层次加以说明，本文在此基础上加以中道实践行，即把整个顿悟义会通于中道实践行。
　　[60] 均见石井本《杂徵义》，第80、81页。
　　[61] 石井本《杂徵义》，第69页。
　　[62] <神会的顿悟说>，第21、24页。
　　[63] 均见石井本《杂徵义》，第95页；巴黎本《杂徵义》，第117-118页。
　　[64] 均见《大般涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第三十七卷，第549页上中、549页中。
　　[65] 均见石井本《杂徵义》，《坛语》，巴黎本《杂徵义》，第92、131、12、121页。
　　[66] 均见石井本《杂徵义》，巴黎本《杂徵义》，第80、119页。
　　[67] 均见石井本《杂徵义》，第81、97页。
　　[68] 巴黎本《杂徵义》，第119页。
　　[69] 均见石井本《杂徵义》，巴黎本《杂徵义》，第100、122、121页。
　　[70] 《坛语》，第12-13页。
　　[71] 《坛语》，第10页。
　　[72] 《定是非论》，第20页。
　　[73] 参见杨曾文：<神会的禅法理论>，《神会语录》，第214页。
　　[74] 《都序》卷上之二，第431页。
　　[75] 石井本《杂徵义》，第79页。
　　[76] 《坛经》，第17页。
　　[77] 均见《定是非论》，第39页。
　　[78] 巴黎本《杂徵义》，第119页。
　　[79] 均见《坛语》，第12页；《定是非论》，第39页。
　　[80] 均见《坛语》，第30页。
　　[81] 均见《坛语》，第8、30页。
　　[82] 均见石井本《杂徵义》，第81、73页。
　　[83] 石井本《杂徵义》， 第79页。
　　[84] 《定是非论》，第31页。
　　[85] 《坛语》，第10页。
　　[86] 《注维摩诘经》卷六，《大正藏》第三十八卷，第386页下。
　　[87] 《显宗记》，《神会语录》，第53页。
　　[88] 《坛语》，第9页。
　　[89] 巴黎本《杂徵义》，第119页。
　　[90] 石井本《杂徵义》，第75页。
　　[91] 《坛语》，第10页。
　　[92] 均见石井本《杂徵义》，《坛语》，第85、9页。
　　[93] 《大般涅槃经》卷二十八《狮子吼菩萨品》。
　　[94] 《定是非论》，第27页。
　　[95] 《坛语》，第9页。
　　[96] 《坛语》，第6页。